族群性、地方性與國家認同

主持人語：本期的“地方路徑”涉及多個方向、多個時段：京津冀、內蒙、安徽，時間上則有抗戰(zhàn)、新時期、“百年中國”，等等，這說明“地方性知識”視野的豐富性，在未來，我們完全有可能在不斷的擴充中實現(xiàn)對“現(xiàn)代中國文學”的全新的闡釋，挖掘其中長期被人忽略的話題，揭示歷史更多的細節(jié)。其中，劉大先先生的論述更提出了新的思路，即在“地方性”這一空間的視野中如何看待“族群”的特殊意義，一般說來，地方性文學現(xiàn)象的內涵和外延上具有某種相對的穩(wěn)定性，在認定上不會出現(xiàn)太大的困難，但是“族群”則有所不同，其中既有空間存在的問題，又包含時間（歷史）流變的諸多面相，而且“空間”也不一定固定在某一個固定的所在，族群的“地方路徑”不限于某一個。如此看來，“族群”問題與“地方路徑”存在相互交叉、彼此激發(fā)的關系，其中包含了若干“地方路徑”的啟示，也存在為“地方路徑”所不能涵蓋的其他豐富的內容，有可能激活出關于方法論的其他新的可能。

——李怡

摘要：回首百年中國文學，“滿洲-旗人-旗族-滿族”這一系列族別名稱的變遷及相應的文學表述，體現(xiàn)了滿人社會地位的起伏及認同的嬗變，與之相關的是族群性、地方性與國家認同之間的糾葛。滿人從部落到帝國，再從天下到萬國的近代轉折中，中國的普遍性退縮為全球中的地方性，20世紀之交尤其是辛亥革命之后，滿人的族群自覺在西來的民族主義話語中被刷新，成為國家中的地方化存在。20世紀30、40年代的反殖民反封建斗爭、民族獨立與民族解放，讓邊緣地方的滿人融入到國家之中，進而在社會主義中國成為多民族平等公民的有機組成部分。這種復雜的起伏嬗變，始終與時代與社會交織在一起，啟蒙、革命、解放、階級、現(xiàn)代性的主流話語一直如影隨形，但滿人文學依然體現(xiàn)出其獨有的路徑。從君主立憲到救亡圖存，到融入社會主義敘事，再到文化主義的懷舊表達，生動地體現(xiàn)了中華民族共同體統(tǒng)一與多元的內在辯證，同時也敦促我們重新思考重新認識“中國”及中國認同的問題。

關鍵詞：滿族;文化史;族群性;地方性;身份/認同

中國文學的近現(xiàn)代轉型，從19世紀中后期即開始其曲折演進的路程，以“新文化”運動為標志，確立了延續(xù)至今的文學的概念、文類、體裁、風格、技法、美學的知識風貌與秩序。當我們回首百年來中國文學所經(jīng)歷的主導性話語時，會發(fā)現(xiàn)在某個特定年代往往會形成一個聚焦性的大問題，可以歸結出諸如啟蒙、革命、現(xiàn)代性等諸多關鍵詞，它們有時沖突對舉，有時交錯并行，構成了內在的眾聲喧嘩、岐語紛呈。我認為21世紀以來的一個關鍵性的議題就是“何謂中國”，關于中國的認知、理解與闡釋，實際上也帶來對于“中國文學”的再認識。這不僅僅是外部地緣政治、經(jīng)濟形勢影響的結果，同時也與新一輪的全球民族主義浪潮有關，更是中國文學研究自身由邊疆、民族、地方等現(xiàn)實語境的變化而生發(fā)的話語現(xiàn)實，并在國家意識形態(tài)層面形成了無法忽視而攸關重要的身份與認同問題。

在“何謂中國”的路徑探索中，中國內部多樣性族群如何在晚近百余年來形成中國認同，并相應型塑出中國文學的總體性，自然也充滿了不同的取徑。少數(shù)族群，完成政治身份的現(xiàn)代性轉換可能會經(jīng)歷一番艱苦的調適，而在文化與文學中觀念的更新則尤為復雜。歷史行進中人盡管有著切身的經(jīng)驗，卻無法清晰窺見自身所處位置，對于未來也難以有完滿的規(guī)劃，更多是在混亂的暫時性與偶然性中經(jīng)變從權、左沖右突，也正是在如此繁蕪雜沓的圖景中，“中國文學”得以呈現(xiàn)出無法被化約的風貌。

滿族文學是其中尤為獨特的一脈。作為入主中原的關外后發(fā)族群，中國最后一個前現(xiàn)代帝國的統(tǒng)治民族，滿族的源流頗為復雜，從先秦追溯有東胡與肅慎兩大系①，沿革頗為纏繞龐雜。1635年，滿洲確立族名，它本身就是由建州女真統(tǒng)一女真各部的產物，而在清朝開國的過程中又與軍民合一的八旗制度中產生的“旗人”有重疊與交叉②，辛亥革命之后有過短暫的模仿式民族主義的“旗族”③階段，最后才在社會主義中國經(jīng)過民族識別與認定，成為今日之“滿族”。在從晚清到民國的遞嬗中，滿人經(jīng)歷蟬蛻般的身份重建，內部表現(xiàn)為不同的政治立場與觀念選擇，從政治地位到族別名稱，從文化心理到民族情感，從文學趣味到美學想象，現(xiàn)代滿族文學也于此過程中誕生并逐漸形成自己的特質，此后貫穿于整個20世紀。從“旗人文學”到“滿族文學”，伴隨著該族群主體自身身份、位置、觀念的改變而改變，這種改變不僅是個體的命運，而且是近現(xiàn)代以來每個中國人的集體命運——確認個體自我（個人）與集體自我（族群、國家）在世界與社會中的身份。因而梳理這個過程，不僅是對滿人的考察，同樣可以透視近現(xiàn)代以來中國人的自我認知。當我們都明白“滿族文學”這一概念是以后見之明籌劃規(guī)范的結果時，發(fā)掘與闡釋其歷史與文學遺產，主要是希望這種遺產進入到當代文化生產之中，成為一種重新認識歷史與文學的有機養(yǎng)料，并且為當代文學與中國文化的發(fā)展提供借鑒。

一

滿人最初從17世紀到18世紀末的發(fā)展，也即由邊疆地帶的部落發(fā)展為帝國④，顯示了一種從“地方”到“天下”的觀念轉化。清初諸帝（尤其是皇太極）都頗為強調“國語騎射”的文化與軍事傳統(tǒng)，將其建立為“國家制度”，顯示出一個小民族生怕在入主中原后失去自我的怵惕之心，但是隨著帝國的展開，它要應對的是來自地理、人口、生產生活方式、語言、習俗、信仰等諸多方面的多樣性，帶有強烈族群色彩的滿語及相關習俗與傳統(tǒng)就捉襟見肘，盡管政府通過各種官方政策和相關支持性條例予以扶持乃至特權，在實際中都無法持續(xù)。1753年，乾隆皇帝進一步強調“國語騎射”，將其視為“滿洲根本”，并作為八旗子弟遴選考核的手段，但這恰恰從反向證明了“滿洲舊習”的衰落。這種衰落即所謂的“漢化”潮流，從康熙后期就已經(jīng)開始，到此時已經(jīng)愈演愈烈，以至于官方不得不通過大規(guī)模系統(tǒng)文化工程，比如修訂《八旗滿洲氏族通譜》《八旗通志》來為滿人身份設立界限。⑤這是依托滿人統(tǒng)治帝國的思路，但顯然不符合實際政治的運轉，與整個國家官僚系統(tǒng)已經(jīng)接受的儒法意識形態(tài)相左，也即當實際上清朝已經(jīng)享有“天下”之后，現(xiàn)實倒逼著帝國的觀念也相應轉化為“天下觀”，那種地方性與族群性的滿洲觀念行不通了。乾隆后期滿人鐵保與漢人紀昀主持修《八旗通志》同時遍搜八旗詩文，得詩四十余卷，成《白山詩介》（1800年前后問世），1804年增補纂定，嘉慶御賜書名《欽定熙朝雅頌集》，輯錄清初至中葉作品，從審美趣味與觀念來說，已經(jīng)滿漢交融，顯示了帶有局部色彩的族群性的退卻。

到了19世紀中期之后，尤其經(jīng)過鴉片戰(zhàn)爭和太平天國起義，一方面漢人與地方權勢崛起，另一方面海外殖民勢力滲入。其結果是清政府無法再幻想單獨倚恃八旗人員作為統(tǒng)治中堅，更為關鍵的是，整個清帝國被硬性拉入到“萬國競爭”的國際政治中——它在全球格局中被地方化了，也即發(fā)端于歐洲的地方式民族主義普泛為現(xiàn)代民族國家體系普遍性的特征。在這種“天下大勢，浩浩湯湯”的“全球性”中，中華帝國必然是“地方性”的。這一切并非直接而若隱若現(xiàn)地體現(xiàn)在作為“心象”的滿人文學之中，斌椿、顧太清、文康的行狀與作品顯示出帝國的普遍性逐漸瓦解而他們試圖通過書寫營造出心理上的完整的過程。⑥

清帝國的地方化，伴隨儒法意識形態(tài)所代表的普遍性的失落，促生了國家內部的話語分化與地方化。晚清以來清政府在內政外交上的屢次受挫，一次次加深精英士人的失望，如果說鴉片戰(zhàn)爭之后的洋務運動還有輔佐中興之意，那么甲午戰(zhàn)爭的失敗尤其是維新變法被鎮(zhèn)壓，以及隨之而來的八國聯(lián)軍入侵和義和團運動，則導致失望情緒轉化為怨懟恨意。入侵者在戰(zhàn)爭、不平等條約與經(jīng)濟掠奪之外，還示范性地引發(fā)了民族主義的觀念和斗爭。在殖民帝國霸權主導的世界語法當中，中國成為文明等級中的下層、野蠻和落后的存在，在對西方文明怨恨羨慕交織的情緒中，中國民族主義者復制了這套思維模式，追慕歐美，希望某一日能夠成為與之并駕齊驅的強國。如同鄒容的激憤之言：“英法等國之能亡吾國也，實其文明程度高于吾也。吾不解吾同胞，不為文明人之奴隸，而偏愛為此野蠻人之奴隸。”⑦這種偏激之語的類比并不恰當，但極具挑動性，其內在邏輯顯然是“文明”與“野蠻”的二元對立，這是“民族帝國主義”的必行之徑。清廷在20世紀之交已經(jīng)是眾矢之的，更因為其在族群問題上長期以來的實際不平等。于是，“由帝國主義侵略擴張導致的國家之間的沖突斗爭……轉化成了國內民族間的斗爭，由帝國主義侵略中國引發(fā)的仇外民族主義情緒（義和團運動顯然最典型），轉化成了仇滿的種族主義情緒。”⑧夷夏之辨的古老傳統(tǒng)再次被激活，在被動與主動的雙重機制下，滿人族群由統(tǒng)治民族窄化為地方性族群。排滿的情緒、思潮與行動在17世紀中葉滿洲南下征服中原之時就產生了。明末清初的抗清義士們書寫的《揚州十日記》《嘉定屠城紀略》等作品，在清末再次被發(fā)掘出來。但是，清末的革命排滿因為有著現(xiàn)代民族主義作為理念支持和人類學等學科的“科學知識”支撐，而與早期的夷夏之辨及清初的反滿思潮有了質的不同?！扒迥┑呐艥M主義，導致了明確的漢族概念——亦可以說是作為漢族的民族認同——的興起，和以漢族為核心的民族國家（nation state）之構想圓融無礙，渾然一體?！雹釓奈煨缱兎ǖ叫梁ジ锩陂g，正是由于從日本和西方輸入了現(xiàn)代“民族”國家與科學觀念，“漢人”轉為“漢族”，才有“排滿”的革命宣傳動員。

在事變日亟中，滿人不得不思考自身的出路。從政府高層來說，奉命出國考察憲政的大臣載澤、端方等，上折要求平滿漢畛域（1906年）;而一些留學日本的旗人則通過刷新民族的觀念，而進入到立憲思想的脈絡之中。1907年，恒均、烏澤聲、儒丐、裕端等滿人在東京創(chuàng)辦《大同報》，認為“今之中國，為滿漢蒙回藏人合成之中國，而非一族一方之中國”⑩。不久，他們的同人還在北京創(chuàng)辦了類似性質的《大同日報》。這樣的宗旨基本上是接受了梁啟超的“大民族主義”觀點11，是一種文化民族主義，接續(xù)的是雍正《大義覺迷錄》中的闡述。烏澤聲更是認為：“民族以文明同一而團結，而種族則以統(tǒng)一之血系為根據(jù)，此民族與種族又不可不分也”12，“滿漢處于中國，久為精神上之混合，文化上之陶鑄，風俗上之浸染，政治上之團結，已成一民族，而不可分為兩民族。且隨社會之演進，已由民族進為國民，只有兄弟同胞之親愛，絕無民族離貳之惡情。所謂排滿排漢，不過無意識者浮言邪說，不足以為我滿漢同胞之代表”13。他明確了“國民”“民族”“種族”之別——在他看來，后二者顯然是片面性的、局部性的“地方”，應該納入到“國家”之中——這無疑顯示了與當時興起的革命派排滿之論的辯論關系。但是時勢逼人，立憲觀念和文化民族主義在激進的革命氛圍中無法獲得改良式的成功，因為“現(xiàn)代民族國家的基礎并非真正的原始民族或者說‘文化民族，而是在資本主義發(fā)展過程中形成的現(xiàn)代民族，把他們凝聚起來的真正力量或者說更重要的力量是統(tǒng)一經(jīng)濟體和市場以及現(xiàn)代民主制、共同的政治信仰”14。不過，正是在這樣的辯論之中，“滿洲”“旗人”才開始向“國家”內部的“滿族”轉型，獲得其現(xiàn)代民族的政治與文化內涵

這個天崩地坼的換代過程，社會中充滿了無數(shù)的縫隙，文化與文學都處于激變之中。旗人的固有身份和社會位置被破壞，在無序的環(huán)境中尋找存身之處，新興的大眾媒體提供了難得的飛地，此際的滿人文學也得以呈現(xiàn)出不同于前輩的特點。滿人精英文學到乾隆后期，文化觀念、審美趣味、藝術手法等諸多方面都因為對于年深日久而積淀深厚的主流文化的效仿與吸納，兩者幾無二致，這即一般所謂“漢化”。只是“漢化”的提法有欠精確，更確切地說應該是“中國化”——也即一旦接受中華文化正統(tǒng)及其美學觀念，其文學特質便失去了“滿洲特性”，同時獲得了“天下”式的普遍性。滿語作為官方語言之一，于此之際也無可避免地走向衰落，而同地域文化結合，將其部分詞語滲透到文人書寫和底層旗人的通俗曲藝、口頭文學中15，從而也逐漸形成一種雅俗共賞的風格。清末民初交接之前，滿人文學大致可以分為宗室貴族文學、各地駐防旗人及底層旗人的口頭文學，北京的宗室與底層滿人因為五方雜處的文化環(huán)境，所以受漢文化影響更深，而地方駐防旗人往往帶有文化孤島的意味16，但他們也并沒有發(fā)展出滿人特色的書面文學創(chuàng)作，辛亥革命后才出現(xiàn)了大量的旗人報刊媒體從業(yè)者，促生出其第一代現(xiàn)代文人。所謂“現(xiàn)代文人”，便在于他們已經(jīng)在文學觀念上接受了西方移譯過來的文類、體裁以及在職業(yè)上以之作為謀生手段，這是晚清民國更迭的中國內外部雙重地方化過程的產物。

二

辛亥革命是滿人文學關鍵性的拐點，滿人作家受維新思想的影響至深，其意義甚至超過五四新文學運動。這與其身份上的象征意義與符號價值的敗落緊密相關，當“首崇滿洲”轉為“五族共和”，意味著滿人不再擁有政治地位上的優(yōu)先性，甚至之前的優(yōu)勢反而轉為劣勢——漢民族主義宣傳動員留下的后續(xù)影響，下延到民元之后普通漢人對于滿人的認知之中，反向激發(fā)出滿人的族群意識。辛亥革命后南北政府與清室《清帝遜位詔書》各方的“大妥協(xié)”造成的亞洲第一個共和國，并沒有帶來想象中的理想憲政?！爱敃r總體的歷史結構性條件——‘皇統(tǒng)解鈕后的秩序解體、晚清以來的軍權與財權下移、帝國主義列強四面環(huán)峙、政治精英高度分化——對于建立一個憲政國家本來就是很不利的。這樣的環(huán)境很難生產出作為憲政國家基礎的精英共識，同時它又是革命思潮生產的最佳溫床?！?7這帶來政治、社會、思想上的淆亂，而現(xiàn)實中軍閥之間的彼此傾軋與戰(zhàn)爭，革命黨人的繼續(xù)革命，合力讓這個時代成為一個切切實實的亂世。

亂世之中，少數(shù)旗人精英去國離鄉(xiāng)或者得到權益保障，絕大多數(shù)卻是陷入無邊的恐懼、窮困、饑饉、苦難之中。普通民眾迫切向往的是現(xiàn)時的平安順遂，對于那些已經(jīng)喪失了特權的普通旗人而言尤其如此。在新興報業(yè)中棲身的損公（松友梅）、冷佛、儒丐等旗人后裔，他們的作品體現(xiàn)出外在于“新文化”之外的通俗文學之中，更多謀求一種普通人的表達。他們帶有地方史、風俗志意味的作品集中于民生、教育、情與法的主題，代表了最廣泛的中國民眾情感結構的變遷，而在現(xiàn)世安穩(wěn)的訴求中，日常美學成為直觀的文學風格18。這也使得他們區(qū)別于同一時期興起的“新文化”運動中被張揚的激進革命的文學觀念。值得注意的是，盡管在19、20世紀之交的滿人精英與平民群體對于現(xiàn)實政治與價值立場有著不盡相同的抉擇，但普遍服膺于康梁的改良與立憲觀念，并沒有走向激進的革命，哪怕如英斂之、汪笑儂這樣對帝制王朝全然持否定態(tài)度之人在文化上也并沒有徹底反傳統(tǒng)。19

旗人生計題材與道德批判內涵幾乎成了辛亥革命后滿人文學延續(xù)了二十多年的母題，直到因為日本侵華，激發(fā)起北京與關外東北滿人作家共有的家國情結，才發(fā)生更宏闊的轉向。這背后是深刻的社會史變革，失去制度庇護的絕大多數(shù)普通滿人衣食無著，從乾隆中期以來就日益嚴峻的“旗人生計”至此已沉疴積弊。另一方面，革命后建立的中華民國雖然將自身界定為包含滿族在內的多民族國家，官方強調“五族共和”，但長期以來在民間層面形成的隔閡和怨懟一直無法消除，并且因為革命動員和實踐過程中的過度宣傳而造成了這一時期普通旗人的巨大恐懼。辛亥革命當中滿漢沖突確實在所難免，但某些當時和后來出于各種不同目的的流言，夸張地宣稱地方滿城被屠戮殆盡則并不屬實。一些廣為流布的謠傳鼓動滿漢相仇，20魯迅1933年就駁斥過。21常書紅通過詳細的史料考察認為，“綜觀辛亥革命各地獨立的過程，在傾向和平解決之各種因素和各支力量的共同作用下，大部分旗營并非經(jīng)歷長時間激烈的戰(zhàn)斗，死傷的滿族人數(shù)也遠遠低于某些傳聞透露的數(shù)字。而且，在革命軍控制后的絕大多數(shù)地方，都及時采取了一些安撫旗人的措施。另一方面，雖然在某些滿城一度出現(xiàn)‘排漢的言論和舉動，但相當一部分滿人還是采取了與民軍合作的態(tài)度”22。盡管如此，謠言能夠流傳，也確實折射出特定時間里滿漢之間的疏離與恐慌，加之民族主義觀念的濡染，進而激發(fā)出對于族群特性的強調以報團取暖，進而謀求政治利益。

頗為典型的例子是儒丐。作為接受過中西學教育的旗人子弟，儒丐早年留學時的滿漢平等“新民”之說與烏澤聲同聲相應：“中國之人民，皆同民族異種族之國民也”，“準之歷史之實例，則為同一之民族，準之列強之大勢，則受同一之迫害，以此二端，則已足系定其國民的關系矣”23。他的觀念基本是以“國民”包納“民族”“種族”，多元族群在“國家”的框架內被視作族屬不同，但政治地位、社會結構位置相同的分子。但是現(xiàn)實的政治和情勢不容悠游回旋的改良空間，如同陳志讓描述的：“1900年代中國的紳士集團分化了，有的與工商階級結合，要求民主立憲的現(xiàn)代化;有的加入了軍隊，與軍人群眾結合，要求共和;有的與秘密結社聯(lián)絡來推翻清室;大部分都繼續(xù)擁護清室，保存了紳士的政權，企圖安定社會局面。在有組織的群眾之中，軍人反滿，要求建立共和國體和政體，秘密結社反滿，但沒有顯明的建設性的政綱。中國社會各階級都呈現(xiàn)出離心的傾向，在這個傾向之中，清朝兩百多年的統(tǒng)治就結束了”24。清朝結束后是軍紳政治的混亂局面，滿人的地位和權利一落千丈，乃至中下層不免陷于饑饉，這讓儒丐的“國民”愿望落空，反向刺激了其族群身份與意識的刻意標榜。其《北京》等作品表現(xiàn)出對既有秩序的懷舊式想象、對于君主立憲知其不可為而依然充滿向往的執(zhí)著、對于倫理觀念保守主義的傾向，某種意義上來說帶有“遺民文學”的色彩。作為時代的“失敗者”25，儒丐及其同儕充滿了對于現(xiàn)實的不滿與牢騷，并且在文字重塑歷史與現(xiàn)實之中，隱微地透露出有別于主流和更先進理念的情感，在客觀上呈現(xiàn)了現(xiàn)代性進程所帶來的社會整體性的變化，讓我們看到一種必然性在偶然性中的顯影。如同1907年王國維屢次說到的：“知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信”26。這便是列文森所謂的歷史與價值之間的矛盾：“不只是歷史影響價值的哲學基礎，而且歷史的意識也在心理上妨礙對價值的理解”27。他們的歷史意識不足以明確到支撐他們堅定地擁抱新價值體系，轉而懷舊般地投向想象中美好往昔的溫情一瞥，進而更激發(fā)出對現(xiàn)實的焦慮和不滿。歷史的豐富褶皺，心靈的幽微閃現(xiàn)與親和的文學書寫形式，共同營構出一種在情感與價值之間體恤同情的通俗認知，失敗的零余者最終在更廣大的民間民眾那里找到了精神寄托。

對于道德問題的強調，尤其使得滿人作家同“民主”與“科學”的五四主流區(qū)別開來——顯然，無論是在當時還是后來的傳播中，五四中“德先生”與“賽先生”的名頭和形象都要蓋過了“費小姐”（自由）和“莫姑娘”（道德）。由于傳統(tǒng)權威的喪失，而新的倫理標準尚未建立，新潮時人對洶涌而入的西學不暇甄別，如同嚴復所說，“西學乍興，今之少年，覺古人之智，尚有所未知，又以號為守先者，往往有末流之弊，乃群然懷鄙薄先祖之思，變本加厲，遂并其必不可畔者，亦取而廢之。然而廢其舊矣，新者又未立也。急不暇擇，則取剿襲皮毛快意一時之議論，而奉之為無以易”28。有破而無立，社會行為一時出現(xiàn)毫無規(guī)范的黑洞狀態(tài)。其直接后果是，“辛亥革命的洪流沖垮了清皇朝，也沖擊了舊的道德規(guī)范和價值體系。從正面而言，這對于思想解放不無作用，然而，道德失范也帶來新的社會問題。這主要表現(xiàn)在新政府的迅速腐化”29。上行下效，整個社會風氣都陷入崩壞。1912年2月23日，蔡元培、唐紹儀、宋教仁等發(fā)起社會改良會，試圖以人道主義及科學知識為標準，改良社會惡習;李石曾、吳稚暉、張繼等還發(fā)起進德會，都是類似的努力30，但是越是強調道德的話語，恰恰表征了它在現(xiàn)實中的窳敗。對于一個從政治到社會、從文化到生活都處于急劇變化中的時代而言，道德顯然不僅僅是個人的品性問題，而且需要同社會的結構性變遷關聯(lián)在一起。但是對于處于中下層的滿人報人作家們而言，他們并沒有窺見歷史大勢與洞見未來的能力，同時要面對的是日常中觸目可見的種種“禮崩樂壞”的情景，當缺乏新的價值觀做出解釋時，他們自然會傾向于以舊有的規(guī)范批駁新出的現(xiàn)象。這中間涉及到不同觀念之間的斗爭，可以理解為一種情感上的懷舊，類似于博伊姆所謂的“修復型懷舊”，“強調返鄉(xiāng)，嘗試超歷史地重建失去的家園……（它）自視并非懷舊，而是真實與傳統(tǒng)……維護絕對的真實”31。這種懷舊并非反思性的，對未來缺乏烏托邦建構，卻反映出普通民眾的一般情感與觀念世界。

如果從身份認同及轉換的角度來說，北京與駐防旗營的滿人往往會成為歷史書寫與認知中的代表。在“新清史”的相關著作中，從羅友枝、柯嬌燕到路康樂、歐立德，滿人的特質往往被強調，清朝皇帝與政府在應對不同族群治理時也確實有著多元的方式，但就歷史的大傳統(tǒng)而言，作為接續(xù)明祚的東北少數(shù)族群，要獲得合法性和國家控制的平穩(wěn)運行，必然要接受儒法國家的“大傳統(tǒng)”，否則不可能統(tǒng)御龐大帝國兩個半多世紀。如前所述，最遲到18世紀中葉，滿人在精英文化與文學上與漢人已無多大差異。只是在辛亥前后因為排滿革命才發(fā)生了族群性的現(xiàn)代民族主義式自覺，并在民國之后因為一系列內外情勢兔起鳧舉的變化中，完成了滿族的現(xiàn)代轉化。如同路康樂所說：“清廷和八旗制度的歷史并沒有在辛亥革命中結束。雖然逐漸式微，但清皇室和八旗制度又存在了十多年，……然而，對于普通旗人來說沒有第二次機會了，他們不僅要在經(jīng)濟上努力賺錢糊口，而且在精神上也要努力適應新的環(huán)境。由于他們的努力，他們在1949年后從清朝統(tǒng)治下的世襲軍事階層轉變?yōu)橐粋€民族，‘旗人轉化成了‘滿族。”32路康樂的描述高度概括，但他忽略了另外一條對于形成現(xiàn)代滿族而言很重要的線索——而這也幾乎是“新清史”諸位大家無一例外的通病——地方尤其是東北地方滿人在現(xiàn)代以來伴隨著救亡與革命話語的興起而產生的流動，并在此過程中逐步形成的新型家國認同。這當然與新清史研究沒有涉及到現(xiàn)代以來中國革命尤其是新民主主義革命有關，但他們那種自上而下的思路注定了不可能關注自下而上的地方性與底層視角。對于現(xiàn)代中國而言，后者可能更為重要。

三

清帝國內部在19世紀后半期已經(jīng)出現(xiàn)了地方化33，中央政府鞭長莫及，在鎮(zhèn)壓太平天國運動中坐大的地方軍事實力派，以及北洋水師敗落后分散出來的一些軍閥集團，與地方士紳結合，這一切使得20世紀初的中國一度處于各自為政、彼此攻斗的狀態(tài)34。1900年的義和團運動與八國聯(lián)軍入侵中的“東南互?！?，不僅典型地顯示了南北的分歧，同時也是中央與地方的分裂，更是不同理念的割裂。事實上，在帝國崩潰之前，一體性的意識形態(tài)早已瓦解，北京作為政治與象征“中心”都已經(jīng)名存實亡，興起的是形形色色的地方性與不同觀念的碰撞。此前我們研究中往往更多集中于東南口岸城市，因為它們似乎更能代表“現(xiàn)代性”（普遍性），但如果我們從這種殖民現(xiàn)代性視角中跳出來，會發(fā)現(xiàn)內陸、邊疆地方的應對帶有本土現(xiàn)代性（特殊性）的意味，地方滿人的線索無疑是其中一脈。

這條線索由馬加（出生于遼寧新民，1910-2004）、李輝英（出生于吉林永吉，1911-1991）、顏一煙（出生于北京，1912-1997）、舒群（出生于黑龍江阿城，1913-1989）、關沫南（出生于黑龍江哈爾濱，1919-2003）、胡可（出生于山東青州，1921-2019）、柯巖（出生于河南鄭州，1929-2011）、胡昭（出生于吉林舒蘭，1933-2004）等人組成。地方割據(jù)和分立造成一定程度的封閉性，與此同時，戰(zhàn)爭與反帝反封建則帶來了突破、遷徙與碰撞。他們或者加入東北抗日聯(lián)軍，或者在八路軍軍區(qū)工作，或者在被稱為“東北作家群”的群體中四處流浪，其中很多去到延安，命運各異。在這些作家的觀念中，起自于個體與地方的經(jīng)驗，并沒有導向族群性民族主義，而是投身到反法西斯的同盟之中，獲得了超越狹隘族群與地方的普遍性，這是在“中華民族”型塑過程中滿人融入“中華民族”（“國家”的建構）的顯現(xiàn)。值得一提的是，在1930、40年代的特殊地區(qū)——偽“滿洲國”，儒丐、柳龍光的書寫頗有族群民族主義的意味，尤以1916年出走沈陽的儒丐的一系列對于舊京旗人風俗文化的憶舊性散文以及追溯滿洲在努爾哈赤、皇太極帶領下崛起并開國的長篇小說《福昭創(chuàng)業(yè)記》為著。棲身于淪陷區(qū)，必然使得這些滿人要在各種錯綜復雜的勢力之間協(xié)調平衡，對于中華民國的不信任乃至仇恨，幾乎是彌漫在辛亥革命后滿人文學中的主基調情感，偽“滿洲國”于是被寄予了不切實際的期望，在不觸犯日本軍國主義意識形態(tài)的情形下，儒丐曲折地表達了帶有族裔民族主義色彩的觀念。當然，這種后發(fā)的、應激的、模仿式的民族主義注定了其曇花一現(xiàn)的命運。社會主義中國成立之后，他也迅速融入到新中國的理路之中。

除了儒丐這樣的北京旗人，上述滿人作家基本上分布于黑龍江、吉林、遼寧以及華北及蒙古部分地區(qū)，與現(xiàn)代革命主流的“南來之風”相比，他們構成了“北下之力”。如果說清末民初北京旗人作家的地方性意義更多來自于從“帝國”分離出來的“地方”，20世紀初中葉后的黑吉遼滿人作家的地方性意義則建基于從“地方”構想“國家”——邊疆地帶以其特殊性構成了衰敗的中心地帶的補充、映照乃至反撥。他們所處之地本就是東北亞地緣政治折沖樽俎地帶，19世紀中期以來便是中俄日韓朝不同勢力角逐的場所。20世紀的革命與戰(zhàn)爭則進一步使得“地方”打開了：如果說“地方”原先可能具有某種封閉性，但它在烽煙四起的語境中不斷地被突破，隨著“地方”自身的覺醒，它主動將自身敞開并且努力與更廣闊的外部世界關聯(lián)起來。在爭取民族解放與民族獨立的過程中，東北滿人逐步祛除了其地方性與族群性，而進入到一種與前清儒法意識形態(tài)全然不同的新型政治主體的歸屬之中，將個體的翻身與新社會、新國家的建構聯(lián)系起來，從而形成了真正意義上的滿族現(xiàn)代文學。

上述滿人生存境遇及文學表述，可以看到滿人群體在所依恃的帝國政權崩解之后，如何在不同取向中尋找到自己的道路，并通過文學書寫來想象時代與社會，進而使得文學本身成為一種實踐，參與到建構一種新的族群自我身份的歷史之中。在這個過程中，滿人群體在總體性秩序變動中經(jīng)歷身份的瓦解與重建，滿人文學也內在于中國文化重塑自身主體性的過程之中，因而也就具有了文化政治的意涵。文學在這個政治化過程中既是區(qū)別身份認同的手段，也是凝聚共同體的工具，更主要的還是一種想象烏托邦未來的途徑。滿人文學從傳統(tǒng)那種脫離現(xiàn)實、講究文人雅致的趣味中叛逆出來，經(jīng)過清末民初的報人作家在語言風格上的融合雅俗和觀念上的親近底層，在精英文人那里表現(xiàn)為維新或革命觀念，到“新文學”之后的老舍則以“國民性”批判顯示了啟蒙的影響，而在抗日救亡中流散的滿人作家們則接受了共產主義理念，他們體現(xiàn)了階段性（同時也是類型性）的文化抉擇。在他們的取舍之間，滿人身份得以重塑，滿洲、旗人、旗族轉變?yōu)椤皾M族”，成為“中華民族”的一個有機組成部分。

雖然在“五族共和”的論說中，“滿”就作為與“漢、蒙、回、藏”對舉的存在，但作為明確的少數(shù)民族政治身份，則是1950年代中期民族識別的產物，這意味著滿族作為眾多少數(shù)民族的一員而存在，滿族文學也是作為中國多民族文學的一員而處身于文學生態(tài)之中。在建國初期的社會主義文化中，以階級性作為統(tǒng)攝性的話語，因而老舍的《正紅旗下》這樣帶有滿族文化特性的作品無疾而終。而“新時期”以來，伴隨著思想解放尤其是1980年代中期“文化熱”與“尋根文學”的興起，涌現(xiàn)出趙大年、朱春雨、趙玫、龐天舒、葉廣芩、孫春平、關仁山等大量作家，35他們的創(chuàng)作從革命戰(zhàn)爭到農村改革、從歷史故事到家族憶舊，題材與風格多樣，但有一種共同的傾向，即“滿族文化”逐漸形成富含風情性和傳統(tǒng)象征的內容呈現(xiàn)出來。在更年輕一代的作家周建新、巴音博羅、劉榮書等人那里，則更趨于多元，但“滿族文化”反倒更帶有族群與地方色彩了。從宏觀的話語角度來說，晚近四十年的滿族文學更偏向于“文化小說”的脈絡，無論從現(xiàn)實題材還是歷史重述，都比較強化滿族文化的特殊性，而那種特殊性往往又是由靜態(tài)化和符號化的記憶與書寫所建構。某種被發(fā)明的本質反過來成為被追求與模仿的范例，這可以視為文化多元主義潛在影響的結果，并且預示了它被利用與消費的命運。這種情形并非孤例，在許多新中國后識別與命名的少數(shù)民族文學中都呈現(xiàn)出類似的傾向與表述，一方面它們顯示出中國文化的多樣性源流與現(xiàn)實，另一方面也折射出宏大敘事終結后對于族群性與地方性文化的復歸。這種“民族性/族群性”暗示自己“世界性”的歆羨與訴求，即某種“地方”試圖越過國家的中介直接與“世界”“接軌”或者“對話”，而那個“世界”又再次回到以歐風美雨為代表的強勢文化語義之中。

回眸百年中國文學，“滿洲—旗人—旗族—滿族”這一系列族別名稱的變遷及相應的文學表述，體現(xiàn)了滿人社會地位的起伏及認同的嬗變，與之相關的是其族群性的盈虛消長：從部落到帝國，滿人獲得統(tǒng)治者及代言人的象征位置，滿洲特性在“天下觀”中發(fā)生蛻化，走向一種普遍性;從天下到萬國的近代轉折中，清帝國的普遍性退縮為全球中的地方性，曾有的普遍性只停留在滿人的想象性書寫中;20世紀之交尤其是辛亥革命之后，滿人從精英到底層的族群自覺在西來的民族主義話語中被刷新，成為國家中的地方化存在;20世紀30、40年代的反殖民反封建斗爭、民族獨立與民族解放，讓邊緣地方的滿人融入到國家之中，進而在社會主義中國成為多民族平等公民的有機組成部分。這種身份的起伏嬗變，始終與時代與社會交織在一起，啟蒙、革命、解放、階級、現(xiàn)代性的主流話語一直如影隨形，但滿人文學依然體現(xiàn)出其獨有的路徑，在這條路徑上我們可以看到來自不同地域、階層的滿人所做的選擇各有不同，從君主立憲到救亡圖存，到融入社會主義敘事，再到文化主義的懷舊表達，眾水湯湯，最終歸于中國文學的整體之中，生動地體現(xiàn)了中華民族共同體統(tǒng)一與多元的內在辯證。

在這種辯證的背后，則隱藏著一個需要在事實與價值之間的抉擇：族群—國家—世界的不同話語在21世紀以來，已經(jīng)越來越形成彼此競爭又媾和的態(tài)勢?，F(xiàn)代“民族/國家”是“想象的共同體”，但也一定基于歷史與現(xiàn)實的基礎，“想象”不僅僅是虛擬建構，同時也是一個述行實踐。在資本、技術、商業(yè)金融全球化與民族主義、保守主義、宗教基要主義卷土重來共存的悖反性語境中，如何審視當代中國的不同族群、地方與國家之間的疏離傾向，如何創(chuàng)造出有別于原先民族主義的話語，構建新型的共同體意識，以適應原本就不同于“民族——國家”的“文明型”國家（或者說跨社會的體系）的中國實踐，這是真正具有現(xiàn)實感的命題，并且也不局限于滿族這樣的單一民族。

注釋：

①林惠祥：《中國民族史》，商務印書館1993年版，第148-196頁。

②王鍾翰：《關于滿族形成與歷史發(fā)展中的幾個歷史問題》，《清史滿族史講義稿》，鷺江出版社2006年版，第84-139頁。

③定宜莊：《清末民初的“滿洲”“旗族”和“滿族”》，《清華大學學報》（哲學社會科學版）2016年第2期。

④劉小萌《滿族從部落到國家的發(fā)展》（中國社會科學出版社2007年版）梳理滿人從明初到1636年清朝奠基的歷史過程，而清在真正意義上成為一個統(tǒng)一大帝國，則是17世紀后半葉平定大順、大西、南明、三藩，統(tǒng)一臺灣之后。

⑤姚大力：《“滿洲”如何演變?yōu)槊褡濉撉逯腥~前“滿洲”認同的歷史變遷》，《北方民族史十論》，廣西師范大學出版社2007年版，第18-63頁。

⑥參見劉大先的系列論文：《論近代中國士人的首次西游書寫》，《東方論壇》2012年第4期;《滿洲心象：論顧太清創(chuàng)作與晚清旗人社會心理》，《文學遺產》2017年第5期;《<紅樓夢>的讀者——<兒女英雄傳>的影響與焦慮》，《西南民族大學學報》（人文社科版）2006年1期。

⑦鄒容：《革命軍》，《猛回頭：陳天華鄒容集》，郅志選注，遼寧人民出版社1994年版，第186頁。

⑧單正平：《晚清民族主義與文學轉型》，人民出版社2006年版，第151頁。

⑨[日]石川禎浩：《中國近代歷史的表與里》，袁廣泉譯，北京大學出版社2015年版，第27頁。

⑩恒鈞：《中國之前途》，《大同報》第1號。

111903年，梁啟超介紹德國政治學家伯倫知理（Bluntchli Johann Caspar，1808-1881）的學說時，強調在中華共同體內各族為統(tǒng)一之民族，并稱國家要能實現(xiàn)自強，不能走向“狹隘的民族復仇主義”，而需“合國內本部屬部之諸族以對于國外之諸族”的“大民族主義”，“合漢，合滿，合蒙，合回，合苗，合藏，組成一大民族，提全球三分有一之人類，以高掌遠跖于五大陸之上”。梁啟超：《政治學大家伯倫知理之學說》，《梁啟超全集》，北京出版社1999年版，第1069-1070頁。

12烏澤聲：《滿漢問題》，《大同報》第1號。

13烏澤聲：《論開國會之利》，《大同報》第4號。

14王春霞：《“排滿”與民族主義》，社會科學文獻出版社2005年版，第51頁。

15趙杰：《試論清末民初滿漢語言的融合》，見王鐘翰主編，支運亭、關紀新副主編《滿族歷史與文化》，中央民族大學出版社1996年版，第244-255頁。

16比如李劼人在《死水微瀾》中寫到成都，“滿城是另一個世界”，顧天成一進滿城就想起別人告訴他的話“滿吧兒是皇帝一家的人，只管窮，但是勢力絕大，男女都歪得很，惹不得的”，這顯然是一個內地漢人對滿人的想象，但同時也顯示了駐防旗人與地方的隔閡。李劼人：《死水微瀾》，人民文學出版社2001年版，第194頁。

17章永樂：《舊邦新造：1911-1917》，北京大學出版社2011年版，第13頁。

18這些作品長期以來缺乏整理與研究，于潤琦主編《清末民初小說書系》（共10卷，12冊）中收錄了零散的篇章，中國文聯(lián)出版社1997年版。陳均根據(jù)張菊玲先生復印自日本的報紙輯錄出版了穆儒丐的《梅蘭芳》（臺北釀出版2012年版）和《北京》（臺北醸出版2013年版;北京出版社2015年出版時改名為《北京，1912》）。劉云主編“早期北京話珍稀文獻集成”中收錄了損公《小額》以及《新鮮滋味》系列三卷、冷佛《春阿氏》、穆儒丐《北京》等作品，北京大學出版社2018年版。

19劉大先：《汪笑儂：過渡年代的過渡人物》，《現(xiàn)代中國文化與文學》2014年第2期。

20比如說，民軍只是通過簡單的辨別，如讓旗城中的人們說“999”“666”，數(shù)數(shù)一到六（因為據(jù)說旗人往往將“九”讀作“鉤”，而將“六”讀作“拗”或上聲）;或摸摸他們的后腦勺是否扁平（據(jù)說旗人小時候睡搖車，將后腦勺壓得很平），只要其露馬腳，便格殺勿論……諸如此類空穴來風，往往引起極大范圍內的彌散性恐慌。

21魯迅：《謠言世家》（1933年11月15日《申報月刊》第二卷第十一號，署名洛文）》，《魯迅全集》第5卷，人民文學出版社1973年版，第191-193頁。

22常書紅：《辛亥革命前后的滿族研究：以滿漢關系為中心》，社會科學文獻出版社2011年版，第130-131頁。

23穆都哩（儒丐）：《蒙回藏與國會問題》，《大同報》第5號。

24陳志讓：《軍紳政權——近代中國的軍閥時期》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1980年版，第15頁。

25王德威發(fā)明過“后遺民”這一概念，認為“‘遺是遺‘失──失去或棄絕;遺也是‘殘遺──缺憾和匱乏;遺同時又是遺‘傳──傳衍留駐”，頗有見地。王德威：《后遺民寫作》，麥田出版社2007年版。林志宏《民國乃敵國也：政治文化轉型下的清遺民》一書探討了辛亥革命的失敗者們的政治與文化活動，中華書局2013年版。不過他們討論的范圍和對象更為廣泛，本文則集中于旗人寫作。

26王國維《靜安文集續(xù)編·自序二》，謝維揚、房鑫亮主編，胡逢祥分卷主編《王國維全集·第14卷》，浙江教育出版社2009年版，第121頁。

27列文森（Levenson）：《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，鄭大華等譯，中國社會科學出版社2000年版，第347頁。

28嚴復：《論教育與國家之關系——在環(huán)球中國學生會演說》，王栻主編《嚴復集》，中華書局1986年版，第168頁。

2930羅檢秋：《近代中國社會文化變遷錄》第三卷，浙江人民出版社1998年版，第17頁，第18-20頁。

31[美]博伊姆：《懷舊的未來》，楊德友譯，譯林出版社2010年版，第7頁。

32[美]路康樂：《滿與漢：清末民初的族群關系與政治權力（1861-1928）》，王琴、劉潤堂譯，中國人民大學出版社2010年版，第338-339頁。

33[美]孔飛力：《中華帝國晚期的叛亂及其敵人：1796-1864年的軍事化與社會結構》，謝亮生等譯，中國社會科學出版社1990年版。

34地方軍事力量割據(jù)化與士紳階層的惡劣化齊頭并進，兩者互為因果，但最根本的源頭則是來自殖民入侵，其結果是詭異地在中國廣大的地域人口文化中造成了無數(shù)的地方性縫隙，從而為新文化、文學孕育了生長的發(fā)展的空間。

35路地、關紀新主編《當代滿族作家論》共選論近百年來滿族作家53人，參與撰寫者50余人，可以視為20世紀滿族文學的剪影，春風文藝出版社2004年版。

（作者單位：河北大學文學院，中國社會科學院民族文學研究所。本文系國家社科基金重大項目“中國當代少數(shù)民族文學制度研究”階段性成果，項目編號：18ZDA271）

責任編輯：蔣林欣