墨子“非樂”之“樂”

摘要：墨子的非樂論是其針對春秋戰(zhàn)國時期儒家堅持的禮樂制度而提出的觀點，目前學術(shù)界對其有否定、認為有現(xiàn)實合理性等三種態(tài)度。通過辨析“音”“聲”“歌”的含義并追溯“樂”的根源不難看出，墨子認為用來體現(xiàn)等級的、繁瑣的儒家禮樂費財且傷民，所以主張拋棄禮樂制度，提出“非樂”。墨子提出非樂論的現(xiàn)實因素是春秋戰(zhàn)國時期各諸侯國分裂割據(jù)、戰(zhàn)亂四起，樂制不但于社稷無益，更拖累國家的經(jīng)濟發(fā)展，其繼續(xù)實行只能給國家?guī)韷毫Α?/p>

關(guān)鍵詞：墨子;非樂;樂制;禮樂文化

中圖分類號：B224

文獻標識碼：A

文章編號：CN 61-1487-（2020）05-0138-04

墨子，名翟，春秋末期戰(zhàn)國初期宋國人，中國古代思想家、教育家、科學家、軍事家，墨家學派創(chuàng)始人和主要代表人物。他提出了“兼愛”“非攻”“尚賢”“節(jié)用”等觀點，創(chuàng)立了以幾何學、物理學、光學為突出成就的一整套科學理論。墨家在先秦時期影響很大，與儒家并稱“顯學”。本文就墨子的“非樂”論作一評析。

一、墨子“非樂”論的研究現(xiàn)狀

“非樂”作為墨家學派的核心觀點之一已被探討多年，近代以來的學者們對“非樂”論的認識理解可以根據(jù)其態(tài)度的差異分為三類：

第一類對“非樂”論持否定的態(tài)度。認為“非樂”否定音樂的價值，墨家只是從實用的功利角度出發(fā)，并沒有能夠正確認識音樂這種作用于人的精神的藝術(shù)形式。梁啟超指出墨子的“非樂”論思想是“僅見有之之利，而不見無之之用也，是猶筑室者以室中空虛之地為可惜，而必欲更輦瓴甓以實之也”，把“非樂”當做墨家學說的一大缺憾。持同樣觀點的還有胡適，認為“非樂”這種觀念是一種狹義功用主義的流弊。郭沫若在《孔墨的批判》中否定了“非樂”的思想，認為墨子不懂音樂在精神世界的價值。此外還有陳顧遠、張岱年、馮友蘭、陳柱、葛兆光、高葆光等人從“功利”“節(jié)用”等角度否定“非樂”論。

第二類則認為“非樂”具有兩面性。一方面是墨家對音樂的藝術(shù)價值認識不足，導(dǎo)致其對音樂的批判;另一方面墨家由于是站在勞動人民的立場上反對音樂，“節(jié)用…‘功利”與保證勞動人民的基本生活條件息息相關(guān)，因而認為對底層人民而言“非樂”依然有其正面價值。例如任繼愈認為墨子是為了減輕底層人民群眾的生活負擔而提出了“節(jié)用”，“非樂”“節(jié)葬”“非命”則是節(jié)用的具體舉措，但同時也認為簡單地把底層人民的負擔歸于音樂是不可取的。蔡仲德對墨子音樂美學思想的研究表明，雖然墨子提出的“非樂”論是由于沒有正確認識到音樂的社會價值，但其所反對的也只是貴族之樂，對于民間的音樂，墨子依然持支持態(tài)度。王桐齡、李純一、蔣孔陽、曹惠康等學者也繼前人批判“非樂”的基礎(chǔ)之上，對其在社會中所發(fā)揮的積極效果做出了正面的評價。

第三類則從墨子提出“非樂”的初心，即體恤民情的角度進行解讀。認為“非樂”思想有其現(xiàn)實合理性。例如伍非百認為“墨者非樂，非不知樂，為救世之急也…‘墨子所謂利者，故不止物質(zhì)的，而亦有精神的。不過利有緩急，有本末。先其急后其緩，培其本削其末，而后利乃可長久?！?。周通旦認為墨子精于音樂，“非樂”是在綜合現(xiàn)實情況下所倡導(dǎo)的有利于社會發(fā)展的思想，其本意是先質(zhì)后文，并非是對音樂的否定。徐可超認為“非樂”反對的是王公貴族們過于奢靡的音樂，反對音樂所表現(xiàn)出來的形態(tài)中的非藝術(shù)性方面。臺灣學者史墨卿在《墨學探微》中從音樂勞民傷財?shù)慕嵌葟娬{(diào)了“非樂”在民生方面的正面價值。曹耀湘、章太炎、張純一、薛葆綸、譚宇權(quán)等也對墨家的“非樂”持贊賞態(tài)度。

在對“非樂”進行解讀時，這些學者將“樂”與音樂相較而言，他們并不是把“樂”等同與音樂，而是認為“非樂”的“樂”是一種藝術(shù)形式或者是與藝術(shù)密切聯(lián)系的事物，進而把音樂這種藝術(shù)形式歸于“樂”之中，認為音樂是“樂”的一部分。而在音樂是一種藝術(shù)形式的前提下，“樂”也自然而然被簡化為音樂藝術(shù)?！稑酚洝吩唬骸胺驑氛撸c音相近而不同?！薄爸舳恢獦氛?，眾庶是也，君子為能知樂”。在儒家經(jīng)典中，合乎于道的“音”才是“樂”，只有統(tǒng)治者才懂得“樂”。春秋戰(zhàn)國時期的“樂”并不是以審美對象出現(xiàn)在世人眼前，與禮樂制度息息相關(guān)的“樂”與其說是一種藝術(shù)形態(tài)，不如說是政治制度。經(jīng)過西周的制禮作樂，隱藏在巫術(shù)儀式背后的“樂”通過發(fā)揮其制度性的規(guī)范力和凝聚力的政治功能，成為統(tǒng)治國家的手段。少部分學者探究到“樂”與禮樂文明有著千絲萬縷的關(guān)系時，仍潛移默化地將“樂”作為精神文明，是非功利的，并沒有跳脫出藝術(shù)的圈子。而春秋時期與音樂藝術(shù)緊密聯(lián)系更多的則是“音”“聲”“歌”等，只有在區(qū)分它們的前提下，才能對“樂”有更明朗的認識。筆者在考量“非樂”思想整體性的同時，聯(lián)系墨子“非樂”思想的現(xiàn)實基礎(chǔ)與邏輯關(guān)系，對“非樂”之“樂”含義的演變進行梳理，從與儒家禮樂制度相對的角度，辯證分析“非樂”思想的內(nèi)涵并結(jié)合“非樂”的前提和客觀條件作補充。

二、“音”“聲”“歌”辨析

《禮記·樂記》記載：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變;變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂”?！睹娦颉分幸灿型瑯拥摹扒榘l(fā)于聲，聲成文，謂之音”?？追f達對此評價道：“情發(fā)于聲，謂人哀樂之情發(fā)見于言語之聲，于時雖言哀樂之事，未有宮、商之調(diào)，唯是聲耳。至于作詩之時，則次序清濁，節(jié)奏高下，使五聲為曲，似五色成文，一人之身則能如此。據(jù)其成文之響，即是為音。此音被諸弦管，乃名為樂，雖在人在器皆得為音。下云治世之音謂樂音，則此‘聲成文，謂之音亦謂樂之音也。”對外物有感而發(fā)聲，聲是人類內(nèi)心情感與外物碰撞后進行表達的載體;聲有規(guī)律地相結(jié)合則成音，音是把原始狀態(tài)的聲按照一定的音樂規(guī)律組合后表現(xiàn)出來的有節(jié)奏的聲。

最早的歌則是《呂氏春秋，音初篇》中的《候人歌》，只有“候人兮猗”四個字，“候人”意為等候的人，“兮猗”則是兩個沒有實意的語氣助詞，這兩個感嘆的詞組合在一起構(gòu)成了旋律使之成為了歌，即歌是以音的方式表達自身情感，《詩經(jīng)》中的《風》和一部分《小雅》也皆為歌?！对娊?jīng)·魏風》記載“心之憂矣，我歌且謠”;《詩經(jīng)·陳風》有“夫也不良，歌以訓之”;《詩經(jīng)·小雅》也有“是用作歌，將母來念”。相較而言，歌更像是現(xiàn)代的音樂，《墨子·辭過》中記載：“人情也，則曰男女;禽獸也，則曰牝牡雌雄也。真天壤之情，雖有先王不能更也”。對于歌表達的自身情感，墨子不但沒有否定，而且可以說是支持的，所以很難說墨子是反對音樂、反對藝術(shù)，要理解墨子因何非樂而不非歌，需要進一步了解“樂”的含義的演變。

三、“樂”的根源

“樂”最早可以追溯到遠古時期未經(jīng)分化混沌一體的巫術(shù)儀式。遠古時期的巫術(shù)儀式集歌、樂、舞為一體，有著其獨特的意味，被認為是與超自然的事物進行交流的途徑，向鬼神祈求好運的途徑。巫術(shù)儀式作為遠古時期人類認識外部世界的方式，不僅凝聚著遠古時期人類的精神、情感、理想，甚至關(guān)系著部落氏族的命運。求雨、狩獵、耕種、戰(zhàn)爭，部族的發(fā)展中處處都有巫術(shù)儀式的影子，所以在遠古時期集歌、樂、舞為一體的巫術(shù)儀式與政治興衰有著密切的聯(lián)系。

《國語·楚語下》記載“夫人作享，家為巫史。”韋昭注：“夫人，人人也。享，祀也?！币馑际侨巳硕寄苓M行祭祀活動，家家都能舉辦巫術(shù)儀式。這所展現(xiàn)的是一個以社會成員均可參與神靈祭祀的畫面。而后“顓頊受之，乃命南正重司天以屬神”，帝顓頊使少昊氏的大巫為南正專職“司天以屬神”，也就是說到了這時只有南正同帝顓頊才能參與天上的事情，將上天神靈的命令會集起來、傳達下去，而其他社會成員是沒有資格與天神進行溝通的，包含“樂”的巫術(shù)禮儀已然成了只有首領(lǐng)和南正才能參與的政治活動，將其余人排除在外。

至于西周，青銅器鑄造技術(shù)的發(fā)展提高了社會生產(chǎn)力，帶來了財富積累，社會階層逐漸分化，人的自我意識加強，鬼神的地位逐漸下降，巫術(shù)禮儀的宗教功能逐漸弱化，而其政治功能經(jīng)過周公制禮作樂，在新形勢下有了新的發(fā)展?！抖Y記》：“朝諸侯于明堂，制禮作樂，頒周朝度量，而天下大服。”《論語》：“殷因于夏禮，所損益，可知也;周因于殷禮，所損益，可知也?！蔽仔g(shù)儀式從遠古時期一步步發(fā)展，“禮”和“樂”逐漸從原始巫術(shù)儀式中脫身，而脫身后的“禮”“樂”仍然保留著其政治價值，而且政治功能就也是當時“禮”“樂”的最大價值所在，為制度效力。《樂記》：“禮義立則貴賤等矣，樂文同則上下和矣。”“禮”形成了貴賤等級的階層，“樂”則讓各階層間和諧共處。周朝的雅樂由編鐘、編磬的演奏以及表演的樂舞構(gòu)成，皆用于帝王朝賀以及祭祀天地等節(jié)慶大典，滿足的是政治需要，是貴族統(tǒng)治不可缺少的支柱?！皹贰痹诔蒙系倪@種表現(xiàn)形式并不是人人都可參與的娛樂活動，而是為少數(shù)人所壟斷，是體現(xiàn)上層意志的一種發(fā)揮政治功能的活動。不僅《詩經(jīng)》中的“大雅”“小雅”“周頌”是如此，還有歷代君王所留下來的樂舞，皆是如此?！皹贰苯砸蕾囉诙Y樂制度而存在，有嚴格的制度規(guī)范，維系社會政治穩(wěn)定，發(fā)揮其政治功能。

發(fā)展到西周末年，周王朝的統(tǒng)治階級對內(nèi)橫征暴斂，刑法嚴苛，剝削百姓，怨聲載道;對外不斷地開疆拓土，對南征討荊楚，對北則防御北方的游牧部落侵襲，大肆用兵。《國語》：“立讒人而廢卿士，棄聘后而立內(nèi)妾，御侏儒而法不昭，幸嬖女而以為后，立伯服而黜太子，故周王室將亂而西周必亡。”周王朝在內(nèi)外一片混亂中逐漸衰敗，以至于無力控制諸侯，禮樂制度已經(jīng)出現(xiàn)了崩塌的前兆。東周時期各個諸侯國間互相掠奪、吞并，戰(zhàn)事不斷，周王室偏安一隅，已經(jīng)無法控制諸侯國，名存實亡，整個社會處于一片混亂之中，各諸侯國摒棄了自西周以來沿襲的政治與價值體系，不愿遵守統(tǒng)一的禮樂制度，禮崩樂壞，西周時期禮樂制度下的意識形態(tài)逐步瓦解。

與周王室政治的衰敗形成對比的是文化、思想領(lǐng)域的繁榮。各諸侯國急需重新建立新的統(tǒng)治秩序以代替舊秩序，發(fā)展壯大自己，因此涌現(xiàn)了一大批政治家、思想家，他們在如何統(tǒng)一天下、治理國家等方面形成了各種不同的學派，思想文化領(lǐng)域空前活躍。以孔子為代表的儒家仍對禮樂制度報以幻想，想要恢復(fù)西周時期的禮樂。《樂記》：“樂者，天地之和也;禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別?！比寮覉猿侄Y樂制度，“禮別異，樂和同”，認為維持社會的規(guī)范還是要依靠禮樂，社會生活中的準則與秩序仍要需要禮樂制度的維持。以墨子為代表的墨家學派則認為，不和時宜的樂制已經(jīng)沒有資格再延續(xù)其政治制度的地位，因而針對儒家的“禮樂”提出了“非樂”。

四、墨子“非樂”論的內(nèi)涵

既然在解讀儒家禮樂文化的時候，“樂”不是音樂這種藝術(shù)形式，而是作為社會制度為我們所認識。同樣地，墨子針對儒家禮樂所提出的“非樂”中的“樂”所指向的也不是“樂”作為音樂的藝術(shù)性的一面，而是作為典章制度的制度性的一面。《墨子·三辯》：“昔者堯舜有茅茨者，且以為禮，且以為樂。”“周成王之治天下也，不若武王。武王之治天下也，不若成湯。成湯之治天下也，不若堯舜。故其樂逾繁者，其治逾寡。目此觀之，樂非所以治天下也。”墨子贊同堯舜時期簡約的禮樂，并在總結(jié)歷代先王治理國家的成效后得出結(jié)論，樂制越繁瑣，治理國家的成績也就越少，這說明樂制不適合用來治理天下。由此可以看出墨子所論及“樂”的并不是藝術(shù)形態(tài)，而是治理天下的制度。儒家推崇的禮樂制度有著嚴格的等級規(guī)定，從王到諸侯到卿大夫再到士，其所能享用的樂隊人數(shù)、出行規(guī)模、行禮方式等方面的規(guī)格標準是有明確要求的，不能僭用，墨子反對的正是這種繁瑣制度后的禮樂。《淮南子·要略》說：“墨子學儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，久服傷生而害事，故背周道而行夏政?！蹦诱J為用來體現(xiàn)等級的、繁瑣的儒家禮樂費財且傷民，所以主張拋棄禮樂制度，提出“非樂”。

此外，墨子在提及“樂”的場景中，“樂”從制作、演奏再到欣賞等都是由國家進行組織分配的，體現(xiàn)的是國家的意志?！赌?，非樂》說：“今王公大人，雖無造為樂器，以為事乎國家，非直掊潦水，折壤坦而為之也，將必厚措斂乎萬民，以為大鐘、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲。古者圣王，亦嘗厚措斂乎萬民，以為舟車?！笔紫染吞岬皆臁皹贰钡哪康氖菫榱藝?，“樂”是國家大事。其次制作的“樂”資金來源是賦稅，也就是財政收入。《墨子，非樂》：“惟勿撞擊，將必不使老與遲者。老與遲者，耳目不聰明，股肱不畢強，聲不和調(diào)，明不轉(zhuǎn)樸。將必使當年，因其耳目之聰明，股肱之畢強，聲之和調(diào)，眉之轉(zhuǎn)樸?！比缓筮M行“樂”的演奏的會由官方安排分配青壯年，個人是沒有選擇的權(quán)利。《墨子·非樂》：“今大鐘、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲，既已具矣，大人銹然奏而獨聽之，將何樂得焉哉？其說將必與賤人，不與君子，與君子聽之，廢君子聽治;與賤人聽之，廢賤人之從事?！弊詈?，“樂”的欣賞也不是一個人的事，而是會組織民眾一起欣賞。因此，“樂”從頭到尾都離不開國家的影子，以個人的能力是無法組織進行的，必須經(jīng)由國家才能調(diào)動社會階級的各個層面進行配合，才能完成“樂”。《墨子·非樂》：“今王公大人，惟毋為樂，虧奪民之衣食之財，以拊樂如此多也。”單單是讓“樂”運轉(zhuǎn)起來，就會耗費巨大的民力財力，這種耗費巨大的民力財力的“樂”是作為藝術(shù)形態(tài)的音樂無法承載的，只可能是涵蓋整個社會的一種政治制度，這佐證了墨子所提出的“非樂”表達的是對春秋戰(zhàn)時期的樂制的否定。

五、墨子“非樂”論產(chǎn)生的因素

樂制的實行是在西周時期周公姬旦的推動下產(chǎn)生的，彼時的社會環(huán)境與墨子所處的春秋戰(zhàn)國時期截然不同?！赌印し菢贰罚骸敖裼写髧垂バ写蠹壹捶バ〖?，強劫弱，眾暴寡，詐欺愚，貴傲賤，寇亂盜賊并興，不可禁止也。”春秋戰(zhàn)國時期征伐不斷、戰(zhàn)亂四起，各諸侯國分裂割據(jù)，樂制不但于社稷無益，更有可能拖累國家的經(jīng)濟發(fā)展，其繼續(xù)實行只能給國家?guī)韷毫Α?/p>

首先，樂制的實行需要有人力，但“使丈夫為之，廢丈夫耕稼樹藝之時;使婦人為之，廢婦人紡績織紅之事”，這會影響到正常的生產(chǎn)生活。其次，參與樂制的人員“食必梁肉，衣必文繡。此掌不從事乎衣食之財，而掌食乎人者也”，也進一步加速了國家財政消耗。再者，作為樂制對象的社會中的每個階層，都會因樂制而被擾亂，“王宮大人不能蚤朝晏退，聽獄治政;士君子不能竭股肱之力，亶其思慮之智，農(nóng)夫不能蚤出暮入，耕稼樹藝;婦人不能夙興夜寐，紡績織紅”，影響社會正常的分工和運行。而且樂制通過音樂所展現(xiàn)出的效力需要進行反復(fù)不停地演奏才能對天下人產(chǎn)生影響，所以樂制的繼續(xù)實行，必然會加劇對國家財力的消耗。

更為重要的是，此時的樂制失去了其創(chuàng)始之初的作用，即道德塑造、和諧精神功能?！稑酚洝罚骸爸聵芬灾涡?，則易直子諒之心油然生矣。易直子諒之心生則樂，樂則安，安則久?！闭怯捎凇皹贰蹦軌蛱找比说男男?，使世人和諧相處，所以統(tǒng)治者通過發(fā)揮其道德教育功能而實現(xiàn)對人的教化。但在數(shù)百年之后，逐漸培養(yǎng)起審美能力的后人在面對樂制時，其藝術(shù)性成分被放大，審美能力的發(fā)展逐漸成為摧毀樂制的推手?！赌樱菢贰罚骸褒R康公，興樂萬，萬人不可衣短褐，不可食糠糟”，樂制的政治功能逐漸讓位給藝術(shù)功能，甚至樂制的規(guī)范性也被摒棄，成為單純滿足感官娛樂功能的事物。

由于內(nèi)外形勢的發(fā)展，樂制不可避免地衰落了，繼續(xù)實行下去需要付出重大的經(jīng)濟代價，而即使如此也是毫無效力可言。在這種情況下，墨子看到的是“今王公大人，唯毋為樂，虧奪民衣食之財，以拊樂如此多也”，面對衰落的樂制，王宮貴族選擇大力興樂，此時樂制下的音樂已然是他們私人享樂之物。披著樂制外衣的私人音樂毫無阻礙地循序蔓延，王公貴族問感官娛樂的音樂成為了主流?！胺菢贰钡奶岢稣菓?yīng)對這種局面，墨子主張廢除樂制，將音樂從樂制中剝離，使音樂成為完全的藝術(shù)。

《史記·孔子世家》記載，在齊魯兩國會盟時，齊國之樂被孔子稱之為為夷狄之樂，認為其不配出現(xiàn)在會盟之中，而后優(yōu)倡侏儒等藝人所展現(xiàn)的齊國宮中之樂更為孔子所不齒，因而在作為魯國代表孔子的強壓之下，齊國也只能讓藝人們手足異處。所以，如果說“非樂”論是反對音樂，那么，孔子因為對“樂”的不滿而要誅殺藝人，是不是反對音樂，反對藝術(shù)？如此以來與其說“非樂”論是反對音樂，不如說“非樂”是反對樂制這種不合時宜的政治制度的繼續(xù)實行，反對作為政治制度的樂制對音樂藝術(shù)具有決定性的能力。

作者簡介：趙鑫（1997-），男，漢族，上海人，單位為上海師范大學，研究方向為藝術(shù)學理論。

（責任編輯：朱希良）