元好問(wèn)的佛教思想與信仰

馮大北

摘要：探討元好問(wèn)的思想發(fā)展和演變，《寄英禪師》是一個(gè)可資參照的坐標(biāo)，它體現(xiàn)了元好問(wèn)的三生觀念。元好問(wèn)“我本寶應(yīng)僧”與趙秉文、李純甫“生前一僧”觀念有內(nèi)在聯(lián)系，是移居嵩山初期元好問(wèn)思想發(fā)展的一大變化，也是他對(duì)儒者身份重新審視的產(chǎn)物。元好問(wèn)存在著一定的佛教信仰，并創(chuàng)造性地提出了“孔門禪”說(shuō)，主張禪學(xué)與儒學(xué)的融合。在詩(shī)禪關(guān)系上，融通詩(shī)禪，豐富了其詩(shī)學(xué)理論。元好問(wèn)客觀地看待佛教的社會(huì)功能，具有時(shí)代進(jìn)步意義。

關(guān)鍵詞：元好問(wèn)生前一僧受生孔門禪詩(shī)禪

在元好問(wèn)以儒學(xué)價(jià)值觀念為主的思想體系中，佛教發(fā)揮了什么作用，扮演了什么樣的角色，是一個(gè)值得考索的問(wèn)題。元好問(wèn)思想深受佛教的浸淫和沾溉，在文學(xué)創(chuàng)作、哲學(xué)思想、思維模式、藝術(shù)審美上，都有某種實(shí)踐性和外化表現(xiàn)。在信仰層面上，元好問(wèn)與性英禪師、弘相禪師、汴禪師等僧人定交，過(guò)從甚密，加上家庭、師友的熏染，不可能不受其影響而生成信仰。對(duì)于這些問(wèn)題，目前學(xué)界討論尚不夠充分。姚乃文《元好問(wèn)與佛教》（《五臺(tái)山研究》1986年第4期）、降大任《元遺山交往僧道考》、楊國(guó)勇《元好問(wèn)對(duì)中國(guó)宗教史的貢獻(xiàn)》（《中國(guó)史研究》1995年第1期）從史的角度梳理了元好問(wèn)與佛教的基本情況。狄寶心《元好問(wèn)對(duì)佛教文化的弘揚(yáng)兼蓄》（《忻州師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2000年第4期），李正民、牛貴琥《試論佛教對(duì)元好問(wèn)的影響》（《民族文學(xué)研究》2005年第3期）認(rèn)為佛教文化對(duì)元好問(wèn)的思想產(chǎn)生了深刻影響，從生命意義、民本思想、詩(shī)禪關(guān)系等角度考察元好問(wèn)對(duì)佛教的體認(rèn)和吸收。高橋幸吉認(rèn)為元好問(wèn)“與僧侶的交往之中，佛教的色彩很少”，“缺乏信仰心”。劉成群認(rèn)為元好問(wèn)只有基于儒本的宗教觀，“并不能說(shuō)明元好問(wèn)具有什么佛教信仰”。把元好問(wèn)首先界定為一個(gè)“儒者”，對(duì)宗教的態(tài)度、價(jià)值認(rèn)定和評(píng)價(jià)都置于這一立場(chǎng)下去考慮，而宗教視角的缺位，導(dǎo)致很多重要的信息被遺漏或過(guò)度解讀。

《寄英禪師，師時(shí)住龍門寶應(yīng)寺》（以下簡(jiǎn)稱《寄英禪師》）是元好問(wèn)早期詩(shī)歌中繼《愚軒為趙宜之賦》之后一部重要的涉佛文學(xué)作品。探討元好問(wèn)的思想發(fā)展，把握其思想脈絡(luò)，《寄英禪師》非常關(guān)鍵。對(duì)于《寄英禪師》，狄寶心（（元好問(wèn)詩(shī)編年校注》和胡傳志《金代詩(shī)論輯存校注》均有注釋。該詩(shī)對(duì)弘相禪師、僧源、慕容安行、秦略、張效、崔遵、性英禪師七人詩(shī)歌進(jìn)行品評(píng)，被視為文學(xué)批評(píng)史料。對(duì)于首句“我本寶應(yīng)僧，一念墮儒冠”，姚乃文認(rèn)為：“他（元好問(wèn)）說(shuō)自己本是寶應(yīng)寺的僧人，因一念之差而墮入功名儒冠。”朱少偉認(rèn)為：“他認(rèn)為自己前世是在寶應(yīng)寺當(dāng)和尚，今生因?yàn)橐荒钪畛闪巳迨浚賮?lái)到這座寺院，發(fā)現(xiàn)樹木已老井卻沒(méi)廢?！饼埢蕖鹅`塵化境——佛教文學(xué)》對(duì)首二句的解釋為：“他自己認(rèn)為他的前生是在寶應(yīng)寺當(dāng)和尚，偶然以一念之差，才生成了儒士。前生在寺里種的樹子，今天已經(jīng)老了，前生所看見(jiàn)的水井，今天仍然沒(méi)有成為廢井。”以上三則釋讀看似明白易懂，卻僅僅是從字面上的解釋。本文以《寄英禪師》為切人點(diǎn)，結(jié)合其他文學(xué)作品，對(duì)元好問(wèn)的佛教思想生成及相關(guān)問(wèn)題進(jìn)行討論。

“一念墮儒冠”所蘊(yùn)含的輪回受生原理

《寄英禪師》五言古詩(shī)，收錄于元張德輝類次本《元遺山先生全集》卷二、狄寶心所著《元好問(wèn)詩(shī)編年校注》卷二。詩(shī)如下：

我本寶應(yīng)僧，一念墮儒冠。多生經(jīng)行地，樹老井未眢。一窮縛兩腳，寸步百里難?？沼嘀幸箟?mèng)，浩蕩青林端。故人今何如，念子獨(dú)輕安。孤云望不及，暝鴻杳難攀。前時(shí)得君詩(shī)，失喜忘朝餐。想君亦念我，登樓望青山。山中多詩(shī)人，杖屨時(shí)往還……愛(ài)君山堂句，深靜如幽蘭。詩(shī)僧第一代，無(wú)愧百年間。恩君復(fù)思君，恨不生羽翰。何時(shí)溪上石，清坐兩蒲團(tuán)。

要了解前兩句所蘊(yùn)含的真實(shí)含義，必須首先搞清楚“一念墮儒冠”的生成機(jī)制。前世的僧人怎么就“一念”墮入了儒道，變成了現(xiàn)世的儒生？這里的“一念”不是指時(shí)間概念，也不是“一念之差”，而是指作為輪回主體的“識(shí)心”在業(yè)力驅(qū)動(dòng)之下的“起心動(dòng)念”，與佛教四生受質(zhì)、六道輪回觀念有密切的關(guān)系?！读兰氛f(shuō)：“夫三界定位，六道區(qū)分，皆由最初一念識(shí)心倏起，而妄想結(jié)成有漏之因，故有三世循環(huán)，十二緣生?！比垒喕睾褪愂苌?，決定于業(yè)力和受熏習(xí)的種子識(shí)，也離不開生命受生之際受業(yè)力作用的“起心動(dòng)念”的情想。

梳理了佛教四生六道受生輪回的觀念之后，再看《寄英禪師》“我本寶應(yīng)僧，一念墮儒冠”就容易理解了。首句與受生輪回有直接關(guān)系，這一判斷是基于后句“多生經(jīng)行地”所反映的“多生”觀念?！拔冶緦殤?yīng)僧”所指的不是現(xiàn)世，而是過(guò)去世，意謂過(guò)去世是龍門寶應(yīng)寺的僧人。在托質(zhì)受生之際，因起心動(dòng)念的情想而趨向儒道，成了一名儒者，這一“舍此蘊(yùn)已，復(fù)趣他蘊(yùn)”的受生過(guò)程就叫“墮”，對(duì)于儒者“起心動(dòng)念”而生愛(ài)染之心，就是“一念”。元好問(wèn)承認(rèn)現(xiàn)世中的儒者身份，又借用四生六道受生觀念賦予自己前世僧人的身份，從而形成了前世的“僧”與現(xiàn)世的“儒”相統(tǒng)一的雙重角色，其作用是為了做情感鋪墊，拉近與僧人交往的距離，為末句“何時(shí)溪上石，清坐兩蒲團(tuán)”奠定思想基礎(chǔ)。不僅帶有詩(shī)人濃厚的浪漫主義氣息，毋庸諱言也具有一定的宗教神秘主義色彩。

（《寄英禪師》第二句“多生經(jīng)行地，樹老井未眢”，不是承接首句“一念墮儒冠”來(lái)說(shuō)的，而是“我本寶應(yīng)僧”的具體展開。據(jù)《木庵詩(shī)集序》載，性英禪師“貞祜初南渡河，居洛西之子蓋，時(shí)人固以詩(shī)僧目之矣。三鄉(xiāng)有辛敬之、趙宜之、劉景玄，予亦在焉。三君子皆詩(shī)人，上人與相往還，故詩(shī)道益進(jìn)。出世住寶應(yīng)”。英禪師與辛愿、趙元、劉昂霄三人相往來(lái)，元好問(wèn)雖在三鄉(xiāng)，從其后《龍門雜詩(shī)》推斷，作《寄英禪師》之前，尚未拜訪過(guò)眭英禪師，當(dāng)然也未去過(guò)龍門寶應(yīng)寺，怎么就稱“樹老井未眢”呢？正確的理解是，寶應(yīng)寺是我過(guò)去修行時(shí)的經(jīng)行之地，而那時(shí)寺里還有老樹，井水也尚未枯竭。這不是一種寫實(shí)主義手法。同年所作《龍門雜詩(shī)二首》“乾元先有期，清伊亦知津”屬于同一現(xiàn)象。此時(shí)元好問(wèn)去拜訪性英禪師，香山寺、乾元寺都在伊河南岸，從“溪寒不可涉，倚杖西林晚”句看，兩寺元好問(wèn)都沒(méi)有去?！洱堥T雜詩(shī)其二》中的“塵”“春”“人”等韻腳與白居易《春日題乾元寺上方最高峰亭》同，可確定是一首步韻詩(shī)。未去過(guò)乾元寺，元好問(wèn)卻熟知渡過(guò)伊河的津渡。正大五年（1228）《長(zhǎng)壽新居三首》其三：“昔有姜夫子，來(lái)家寂寞濱。墓田耕已熟，碑石字猶新。詩(shī)酒娛中歲，山林有外臣。三生可信否，吾亦記前身”。元好問(wèn)移居內(nèi)鄉(xiāng)白鹿原長(zhǎng)壽村，而北宋處士姜夢(mèng)得曾居住于此，對(duì)其“詩(shī)酒娛中歲，山林有外臣”有價(jià)值上的認(rèn)同。如果三生可信的話，就是他的后身。又憲宗二年（1252）在平定縣所作《九日登平定涌云樓故基，樓即閑閑公所建》“詩(shī)翁曾此宴重陽(yáng)，老樹遺臺(tái)認(rèn)醉鄉(xiāng)”，通過(guò)老樹、涌云樓故基遺臺(tái)聯(lián)想，浮現(xiàn)出其師趙秉文重陽(yáng)節(jié)宴飲的情景。以上三則材料中的“知”“記”“認(rèn)”，與《寄英禪師》詩(shī)“多生經(jīng)行地，樹老井未眢”的思維、表達(dá)方式相同，都是非現(xiàn)實(shí)主義的聯(lián)想。

“生前一僧”觀念與元好問(wèn)的佛教信仰

元好問(wèn)（（寄英禪師》“我本寶應(yīng)僧”的說(shuō)法，與趙秉文、李純甫“生前一僧”完全一致，可以說(shuō)是后者的翻版。趙秉文和李純甫不僅精研佛學(xué)，都是佛教居士，是金后期居士佛教的代表人物。劉祁《歸潛志》卷九記載：“趙閑閑本喜佛學(xué)。……然推公之心本慈祥，嘗日：‘吾生前是一僧。又日：‘吾前生是趙抃閱道。蓋閱道亦奉佛也。”李純甫二十九歲，師從萬(wàn)松行秀學(xué)佛，“日抵萬(wàn)松老師，深攻亟擊”?！稓w潛志》記載：“李屏山平日喜佛學(xué)，嘗日中國(guó)之書不及也，又日西方之書，又日學(xué)至于佛則無(wú)所學(xué)?！w屏山嘗言：‘吾祖老子，豈敢不學(xué)老莊？吾生前一僧，豈敢不學(xué)佛？”元好問(wèn)稱“自貞祜甲戌南渡河時(shí)，犬馬之齒二十有五，遂登楊、趙之門”，又說(shuō)“興定初，某始以詩(shī)文見(jiàn)故禮部閑閑公”，元好問(wèn)與趙秉文、李純甫等人交往密切，且有師承關(guān)系，“我本寶應(yīng)僧”與“生前一僧”觀念有內(nèi)在的聯(lián)系。

另一方面，“我本寶應(yīng)僧”觀念的產(chǎn)生，是元好問(wèn)1216年避亂南渡至1218年移居嵩山初期，現(xiàn)實(shí)社會(huì)刺激特別是科考失意之后，對(duì)儒者身份重新審視的產(chǎn)物。三鄉(xiāng)時(shí)期所作《勝概》“吾道三緘口，時(shí)情一解顏。從今便高臥，已負(fù)半生閑”，“吾道”可以解釋為“我的處事之道”，但元好問(wèn)經(jīng)常稱“儒學(xué)”為“吾道”，解作“我所信奉的儒家之道”亦通?！皬慕癖愀吲P”，“高臥”謂隱居不仕，已流露出對(duì)功名追求的消沉之意?！豆乓舛住罚骸岸畬W(xué)業(yè)成，隨計(jì)入咸秦。秦中多貴游，幾與書生親?！帕缺в瘾I(xiàn)，賤薄倡優(yōu)陳。青衫亦區(qū)區(qū)，何時(shí)畫麒。遇合僅一二，饑寒幾何人。誰(shuí)留章甫冠，萬(wàn)古徒悲辛”。（（元好問(wèn)詩(shī)編年校注》系年在興定元年（1217）舉試失敗之后所作?！罢赂凇敝溉逭咧冢耙路暌粗拢谡赂χ凇笔侨迳矸莸臉?biāo)志，“誰(shuí)留章甫冠，萬(wàn)古徒悲辛”，表達(dá)出屢試不第之后對(duì)儒者身份的辛酸和懷疑。元詩(shī)中多有儒冠誤人之語(yǔ)，如正大四年（1227）《追錄舊詩(shī)二首》“聞君話我才名在，不道儒冠已誤身”，乃馬真后元年（1242）《晨起））“多病所須唯藥物，一錢不直是儒冠”，元好問(wèn)說(shuō)儒冠貽害自己不淺，儒生一文不值，怨憤之情強(qiáng)烈。前文已經(jīng)指出，四生六道受生時(shí)“知所生處，便生愛(ài)染，往彼受生”，那么“我本寶應(yīng)僧，一念墮儒冠”所表現(xiàn)的感情基調(diào)則是對(duì)儒者的喜愛(ài)和偏好，就沒(méi)有自我否定的意思。結(jié)合前引《勝概》“從今便高臥，已負(fù)半生閑”，（《古意二首》“誰(shuí)留章甫冠，萬(wàn)古徒悲辛”“本無(wú)兒女心，安用尤天公”詩(shī)句的感情色彩，味后句“多生經(jīng)行地，樹老井未眢”意，《寄英禪師》首句就有揚(yáng)僧抑儒的傾向。

研究者多否定元好問(wèn)有佛教信仰，涉及佛教則說(shuō)是“立足于吾道與文統(tǒng)的儒家本位，去攝取佛道二教而已”，這種說(shuō)法是不客觀的。《寄英禪師》體現(xiàn)了元好問(wèn)的佛教三生觀，“前身后身”說(shuō)頻見(jiàn)于其他詩(shī)作，不少詩(shī)作反映出他對(duì)佛教生活的羨慕、向往以及價(jià)值認(rèn)同。元好問(wèn)移居嵩山時(shí)期，與嵩山諸僧來(lái)往密切?！杜d福禪院功德記》：“予居嵩前，往來(lái)清涼，如吾家別業(yè)。正大二年（1225）《后飲酒五首》其三“客從嵩少來(lái)，貽我招隱詩(shī)”，什么叫“招隱”？《清涼相禪師墓銘》說(shuō)“今年西堂成，約予來(lái)習(xí)靜度此夏”，在夏安居之時(shí)，相禪師邀請(qǐng)?jiān)脝?wèn)到清涼寺去習(xí)靜度夏?！渡倭帧贰霸屏秩肭迳?，禪房坐蕭爽。澄泉潔余習(xí)，高鳥喚長(zhǎng)住”，在少林寺禪房中清坐，滌去了胸中的泥塵，不僅消除了煩惱，潔凈的泉水連殘余的習(xí)氣也斷除了，這就是習(xí)靜之后愉悅的心理感受。詩(shī)中的“高鳥喚長(zhǎng)住”，與其父元德明《寒食再游福田寺》“曾是西堂讀書客，不應(yīng)啼鳥也催歸”固意旨相似。若真要長(zhǎng)住，成為一個(gè)禪客，確實(shí)真有些為難他?！渡倭钟曛小罚骸拔魈萌沼?，氣節(jié)變蕭森。偃臥復(fù)欹臥，長(zhǎng)吟時(shí)短吟。鐘魚四山靜，松竹一燈深。重羨禪棲客，都無(wú)塵慮侵”?！百扰P復(fù)欹臥，長(zhǎng)吟時(shí)短吟”形象地描繪出元好問(wèn)身處寺院中的輾轉(zhuǎn)反側(cè)和煩躁不安。正大四年（1227）《出山》：“松門石路靜無(wú)關(guān)，布襪青鞋幾往還。少日漫思為世用，中年直欲伴僧閑。塵埃長(zhǎng)路仍回首，升斗微官亦強(qiáng)顏。休道西山不留客，數(shù)峰如畫暮云間”。此時(shí)元好問(wèn)將出任內(nèi)鄉(xiāng)縣令，結(jié)束十年的嵩山隱居生活?！安家m青鞋幾往還”與“往來(lái)清涼如吾家別業(yè)”相合，在隱與仕之間元好問(wèn)選擇了后者，但從“伴僧閑”“仍回首”“數(shù)峰如畫”等語(yǔ)看，元好問(wèn)對(duì)佛教山林隱逸生活非常留戀。金亡之后，元好問(wèn)對(duì)佛教的精神需求并沒(méi)有消退。如蒙古太宗九年（1237）《寄汴禪師》“見(jiàn)說(shuō)懸泉好薇蕨，草堂知我是鄰翁”，蒙古定宗二年（1247）《寶嚴(yán)紀(jì)行》“茲山緣未了，僧夏容宿留”，海迷失后元年（1249）《寄英上人》“白首共傷千里別，青山真得幾時(shí)分”，憲宗五年（1255）《陀羅峰二首》“念年靈峰四十年，一來(lái)真欲斷凡緣”。在元好問(wèn)詩(shī)中，涉及僧人、佛寺的山林隱逸是一個(gè)貫穿其思想的主題，“伴僧閑”“云水僧”“分青山”“種蓮結(jié)社”“同宿贊公房”是其向往的歸隱生活。晚年在燕京所作《無(wú)塵亭二首》其一：“霧廓云開病未能，波流草靡亦何曾。胸中自有西風(fēng)扇，身外休論有發(fā)僧?！痹脝?wèn)不說(shuō)自己是前世的僧人，干脆說(shuō)成是帶發(fā)修行的僧人了。

必須指出，元好問(wèn)的佛教信仰只停留在精神層面，《少林》“我無(wú)玄豹姿，漫有紫霞想”是其信仰特征的概括。類似趙秉文《靈巖寺》“信知象教力，超越范圍外這樣的佛教鼓吹，在元詩(shī)中是沒(méi)有的。佛教的出世與隱逸思想，不過(guò)是他人生失意時(shí)尋求心理寄托、獲得慰藉的精神食糧而已。

儒學(xué)認(rèn)同背景下對(duì)佛教價(jià)值的重新認(rèn)識(shí)

元好問(wèn)出自一個(gè)官宦世家，在二十歲之前受到過(guò)良好的儒學(xué)教育?！豆乓舛住罚骸捌邭q入小學(xué)，十五學(xué)時(shí)文?！痹脝?wèn)七歲入小學(xué)，所學(xué)的內(nèi)容主要是傳統(tǒng)的儒家文化知識(shí)，《曲阜紀(jì)行》稱：“我昔入小學(xué)，首讀仲尼居。百讀百不曉，但有唾成珠。少長(zhǎng)授魯論，稍與義理俱。”十四歲時(shí)，元好問(wèn)師從陵川名儒郝天挺，“肆意經(jīng)傳，貫串百家，六年而業(yè)成”。元好問(wèn)嵩山時(shí)期思想的演變，有兩個(gè)可參照的重要時(shí)間節(jié)點(diǎn)，一是興定二年（1218）所作《寄英禪師》，開始形成了佛教信仰，也開啟了詩(shī)禪融合的探索之路。二是興定四年（1220）秋所作的《贈(zèng)答劉御史云卿四首》。在趙秉文、楊云翼、劉從益等人的直接影響下，元好問(wèn)形成了系統(tǒng)的儒學(xué)思想體系，以“吾道”自任，儒家本位思想得到加強(qiáng)。

元好問(wèn)興定元年（1217）初次拜見(jiàn)趙秉文，興定五年（1221）中進(jìn)士，以此成為其門生。元好問(wèn)推崇韓愈、歐陽(yáng)修，認(rèn)為“唐昌黎公、宋歐陽(yáng)公身為大儒，系道之廢興”。在《贈(zèng)答劉御史云卿四首》其三中，元好問(wèn)認(rèn)為闡發(fā)孔圣蘊(yùn)奧，有撥云見(jiàn)日之功的并不只有張載和二程，韓歐與程張之學(xué)殊途同歸，功效上并沒(méi)有孰高孰低之分，并連續(xù)兩次設(shè)問(wèn)：“大儒不知道，此論信以不？”“圣途同一歸，論功果誰(shuí)優(yōu)？”這與趙秉文《性道教說(shuō)》所云“獨(dú)周程二夫子紹千古之絕學(xué)，發(fā)前圣之秘奧，教人于喜怒未發(fā)之前求之，以戒慎恐懼于不見(jiàn)不聞為人道之要，此前賢之所未至其最優(yōu)游乎。其徒遂以韓歐諸儒為不知道，此好大之言也”，“或日：韓歐之學(xué)失之淺，蘇氏之學(xué)失之雜，如其不純何？日：歐蘇長(zhǎng)于經(jīng)濟(jì)之變，如其常，自當(dāng)歸周程觀點(diǎn)一致，說(shuō)明元好問(wèn)以“韓歐”為旨?xì)w的儒學(xué)思想直接來(lái)源于趙秉文。

《贈(zèng)答劉御史云卿四首》“濂溪無(wú)北流，此道日西沉”“但使本根在，枝葉復(fù)何云”“開云揭日月，不獨(dú)程張儔”“九原如可作，吾欲起韓歐～圣學(xué)要深談，別君惜匆匆”等主張，從對(duì)北宋理學(xué)的看法、儒學(xué)與文學(xué)的關(guān)系等方面第一次系統(tǒng)地闡發(fā)了元好問(wèn)的儒學(xué)主張，以及從自發(fā)到自覺(jué)，確立儒家立場(chǎng)，維護(hù)儒學(xué)的價(jià)值追求。楊云翼《李平甫為裕之畫系舟山圖，閑閑公有詩(shī)，某亦繼作》：“禮部天下士，文盟今歐韓”，把趙秉文視作當(dāng)世之韓歐;“吾子忠厚姿，不受薄俗漫。晴云意自高，淵水聲無(wú)湍。他日傳吾道，政要才行完”。由《贈(zèng)答劉御史云卿四首》“共學(xué)君所貪，適道我豈任”推知，劉從益和楊云翼二人對(duì)元好問(wèn)弘揚(yáng)“吾道”寄予了殷切希望。

在此背景之下，元好問(wèn)對(duì)佛教的態(tài)度和價(jià)值認(rèn)知有了更進(jìn)一步的升華，主要表現(xiàn)在以下方面：

一、提倡佛禪與儒學(xué)的融合。元光二年（1223）所作《李屏山挽章二首》其二：“談麈風(fēng)流二十年，空門名理孔門禪。諸儒久已同堅(jiān)白，博士真堪補(bǔ)太玄。孫況小疵良未害，莊周陰助恐當(dāng)然。遺編自有名山在，第一諸孤莫浪傳?！痹脝?wèn)在此提出了“孔門禪”這一概念，其本意是為了替李純甫的學(xué)佛活動(dòng)進(jìn)行辯護(hù)，曲護(hù)師說(shuō)。其實(shí)質(zhì)是元好問(wèn)站在儒家的立場(chǎng)上，主張禪儒融合。在元好問(wèn)看來(lái)，孔門禪不僅僅是儒者所行之禪，而是要強(qiáng)調(diào)這種佛禪帶有儒家思想的特征?！秹炘颇广憽繁碚蒙朔ㄔ频男⒂H，《龍門川大清安禪寺碑））贊揚(yáng)佛教有“惻隱之實(shí)，亦不可厚誣”，均屬此類。在劉從益、耶律楚材等人看來(lái)，李純甫之學(xué)是佛學(xué)，說(shuō)他“會(huì)三圣人理性之學(xué)，要終指歸佛祖而已”。受此影響，元好問(wèn)也認(rèn)為李純甫之學(xué)是禪學(xué)，與耶律楚材等人的看法不同的是，元好問(wèn)認(rèn)為這種禪學(xué)是儒釋融合之后所形成的孔門禪，所以是“小疵”，瑕不掩瑜，也于世無(wú)害。

二、主張?jiān)姸U融通。元好問(wèn)對(duì)佛教的吸收融納不僅體現(xiàn)在詩(shī)歌創(chuàng)作中，還在于他對(duì)詩(shī)禪關(guān)系的理解。元好問(wèn)對(duì)詩(shī)禪關(guān)系的思考和探索，始于《寄英禪師》詩(shī)。元好問(wèn)稱“我詩(shī)有凡骨，欲換無(wú)金丹。呻吟二十年，似欲見(jiàn)—斑”，經(jīng)過(guò)二十年的詩(shī)歌創(chuàng)作，如何從凡入神，脫胎換骨，他嘗試著從禪學(xué)中吸收養(yǎng)分。同年所作《龍門雜詩(shī)》“學(xué)詩(shī)二十年，鈍筆死不神。乞靈白少傅，佳句儻能新”，由此找到了走出困境的路徑。王若虛作《王內(nèi)翰子端詩(shī)“近來(lái)陡覺(jué)無(wú)佳思，縱有詩(shī)成似樂(lè)天”，其小樂(lè)天甚矣。漫賦三詩(shī)，為白傅解嘲》，不認(rèn)可王庭筠的說(shuō)法，為白居易辯解，只是泛泛地稱贊其“妙理宜人”“胸中自有一天”。元好問(wèn)推崇白居易，是基于白居易在詩(shī)禪相通關(guān)系上達(dá)到了難以企及的高度。晚年所作《感興四首》之二“詩(shī)印高提教外禪，幾人針芥得心傳。并州未是風(fēng)流域，五百年中一樂(lè)天?！闭J(rèn)為詩(shī)與禪有相通之處，但能夠領(lǐng)會(huì)其奧妙的人卻很少，在元好問(wèn)看來(lái)，真正能夠做到詩(shī)禪相融的人，在并州之域唯有白居易一人。

元好問(wèn)對(duì)詩(shī)禪學(xué)關(guān)系還有一個(gè)高度的概括，即《答俊書記學(xué)詩(shī)》：“詩(shī)為禪客添花錦，禪是詩(shī)家切玉刀。心地待渠明白了，百篇吾不惜眉毛?！睂W(xué)者對(duì)此有不同的解釋。此詩(shī)作于元好問(wèn)在隱居嵩山時(shí)期，與《寄英禪師》和《龍門雜詩(shī)》時(shí)間相近，此時(shí)元好問(wèn)對(duì)詩(shī)禪關(guān)系有比較成熟的把握和認(rèn)識(shí)。前兩句闡明詩(shī)對(duì)于禪客、禪對(duì)于詩(shī)人都有助益，后兩句則強(qiáng)調(diào)“自悟”“自得”的重要性。對(duì)于禪客學(xué)詩(shī)，元好問(wèn)認(rèn)為待心地自悟、有所省發(fā)之后，再為他說(shuō)破，再“不惜眉毛”講解作詩(shī)的道理。（《答聰上人書》對(duì)此說(shuō)得很清楚：“上人天資高，內(nèi)學(xué)富，其筆勢(shì)縱橫，固已出時(shí)人畦畛之外，唯前輩諸公論議，或未飽聞而饜道之耳。古人有言：不見(jiàn)異人，必得異書?？蔀槿f(wàn)世學(xué)者指南，可終身守之。此仆平生所得者，敢以相告?！鼻罢卟徽f(shuō)破，后者說(shuō)破。

三、理性地看待佛教的社會(huì)功能。元好問(wèn)所撰《威德院功德記》《龍門川大清安禪寺碑》等佛教碑文，對(duì)佛教多有正面的評(píng)價(jià)，但也批評(píng)其負(fù)面的作用。蒙古太宗十三年（1241）所作《應(yīng)州寶宮寺大殿》描繪了遼國(guó)傾舉國(guó)之力所修的宏偉壯麗的木塔，筆鋒一轉(zhuǎn)，“請(qǐng)看孔釋誰(shuí)消長(zhǎng)，林廟而今草又荒”，對(duì)佛教興盛、儒教式微嘆息不已。乃馬真后四年（1245），元好問(wèn)與劉浚明等人游曲阜孔林，盛贊“天地有至文，六籍留圣謨”“圣人與天大，圣道難為言”。到孔廟看到的是“殿屋劫火余，瓦礫埋荒基”的荒蕪景象，而與周公廟毗鄰的勝果寺佛塔卻高聳入云，新建的佛屋櫛次鱗比，元好問(wèn)發(fā)出了“魯人惑異教，吾道宜湮淪”“一朝斷生化，萬(wàn)國(guó)隨荊榛”的憤慨之聲。元好問(wèn)痛斥魯人被異教所迷惑，使儒教甘于沉淪，認(rèn)為佛教不事生產(chǎn)，國(guó)家就會(huì)衰敗。元好問(wèn)繼承了趙秉文“害于世者，其教耳”的思想，把佛老二教視為有別于儒道的異術(shù)異習(xí)?！锻略汗Φ掠洝氛f(shuō)：“道，則異術(shù)也;教，則異習(xí)也。梯空接虛，入神出天，與吾姬、孔氏至列為三家。儒衣冠之子孫，有奔走而從之者，況乎誘庸俗而役之，以為區(qū)區(qū)之塔廟，豈不謦咳嗍呻之頃而得之？噫！使吾圣人之門，有若信、若果、若因、若圮者，旦旦如是，世世又如是，就不能推明大道，卓如日月之明，至于一畝之宮，亦何遽有鞠為園蔬之嘆乎？吾于是乎有感。”元好問(wèn)看到佛寺才毀旋興，金碧相望，而孔廟卻淪為園蔬之地。元好問(wèn)以“吾于是乎有感”為結(jié)束語(yǔ)，而《明陽(yáng)觀記》“吾于此有感焉”則做了闡明：“三綱五常之在，猶衣食之不可一日廢。今干室之邑，豈無(wú)人倫之教者？至于挾《兔園策》，授童子之學(xué)者，乃無(wú)一人焉！寒不必衣，饑不必食，痛乎風(fēng)俗之移人也。嗚呼！二家之盛衰，又何足記邪?！痹脝?wèn)認(rèn)為，人倫綱常不興，童蒙之學(xué)不講，世風(fēng)日下，人心澆漓，佛道二教的興衰又何足道！元好問(wèn)不僅僅針對(duì)道教，對(duì)佛教也是如此?！秹坳?yáng)縣學(xué)記》說(shuō)：“崇祠宇，佞佛老，捐所甚愛(ài)以求非道之福，呻顧盼，化瓦礫之場(chǎng)為金碧者，又不知幾何人也?！痹脝?wèn)站在維護(hù)倫理道德秩序的立場(chǎng)上，對(duì)宗教功能的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)，與耶律楚材“以儒治國(guó)”理念相同，具有進(jìn)步意義。

結(jié)語(yǔ)

耶律楚材《楞嚴(yán)外解序》說(shuō)：“吾儒中喜佛乘者固亦多矣，具全信者鮮焉。或信其理而棄其事者，或信其理事而破其因果者，或信經(jīng)論而誣其神通者?；虮善涑纸?jīng)，或譏其建寺，塵沙之世界，以為迂闊之言，成壞之劫波，反疑駕馭之說(shuō)，亦何異信吾夫子之仁義，詆其禮樂(lè)，取吾夫子之政事，舍其文學(xué)者耶?！比迨繉?duì)佛教信仰的種種差異性，恰恰是中國(guó)土大夫佛教的一般特點(diǎn)，與居士佛教存在著一定區(qū)別。趙秉文、李純甫、耶律楚材都是佛教居士，后二人被列入《居士傳》，雖是佛門弟子，卻不妨礙他們以儒自居。元好問(wèn)以吾道自任，沒(méi)有皈依佛門，不算佛教居士，但元好問(wèn)三生觀念濃厚，說(shuō)自己是“生前一僧”“有發(fā)僧”，或說(shuō)是姜夢(mèng)得、陶淵明的后身等。元好問(wèn)受佛教影響頗深，存在著一定的佛教信仰，但其信仰只是“漫有紫霞想”而已。元好問(wèn)對(duì)佛教的接受和吸納，不僅僅表現(xiàn)在信仰層面上，在思想文化層面上意義更大。元好問(wèn)主張佛禪與儒學(xué)的融合，創(chuàng)造性地提出了“孔門禪”思想。在詩(shī)禪關(guān)系上，援禪學(xué)入詩(shī)學(xué)，融通詩(shī)禪關(guān)系，豐富了其詩(shī)學(xué)理論。金亡之后，為了重建社會(huì)政治道德秩序，維護(hù)儒家的綱常倫理，元好問(wèn)理性地看待佛教的社會(huì)功能，具有時(shí)代進(jìn)步意義。