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    元好問(wèn)的佛教思想與信仰

    2020-06-24 14:06:47馮大北
    名作欣賞 2020年2期
    關(guān)鍵詞:寶應(yīng)元好問(wèn)禪師

    馮大北

    摘要:探討元好問(wèn)的思想發(fā)展和演變,《寄英禪師》是一個(gè)可資參照的坐標(biāo),它體現(xiàn)了元好問(wèn)的三生觀念。元好問(wèn)“我本寶應(yīng)僧”與趙秉文、李純甫“生前一僧”觀念有內(nèi)在聯(lián)系,是移居嵩山初期元好問(wèn)思想發(fā)展的一大變化,也是他對(duì)儒者身份重新審視的產(chǎn)物。元好問(wèn)存在著一定的佛教信仰,并創(chuàng)造性地提出了“孔門禪”說(shuō),主張禪學(xué)與儒學(xué)的融合。在詩(shī)禪關(guān)系上,融通詩(shī)禪,豐富了其詩(shī)學(xué)理論。元好問(wèn)客觀地看待佛教的社會(huì)功能,具有時(shí)代進(jìn)步意義。

    關(guān)鍵詞:元好問(wèn)生前一僧受生孔門禪詩(shī)禪

    在元好問(wèn)以儒學(xué)價(jià)值觀念為主的思想體系中,佛教發(fā)揮了什么作用,扮演了什么樣的角色,是一個(gè)值得考索的問(wèn)題。元好問(wèn)思想深受佛教的浸淫和沾溉,在文學(xué)創(chuàng)作、哲學(xué)思想、思維模式、藝術(shù)審美上,都有某種實(shí)踐性和外化表現(xiàn)。在信仰層面上,元好問(wèn)與性英禪師、弘相禪師、汴禪師等僧人定交,過(guò)從甚密,加上家庭、師友的熏染,不可能不受其影響而生成信仰。對(duì)于這些問(wèn)題,目前學(xué)界討論尚不夠充分。姚乃文《元好問(wèn)與佛教》(《五臺(tái)山研究》1986年第4期)、降大任《元遺山交往僧道考》、楊國(guó)勇《元好問(wèn)對(duì)中國(guó)宗教史的貢獻(xiàn)》(《中國(guó)史研究》1995年第1期)從史的角度梳理了元好問(wèn)與佛教的基本情況。狄寶心《元好問(wèn)對(duì)佛教文化的弘揚(yáng)兼蓄》(《忻州師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2000年第4期),李正民、牛貴琥《試論佛教對(duì)元好問(wèn)的影響》(《民族文學(xué)研究》2005年第3期)認(rèn)為佛教文化對(duì)元好問(wèn)的思想產(chǎn)生了深刻影響,從生命意義、民本思想、詩(shī)禪關(guān)系等角度考察元好問(wèn)對(duì)佛教的體認(rèn)和吸收。高橋幸吉認(rèn)為元好問(wèn)“與僧侶的交往之中,佛教的色彩很少”,“缺乏信仰心”。劉成群認(rèn)為元好問(wèn)只有基于儒本的宗教觀,“并不能說(shuō)明元好問(wèn)具有什么佛教信仰”。把元好問(wèn)首先界定為一個(gè)“儒者”,對(duì)宗教的態(tài)度、價(jià)值認(rèn)定和評(píng)價(jià)都置于這一立場(chǎng)下去考慮,而宗教視角的缺位,導(dǎo)致很多重要的信息被遺漏或過(guò)度解讀。

    《寄英禪師,師時(shí)住龍門寶應(yīng)寺》(以下簡(jiǎn)稱《寄英禪師》)是元好問(wèn)早期詩(shī)歌中繼《愚軒為趙宜之賦》之后一部重要的涉佛文學(xué)作品。探討元好問(wèn)的思想發(fā)展,把握其思想脈絡(luò),《寄英禪師》非常關(guān)鍵。對(duì)于《寄英禪師》,狄寶心((元好問(wèn)詩(shī)編年校注》和胡傳志《金代詩(shī)論輯存校注》均有注釋。該詩(shī)對(duì)弘相禪師、僧源、慕容安行、秦略、張效、崔遵、性英禪師七人詩(shī)歌進(jìn)行品評(píng),被視為文學(xué)批評(píng)史料。對(duì)于首句“我本寶應(yīng)僧,一念墮儒冠”,姚乃文認(rèn)為:“他(元好問(wèn))說(shuō)自己本是寶應(yīng)寺的僧人,因一念之差而墮入功名儒冠。”朱少偉認(rèn)為:“他認(rèn)為自己前世是在寶應(yīng)寺當(dāng)和尚,今生因?yàn)橐荒钪畛闪巳迨浚賮?lái)到這座寺院,發(fā)現(xiàn)樹木已老井卻沒(méi)廢?!饼埢蕖鹅`塵化境——佛教文學(xué)》對(duì)首二句的解釋為:“他自己認(rèn)為他的前生是在寶應(yīng)寺當(dāng)和尚,偶然以一念之差,才生成了儒士。前生在寺里種的樹子,今天已經(jīng)老了,前生所看見(jiàn)的水井,今天仍然沒(méi)有成為廢井。”以上三則釋讀看似明白易懂,卻僅僅是從字面上的解釋。本文以《寄英禪師》為切人點(diǎn),結(jié)合其他文學(xué)作品,對(duì)元好問(wèn)的佛教思想生成及相關(guān)問(wèn)題進(jìn)行討論。

    “一念墮儒冠”所蘊(yùn)含的輪回受生原理

    《寄英禪師》五言古詩(shī),收錄于元張德輝類次本《元遺山先生全集》卷二、狄寶心所著《元好問(wèn)詩(shī)編年校注》卷二。詩(shī)如下:

    我本寶應(yīng)僧,一念墮儒冠。多生經(jīng)行地,樹老井未眢。一窮縛兩腳,寸步百里難??沼嘀幸箟?mèng),浩蕩青林端。故人今何如,念子獨(dú)輕安。孤云望不及,暝鴻杳難攀。前時(shí)得君詩(shī),失喜忘朝餐。想君亦念我,登樓望青山。山中多詩(shī)人,杖屨時(shí)往還……愛(ài)君山堂句,深靜如幽蘭。詩(shī)僧第一代,無(wú)愧百年間。恩君復(fù)思君,恨不生羽翰。何時(shí)溪上石,清坐兩蒲團(tuán)。

    要了解前兩句所蘊(yùn)含的真實(shí)含義,必須首先搞清楚“一念墮儒冠”的生成機(jī)制。前世的僧人怎么就“一念”墮入了儒道,變成了現(xiàn)世的儒生?這里的“一念”不是指時(shí)間概念,也不是“一念之差”,而是指作為輪回主體的“識(shí)心”在業(yè)力驅(qū)動(dòng)之下的“起心動(dòng)念”,與佛教四生受質(zhì)、六道輪回觀念有密切的關(guān)系?!读兰氛f(shuō):“夫三界定位,六道區(qū)分,皆由最初一念識(shí)心倏起,而妄想結(jié)成有漏之因,故有三世循環(huán),十二緣生?!比垒喕睾褪愂苌?,決定于業(yè)力和受熏習(xí)的種子識(shí),也離不開生命受生之際受業(yè)力作用的“起心動(dòng)念”的情想。

    梳理了佛教四生六道受生輪回的觀念之后,再看《寄英禪師》“我本寶應(yīng)僧,一念墮儒冠”就容易理解了。首句與受生輪回有直接關(guān)系,這一判斷是基于后句“多生經(jīng)行地”所反映的“多生”觀念?!拔冶緦殤?yīng)僧”所指的不是現(xiàn)世,而是過(guò)去世,意謂過(guò)去世是龍門寶應(yīng)寺的僧人。在托質(zhì)受生之際,因起心動(dòng)念的情想而趨向儒道,成了一名儒者,這一“舍此蘊(yùn)已,復(fù)趣他蘊(yùn)”的受生過(guò)程就叫“墮”,對(duì)于儒者“起心動(dòng)念”而生愛(ài)染之心,就是“一念”。元好問(wèn)承認(rèn)現(xiàn)世中的儒者身份,又借用四生六道受生觀念賦予自己前世僧人的身份,從而形成了前世的“僧”與現(xiàn)世的“儒”相統(tǒng)一的雙重角色,其作用是為了做情感鋪墊,拉近與僧人交往的距離,為末句“何時(shí)溪上石,清坐兩蒲團(tuán)”奠定思想基礎(chǔ)。不僅帶有詩(shī)人濃厚的浪漫主義氣息,毋庸諱言也具有一定的宗教神秘主義色彩。

    (《寄英禪師》第二句“多生經(jīng)行地,樹老井未眢”,不是承接首句“一念墮儒冠”來(lái)說(shuō)的,而是“我本寶應(yīng)僧”的具體展開。據(jù)《木庵詩(shī)集序》載,性英禪師“貞祜初南渡河,居洛西之子蓋,時(shí)人固以詩(shī)僧目之矣。三鄉(xiāng)有辛敬之、趙宜之、劉景玄,予亦在焉。三君子皆詩(shī)人,上人與相往還,故詩(shī)道益進(jìn)。出世住寶應(yīng)”。英禪師與辛愿、趙元、劉昂霄三人相往來(lái),元好問(wèn)雖在三鄉(xiāng),從其后《龍門雜詩(shī)》推斷,作《寄英禪師》之前,尚未拜訪過(guò)眭英禪師,當(dāng)然也未去過(guò)龍門寶應(yīng)寺,怎么就稱“樹老井未眢”呢?正確的理解是,寶應(yīng)寺是我過(guò)去修行時(shí)的經(jīng)行之地,而那時(shí)寺里還有老樹,井水也尚未枯竭。這不是一種寫實(shí)主義手法。同年所作《龍門雜詩(shī)二首》“乾元先有期,清伊亦知津”屬于同一現(xiàn)象。此時(shí)元好問(wèn)去拜訪性英禪師,香山寺、乾元寺都在伊河南岸,從“溪寒不可涉,倚杖西林晚”句看,兩寺元好問(wèn)都沒(méi)有去?!洱堥T雜詩(shī)其二》中的“塵”“春”“人”等韻腳與白居易《春日題乾元寺上方最高峰亭》同,可確定是一首步韻詩(shī)。未去過(guò)乾元寺,元好問(wèn)卻熟知渡過(guò)伊河的津渡。正大五年(1228)《長(zhǎng)壽新居三首》其三:“昔有姜夫子,來(lái)家寂寞濱。墓田耕已熟,碑石字猶新。詩(shī)酒娛中歲,山林有外臣。三生可信否,吾亦記前身”。元好問(wèn)移居內(nèi)鄉(xiāng)白鹿原長(zhǎng)壽村,而北宋處士姜夢(mèng)得曾居住于此,對(duì)其“詩(shī)酒娛中歲,山林有外臣”有價(jià)值上的認(rèn)同。如果三生可信的話,就是他的后身。又憲宗二年(1252)在平定縣所作《九日登平定涌云樓故基,樓即閑閑公所建》“詩(shī)翁曾此宴重陽(yáng),老樹遺臺(tái)認(rèn)醉鄉(xiāng)”,通過(guò)老樹、涌云樓故基遺臺(tái)聯(lián)想,浮現(xiàn)出其師趙秉文重陽(yáng)節(jié)宴飲的情景。以上三則材料中的“知”“記”“認(rèn)”,與《寄英禪師》詩(shī)“多生經(jīng)行地,樹老井未眢”的思維、表達(dá)方式相同,都是非現(xiàn)實(shí)主義的聯(lián)想。

    “生前一僧”觀念與元好問(wèn)的佛教信仰

    元好問(wèn)((寄英禪師》“我本寶應(yīng)僧”的說(shuō)法,與趙秉文、李純甫“生前一僧”完全一致,可以說(shuō)是后者的翻版。趙秉文和李純甫不僅精研佛學(xué),都是佛教居士,是金后期居士佛教的代表人物。劉祁《歸潛志》卷九記載:“趙閑閑本喜佛學(xué)。……然推公之心本慈祥,嘗日:‘吾生前是一僧。又日:‘吾前生是趙抃閱道。蓋閱道亦奉佛也。”李純甫二十九歲,師從萬(wàn)松行秀學(xué)佛,“日抵萬(wàn)松老師,深攻亟擊”?!稓w潛志》記載:“李屏山平日喜佛學(xué),嘗日中國(guó)之書不及也,又日西方之書,又日學(xué)至于佛則無(wú)所學(xué)?!w屏山嘗言:‘吾祖老子,豈敢不學(xué)老莊?吾生前一僧,豈敢不學(xué)佛?”元好問(wèn)稱“自貞祜甲戌南渡河時(shí),犬馬之齒二十有五,遂登楊、趙之門”,又說(shuō)“興定初,某始以詩(shī)文見(jiàn)故禮部閑閑公”,元好問(wèn)與趙秉文、李純甫等人交往密切,且有師承關(guān)系,“我本寶應(yīng)僧”與“生前一僧”觀念有內(nèi)在的聯(lián)系。

    另一方面,“我本寶應(yīng)僧”觀念的產(chǎn)生,是元好問(wèn)1216年避亂南渡至1218年移居嵩山初期,現(xiàn)實(shí)社會(huì)刺激特別是科考失意之后,對(duì)儒者身份重新審視的產(chǎn)物。三鄉(xiāng)時(shí)期所作《勝概》“吾道三緘口,時(shí)情一解顏。從今便高臥,已負(fù)半生閑”,“吾道”可以解釋為“我的處事之道”,但元好問(wèn)經(jīng)常稱“儒學(xué)”為“吾道”,解作“我所信奉的儒家之道”亦通?!皬慕癖愀吲P”,“高臥”謂隱居不仕,已流露出對(duì)功名追求的消沉之意?!豆乓舛住罚骸岸畬W(xué)業(yè)成,隨計(jì)入咸秦。秦中多貴游,幾與書生親?!帕缺в瘾I(xiàn),賤薄倡優(yōu)陳。青衫亦區(qū)區(qū),何時(shí)畫麒。遇合僅一二,饑寒幾何人。誰(shuí)留章甫冠,萬(wàn)古徒悲辛”。((元好問(wèn)詩(shī)編年校注》系年在興定元年(1217)舉試失敗之后所作?!罢赂凇敝溉逭咧冢耙路暌粗拢谡赂χ凇笔侨迳矸莸臉?biāo)志,“誰(shuí)留章甫冠,萬(wàn)古徒悲辛”,表達(dá)出屢試不第之后對(duì)儒者身份的辛酸和懷疑。元詩(shī)中多有儒冠誤人之語(yǔ),如正大四年(1227)《追錄舊詩(shī)二首》“聞君話我才名在,不道儒冠已誤身”,乃馬真后元年(1242)《晨起))“多病所須唯藥物,一錢不直是儒冠”,元好問(wèn)說(shuō)儒冠貽害自己不淺,儒生一文不值,怨憤之情強(qiáng)烈。前文已經(jīng)指出,四生六道受生時(shí)“知所生處,便生愛(ài)染,往彼受生”,那么“我本寶應(yīng)僧,一念墮儒冠”所表現(xiàn)的感情基調(diào)則是對(duì)儒者的喜愛(ài)和偏好,就沒(méi)有自我否定的意思。結(jié)合前引《勝概》“從今便高臥,已負(fù)半生閑”,(《古意二首》“誰(shuí)留章甫冠,萬(wàn)古徒悲辛”“本無(wú)兒女心,安用尤天公”詩(shī)句的感情色彩,味后句“多生經(jīng)行地,樹老井未眢”意,《寄英禪師》首句就有揚(yáng)僧抑儒的傾向。

    研究者多否定元好問(wèn)有佛教信仰,涉及佛教則說(shuō)是“立足于吾道與文統(tǒng)的儒家本位,去攝取佛道二教而已”,這種說(shuō)法是不客觀的。《寄英禪師》體現(xiàn)了元好問(wèn)的佛教三生觀,“前身后身”說(shuō)頻見(jiàn)于其他詩(shī)作,不少詩(shī)作反映出他對(duì)佛教生活的羨慕、向往以及價(jià)值認(rèn)同。元好問(wèn)移居嵩山時(shí)期,與嵩山諸僧來(lái)往密切?!杜d福禪院功德記》:“予居嵩前,往來(lái)清涼,如吾家別業(yè)。正大二年(1225)《后飲酒五首》其三“客從嵩少來(lái),貽我招隱詩(shī)”,什么叫“招隱”?《清涼相禪師墓銘》說(shuō)“今年西堂成,約予來(lái)習(xí)靜度此夏”,在夏安居之時(shí),相禪師邀請(qǐng)?jiān)脝?wèn)到清涼寺去習(xí)靜度夏?!渡倭帧贰霸屏秩肭迳?,禪房坐蕭爽。澄泉潔余習(xí),高鳥喚長(zhǎng)住”,在少林寺禪房中清坐,滌去了胸中的泥塵,不僅消除了煩惱,潔凈的泉水連殘余的習(xí)氣也斷除了,這就是習(xí)靜之后愉悅的心理感受。詩(shī)中的“高鳥喚長(zhǎng)住”,與其父元德明《寒食再游福田寺》“曾是西堂讀書客,不應(yīng)啼鳥也催歸”固意旨相似。若真要長(zhǎng)住,成為一個(gè)禪客,確實(shí)真有些為難他?!渡倭钟曛小罚骸拔魈萌沼?,氣節(jié)變蕭森。偃臥復(fù)欹臥,長(zhǎng)吟時(shí)短吟。鐘魚四山靜,松竹一燈深。重羨禪棲客,都無(wú)塵慮侵”?!百扰P復(fù)欹臥,長(zhǎng)吟時(shí)短吟”形象地描繪出元好問(wèn)身處寺院中的輾轉(zhuǎn)反側(cè)和煩躁不安。正大四年(1227)《出山》:“松門石路靜無(wú)關(guān),布襪青鞋幾往還。少日漫思為世用,中年直欲伴僧閑。塵埃長(zhǎng)路仍回首,升斗微官亦強(qiáng)顏。休道西山不留客,數(shù)峰如畫暮云間”。此時(shí)元好問(wèn)將出任內(nèi)鄉(xiāng)縣令,結(jié)束十年的嵩山隱居生活?!安家m青鞋幾往還”與“往來(lái)清涼如吾家別業(yè)”相合,在隱與仕之間元好問(wèn)選擇了后者,但從“伴僧閑”“仍回首”“數(shù)峰如畫”等語(yǔ)看,元好問(wèn)對(duì)佛教山林隱逸生活非常留戀。金亡之后,元好問(wèn)對(duì)佛教的精神需求并沒(méi)有消退。如蒙古太宗九年(1237)《寄汴禪師》“見(jiàn)說(shuō)懸泉好薇蕨,草堂知我是鄰翁”,蒙古定宗二年(1247)《寶嚴(yán)紀(jì)行》“茲山緣未了,僧夏容宿留”,海迷失后元年(1249)《寄英上人》“白首共傷千里別,青山真得幾時(shí)分”,憲宗五年(1255)《陀羅峰二首》“念年靈峰四十年,一來(lái)真欲斷凡緣”。在元好問(wèn)詩(shī)中,涉及僧人、佛寺的山林隱逸是一個(gè)貫穿其思想的主題,“伴僧閑”“云水僧”“分青山”“種蓮結(jié)社”“同宿贊公房”是其向往的歸隱生活。晚年在燕京所作《無(wú)塵亭二首》其一:“霧廓云開病未能,波流草靡亦何曾。胸中自有西風(fēng)扇,身外休論有發(fā)僧?!痹脝?wèn)不說(shuō)自己是前世的僧人,干脆說(shuō)成是帶發(fā)修行的僧人了。

    必須指出,元好問(wèn)的佛教信仰只停留在精神層面,《少林》“我無(wú)玄豹姿,漫有紫霞想”是其信仰特征的概括。類似趙秉文《靈巖寺》“信知象教力,超越范圍外這樣的佛教鼓吹,在元詩(shī)中是沒(méi)有的。佛教的出世與隱逸思想,不過(guò)是他人生失意時(shí)尋求心理寄托、獲得慰藉的精神食糧而已。

    儒學(xué)認(rèn)同背景下對(duì)佛教價(jià)值的重新認(rèn)識(shí)

    元好問(wèn)出自一個(gè)官宦世家,在二十歲之前受到過(guò)良好的儒學(xué)教育?!豆乓舛住罚骸捌邭q入小學(xué),十五學(xué)時(shí)文?!痹脝?wèn)七歲入小學(xué),所學(xué)的內(nèi)容主要是傳統(tǒng)的儒家文化知識(shí),《曲阜紀(jì)行》稱:“我昔入小學(xué),首讀仲尼居。百讀百不曉,但有唾成珠。少長(zhǎng)授魯論,稍與義理俱。”十四歲時(shí),元好問(wèn)師從陵川名儒郝天挺,“肆意經(jīng)傳,貫串百家,六年而業(yè)成”。元好問(wèn)嵩山時(shí)期思想的演變,有兩個(gè)可參照的重要時(shí)間節(jié)點(diǎn),一是興定二年(1218)所作《寄英禪師》,開始形成了佛教信仰,也開啟了詩(shī)禪融合的探索之路。二是興定四年(1220)秋所作的《贈(zèng)答劉御史云卿四首》。在趙秉文、楊云翼、劉從益等人的直接影響下,元好問(wèn)形成了系統(tǒng)的儒學(xué)思想體系,以“吾道”自任,儒家本位思想得到加強(qiáng)。

    元好問(wèn)興定元年(1217)初次拜見(jiàn)趙秉文,興定五年(1221)中進(jìn)士,以此成為其門生。元好問(wèn)推崇韓愈、歐陽(yáng)修,認(rèn)為“唐昌黎公、宋歐陽(yáng)公身為大儒,系道之廢興”。在《贈(zèng)答劉御史云卿四首》其三中,元好問(wèn)認(rèn)為闡發(fā)孔圣蘊(yùn)奧,有撥云見(jiàn)日之功的并不只有張載和二程,韓歐與程張之學(xué)殊途同歸,功效上并沒(méi)有孰高孰低之分,并連續(xù)兩次設(shè)問(wèn):“大儒不知道,此論信以不?”“圣途同一歸,論功果誰(shuí)優(yōu)?”這與趙秉文《性道教說(shuō)》所云“獨(dú)周程二夫子紹千古之絕學(xué),發(fā)前圣之秘奧,教人于喜怒未發(fā)之前求之,以戒慎恐懼于不見(jiàn)不聞為人道之要,此前賢之所未至其最優(yōu)游乎。其徒遂以韓歐諸儒為不知道,此好大之言也”,“或日:韓歐之學(xué)失之淺,蘇氏之學(xué)失之雜,如其不純何?日:歐蘇長(zhǎng)于經(jīng)濟(jì)之變,如其常,自當(dāng)歸周程觀點(diǎn)一致,說(shuō)明元好問(wèn)以“韓歐”為旨?xì)w的儒學(xué)思想直接來(lái)源于趙秉文。

    《贈(zèng)答劉御史云卿四首》“濂溪無(wú)北流,此道日西沉”“但使本根在,枝葉復(fù)何云”“開云揭日月,不獨(dú)程張儔”“九原如可作,吾欲起韓歐~圣學(xué)要深談,別君惜匆匆”等主張,從對(duì)北宋理學(xué)的看法、儒學(xué)與文學(xué)的關(guān)系等方面第一次系統(tǒng)地闡發(fā)了元好問(wèn)的儒學(xué)主張,以及從自發(fā)到自覺(jué),確立儒家立場(chǎng),維護(hù)儒學(xué)的價(jià)值追求。楊云翼《李平甫為裕之畫系舟山圖,閑閑公有詩(shī),某亦繼作》:“禮部天下士,文盟今歐韓”,把趙秉文視作當(dāng)世之韓歐;“吾子忠厚姿,不受薄俗漫。晴云意自高,淵水聲無(wú)湍。他日傳吾道,政要才行完”。由《贈(zèng)答劉御史云卿四首》“共學(xué)君所貪,適道我豈任”推知,劉從益和楊云翼二人對(duì)元好問(wèn)弘揚(yáng)“吾道”寄予了殷切希望。

    在此背景之下,元好問(wèn)對(duì)佛教的態(tài)度和價(jià)值認(rèn)知有了更進(jìn)一步的升華,主要表現(xiàn)在以下方面:

    一、提倡佛禪與儒學(xué)的融合。元光二年(1223)所作《李屏山挽章二首》其二:“談麈風(fēng)流二十年,空門名理孔門禪。諸儒久已同堅(jiān)白,博士真堪補(bǔ)太玄。孫況小疵良未害,莊周陰助恐當(dāng)然。遺編自有名山在,第一諸孤莫浪傳?!痹脝?wèn)在此提出了“孔門禪”這一概念,其本意是為了替李純甫的學(xué)佛活動(dòng)進(jìn)行辯護(hù),曲護(hù)師說(shuō)。其實(shí)質(zhì)是元好問(wèn)站在儒家的立場(chǎng)上,主張禪儒融合。在元好問(wèn)看來(lái),孔門禪不僅僅是儒者所行之禪,而是要強(qiáng)調(diào)這種佛禪帶有儒家思想的特征?!秹炘颇广憽繁碚蒙朔ㄔ频男⒂H,《龍門川大清安禪寺碑))贊揚(yáng)佛教有“惻隱之實(shí),亦不可厚誣”,均屬此類。在劉從益、耶律楚材等人看來(lái),李純甫之學(xué)是佛學(xué),說(shuō)他“會(huì)三圣人理性之學(xué),要終指歸佛祖而已”。受此影響,元好問(wèn)也認(rèn)為李純甫之學(xué)是禪學(xué),與耶律楚材等人的看法不同的是,元好問(wèn)認(rèn)為這種禪學(xué)是儒釋融合之后所形成的孔門禪,所以是“小疵”,瑕不掩瑜,也于世無(wú)害。

    二、主張?jiān)姸U融通。元好問(wèn)對(duì)佛教的吸收融納不僅體現(xiàn)在詩(shī)歌創(chuàng)作中,還在于他對(duì)詩(shī)禪關(guān)系的理解。元好問(wèn)對(duì)詩(shī)禪關(guān)系的思考和探索,始于《寄英禪師》詩(shī)。元好問(wèn)稱“我詩(shī)有凡骨,欲換無(wú)金丹。呻吟二十年,似欲見(jiàn)—斑”,經(jīng)過(guò)二十年的詩(shī)歌創(chuàng)作,如何從凡入神,脫胎換骨,他嘗試著從禪學(xué)中吸收養(yǎng)分。同年所作《龍門雜詩(shī)》“學(xué)詩(shī)二十年,鈍筆死不神。乞靈白少傅,佳句儻能新”,由此找到了走出困境的路徑。王若虛作《王內(nèi)翰子端詩(shī)“近來(lái)陡覺(jué)無(wú)佳思,縱有詩(shī)成似樂(lè)天”,其小樂(lè)天甚矣。漫賦三詩(shī),為白傅解嘲》,不認(rèn)可王庭筠的說(shuō)法,為白居易辯解,只是泛泛地稱贊其“妙理宜人”“胸中自有一天”。元好問(wèn)推崇白居易,是基于白居易在詩(shī)禪相通關(guān)系上達(dá)到了難以企及的高度。晚年所作《感興四首》之二“詩(shī)印高提教外禪,幾人針芥得心傳。并州未是風(fēng)流域,五百年中一樂(lè)天?!闭J(rèn)為詩(shī)與禪有相通之處,但能夠領(lǐng)會(huì)其奧妙的人卻很少,在元好問(wèn)看來(lái),真正能夠做到詩(shī)禪相融的人,在并州之域唯有白居易一人。

    元好問(wèn)對(duì)詩(shī)禪學(xué)關(guān)系還有一個(gè)高度的概括,即《答俊書記學(xué)詩(shī)》:“詩(shī)為禪客添花錦,禪是詩(shī)家切玉刀。心地待渠明白了,百篇吾不惜眉毛?!睂W(xué)者對(duì)此有不同的解釋。此詩(shī)作于元好問(wèn)在隱居嵩山時(shí)期,與《寄英禪師》和《龍門雜詩(shī)》時(shí)間相近,此時(shí)元好問(wèn)對(duì)詩(shī)禪關(guān)系有比較成熟的把握和認(rèn)識(shí)。前兩句闡明詩(shī)對(duì)于禪客、禪對(duì)于詩(shī)人都有助益,后兩句則強(qiáng)調(diào)“自悟”“自得”的重要性。對(duì)于禪客學(xué)詩(shī),元好問(wèn)認(rèn)為待心地自悟、有所省發(fā)之后,再為他說(shuō)破,再“不惜眉毛”講解作詩(shī)的道理。(《答聰上人書》對(duì)此說(shuō)得很清楚:“上人天資高,內(nèi)學(xué)富,其筆勢(shì)縱橫,固已出時(shí)人畦畛之外,唯前輩諸公論議,或未飽聞而饜道之耳。古人有言:不見(jiàn)異人,必得異書??蔀槿f(wàn)世學(xué)者指南,可終身守之。此仆平生所得者,敢以相告?!鼻罢卟徽f(shuō)破,后者說(shuō)破。

    三、理性地看待佛教的社會(huì)功能。元好問(wèn)所撰《威德院功德記》《龍門川大清安禪寺碑》等佛教碑文,對(duì)佛教多有正面的評(píng)價(jià),但也批評(píng)其負(fù)面的作用。蒙古太宗十三年(1241)所作《應(yīng)州寶宮寺大殿》描繪了遼國(guó)傾舉國(guó)之力所修的宏偉壯麗的木塔,筆鋒一轉(zhuǎn),“請(qǐng)看孔釋誰(shuí)消長(zhǎng),林廟而今草又荒”,對(duì)佛教興盛、儒教式微嘆息不已。乃馬真后四年(1245),元好問(wèn)與劉浚明等人游曲阜孔林,盛贊“天地有至文,六籍留圣謨”“圣人與天大,圣道難為言”。到孔廟看到的是“殿屋劫火余,瓦礫埋荒基”的荒蕪景象,而與周公廟毗鄰的勝果寺佛塔卻高聳入云,新建的佛屋櫛次鱗比,元好問(wèn)發(fā)出了“魯人惑異教,吾道宜湮淪”“一朝斷生化,萬(wàn)國(guó)隨荊榛”的憤慨之聲。元好問(wèn)痛斥魯人被異教所迷惑,使儒教甘于沉淪,認(rèn)為佛教不事生產(chǎn),國(guó)家就會(huì)衰敗。元好問(wèn)繼承了趙秉文“害于世者,其教耳”的思想,把佛老二教視為有別于儒道的異術(shù)異習(xí)?!锻略汗Φ掠洝氛f(shuō):“道,則異術(shù)也;教,則異習(xí)也。梯空接虛,入神出天,與吾姬、孔氏至列為三家。儒衣冠之子孫,有奔走而從之者,況乎誘庸俗而役之,以為區(qū)區(qū)之塔廟,豈不謦咳嗍呻之頃而得之?噫!使吾圣人之門,有若信、若果、若因、若圮者,旦旦如是,世世又如是,就不能推明大道,卓如日月之明,至于一畝之宮,亦何遽有鞠為園蔬之嘆乎?吾于是乎有感。”元好問(wèn)看到佛寺才毀旋興,金碧相望,而孔廟卻淪為園蔬之地。元好問(wèn)以“吾于是乎有感”為結(jié)束語(yǔ),而《明陽(yáng)觀記》“吾于此有感焉”則做了闡明:“三綱五常之在,猶衣食之不可一日廢。今干室之邑,豈無(wú)人倫之教者?至于挾《兔園策》,授童子之學(xué)者,乃無(wú)一人焉!寒不必衣,饑不必食,痛乎風(fēng)俗之移人也。嗚呼!二家之盛衰,又何足記邪?!痹脝?wèn)認(rèn)為,人倫綱常不興,童蒙之學(xué)不講,世風(fēng)日下,人心澆漓,佛道二教的興衰又何足道!元好問(wèn)不僅僅針對(duì)道教,對(duì)佛教也是如此?!秹坳?yáng)縣學(xué)記》說(shuō):“崇祠宇,佞佛老,捐所甚愛(ài)以求非道之福,呻顧盼,化瓦礫之場(chǎng)為金碧者,又不知幾何人也?!痹脝?wèn)站在維護(hù)倫理道德秩序的立場(chǎng)上,對(duì)宗教功能的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià),與耶律楚材“以儒治國(guó)”理念相同,具有進(jìn)步意義。

    結(jié)語(yǔ)

    耶律楚材《楞嚴(yán)外解序》說(shuō):“吾儒中喜佛乘者固亦多矣,具全信者鮮焉。或信其理而棄其事者,或信其理事而破其因果者,或信經(jīng)論而誣其神通者?;虮善涑纸?jīng),或譏其建寺,塵沙之世界,以為迂闊之言,成壞之劫波,反疑駕馭之說(shuō),亦何異信吾夫子之仁義,詆其禮樂(lè),取吾夫子之政事,舍其文學(xué)者耶?!比迨繉?duì)佛教信仰的種種差異性,恰恰是中國(guó)土大夫佛教的一般特點(diǎn),與居士佛教存在著一定區(qū)別。趙秉文、李純甫、耶律楚材都是佛教居士,后二人被列入《居士傳》,雖是佛門弟子,卻不妨礙他們以儒自居。元好問(wèn)以吾道自任,沒(méi)有皈依佛門,不算佛教居士,但元好問(wèn)三生觀念濃厚,說(shuō)自己是“生前一僧”“有發(fā)僧”,或說(shuō)是姜夢(mèng)得、陶淵明的后身等。元好問(wèn)受佛教影響頗深,存在著一定的佛教信仰,但其信仰只是“漫有紫霞想”而已。元好問(wèn)對(duì)佛教的接受和吸納,不僅僅表現(xiàn)在信仰層面上,在思想文化層面上意義更大。元好問(wèn)主張佛禪與儒學(xué)的融合,創(chuàng)造性地提出了“孔門禪”思想。在詩(shī)禪關(guān)系上,援禪學(xué)入詩(shī)學(xué),融通詩(shī)禪關(guān)系,豐富了其詩(shī)學(xué)理論。金亡之后,為了重建社會(huì)政治道德秩序,維護(hù)儒家的綱常倫理,元好問(wèn)理性地看待佛教的社會(huì)功能,具有時(shí)代進(jìn)步意義。

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