詞語密林深處的哨聲（四）

林崗

未來

現(xiàn)在和未來的分界線肯定和時間有關(guān)，時間畫出了現(xiàn)在和未來的清晰界線。也許心理學(xué)家可以做一個測試，讓人們說出自己心目中哪一個時段屬于現(xiàn)在，哪一個時段屬于未來。我相信測試的結(jié)果會有比較一致的結(jié)論，但是時間并不是現(xiàn)在和未來的唯一分界線。就是說，現(xiàn)在和未來的分界線也取決于經(jīng)驗對事情的掌握程度。知識和能力是構(gòu)成我們心理感受何為現(xiàn)在的強(qiáng)大支柱。如果現(xiàn)在是一個王國，它的疆土就是經(jīng)驗，而國王就是知識和能力。疆土之外，是有待國王去開拓的荒蕪之地，這片經(jīng)驗的荒蕪之地就是未來。一部人類的歷史，隨著知識的積累和能力的提升，其實也就是現(xiàn)在王國不斷開疆拓土的歷史。它由當(dāng)初一個小小的酋長國變成中古時期的領(lǐng)土國家，工業(yè)革命后已經(jīng)是一個龐大的帝國了。現(xiàn)在感不斷增強(qiáng)，未來感便被解構(gòu)了。未來的王國有多大，沒有人確切知道，總之它在現(xiàn)在的邊界之外。只有為數(shù)不多的冒險家還在替現(xiàn)在帝國擴(kuò)張領(lǐng)土，科學(xué)家、創(chuàng)業(yè)者屬于此類人?，F(xiàn)在帝國的疆土今天已經(jīng)足夠遼闊，足夠它的多數(shù)臣民在其中尋歡作樂。對于他們來講，未來不再需要滿懷虔誠和恐懼地認(rèn)真對待。未來的王國不是已經(jīng)土崩瓦解，就是不需要理會。

信念

信念本身有一種非常奇特的性質(zhì)，它聯(lián)系到經(jīng)驗但又不可能被經(jīng)驗證實。任何信念都是由一個未來的許諾構(gòu)成的，不論這種許諾是個人性的還是社會性的，總之它是一個關(guān)于未來的許諾。而許諾總是要被問是否有驗，或者是否有驗的跡象。是否有驗或是否有驗的跡象，就是信念本身與經(jīng)驗的聯(lián)系。就像任何支票都包含兌現(xiàn)的可能性一樣，信念本身也包含了有驗的可能。因此，信念是可以被質(zhì)疑它的經(jīng)驗的可能性的。所不同的是支票是近期的經(jīng)濟(jì)行為，它是否能兌現(xiàn)，等到兌付日期我們就可以知道了，而信念涉及的是長遠(yuǎn)未來的許諾，甚至是死后的許諾，它長遠(yuǎn)到我們的經(jīng)驗無法達(dá)到。誰能夠經(jīng)驗死后呢？按理說無法被勘驗的許諾很快便被人看穿，如同空頭支票很快就被識破一樣，但信念卻不會因此而瓦解。因為信念構(gòu)筑的許諾是由我們的信心和行動塑造的，當(dāng)它被理性質(zhì)疑是否有驗的時候，理性引導(dǎo)的質(zhì)疑本身又被質(zhì)疑：我們對所信仰的投入是否足夠？質(zhì)疑難道不正好說明不夠虔誠嗎？于是，信念的無驗永遠(yuǎn)有另一個答案，這就是我們還沒有把全副信心和行動投入到許諾當(dāng)中。如果有足夠的虔誠，許諾就一定是真實的。這就是說，信念的可驗性與許諾的真實性是由所虔信的程度與許諾的真實程度共同組成的。信念的有驗無驗不是自外于我們的客觀性問題，而是我們對它的虔信程度的主觀問題。與信念最接近的事物是愛情，愛情也是一個許諾，這個許諾不是別人對你的許諾，而是你自己對自己的許諾。許多人非常不幸地認(rèn)為它是別人的許諾，追問世間到底有沒有愛情。其實，自我許諾的答案永遠(yuǎn)在于許諾人的誠信程度，愛情的許諾不能兌現(xiàn)是因為我們自己太吝嗇了。所以，維特根斯坦說，愛情是值得用全部身心與生命去追求的。

語詞

語詞如果抓不住思想，思想就會像一縷輕煙，飄散在渺茫無際的精神太虛。語詞并不等于思想，當(dāng)然，思想必須借助語詞才能讓他人識別、理解。但思想也可以不借助語詞單純停留在腦海里忽隱忽現(xiàn)地漂浮隱沒，就像一道閃電，眼睛看得見它，可是當(dāng)語詞不能將思想固定在符合邏輯的句子表達(dá)里面時，這道耀眼的閃電就飛逝而去，飄散了的思想沉入了眼睛再也看不見的冥黑的虛空之中。思想猶如隱身于蚌殼內(nèi)的珍珠，而心智的運用猶如辛勤的采珠人。語詞是那根最終把珍珠串起來的絲線。經(jīng)過了心智的辛勤和雕琢，最后被語詞串起來的耀眼的珍珠，才是被語詞抓住了的思想，它為智慧女神增添了誘人的光彩。

理性

理性與欲望并不存在截然的分野，理性只是欲望的另一張面孔。欲望只顧當(dāng)下的得到，而理性則將冀望的得到納入長期目標(biāo)考慮。如果當(dāng)下的小惠和長期的大利發(fā)生沖突，眼前的小惠往往被放棄，當(dāng)做出如此考量和取舍的時候，欲望就呈現(xiàn)為理性。簡單地說，理性就是運用心智計算的欲望，或者說理性就是經(jīng)過心智偽裝的欲望。很顯然，如果沒有要從身外取得什么東西的欲求，那就既沒有欲望，也沒有理性。欲望泯滅之日，也就是理性消亡之時。欲望而運用心智計算的理由在于純粹的欲望并不能穿越未來的迷霧，只有運用心智計算才能達(dá)到如此的目的。為了不讓己身因眼前的得到而遭滅頂之災(zāi)，理性逐步進(jìn)化出來。但是理性的根卻是欲望。人生還有一道屏障是理性無論如何也不能穿越的，這就是死亡。理性終究要在死亡面前卻步，因為死亡是絕對的未知。當(dāng)心智的計算直面死亡的時候，它就恐慌、忙亂和手足無措，種種違反理性的反應(yīng)便在人生中表現(xiàn)出來：不負(fù)責(zé)任、行為不可理喻，一如初夜的忙亂。理性的死敵就是死亡。崇拜理性的人只能夠通過遺忘的方法，暫時不讓死亡浮上意識。孔子說“未知生，焉知死”，就是這個意思。一旦死亡之念浮上記憶而籠罩意識，理性便開始瓦解，猶如陽光融化了冰雪。

頌聲

“愁苦之辭易好，歡娛之辭難工”的說法，多半符合文學(xué)的事實。凡人都有心理的沖動，向別人傳達(dá)自己的快樂或成就，但這種傳達(dá)通常被對方理解為炫耀，得到吃力不討好的結(jié)果。這可以解釋為人性的嫉妒，即人天生不喜樂見他人的快樂，不喜樂見他人取得成就。一句話，不喜樂見他人的情緒和位置在自己之上。嫉妒的心理根源來自求偶的競爭（courtship game），這種輸贏的零和游戲自動物時代以來就是如此。雄性向雌性炫耀自己的身體強(qiáng)壯、活力充沛、性能力無雙的時候，一定為其同性的同類所不喜。因為假如它得到了雌性而勝出，便意味著同類失去了機(jī)會。競爭的結(jié)局毫無例外是他人的得到就是自己的失去。反過來，雌性也是這樣。如果自己的情人被同類勾引走了，那一定對之恨之入骨。在如此競爭規(guī)則之下，如何讓同類分享自己的快樂呢？絕對沒有可能。性的快樂只能被當(dāng)事雙方所分享而為同類的他者所不樂見。在動物世界，這是普遍的真理;在人類社會，雖然有理性的開解，但千百萬年以來的積淀依然如故。種的繁衍需要性的競爭，性的競爭伴生的就是嫉妒。動物時代以來的法則阻擋了快樂情緒的傳播。即使在文明社會，凡是進(jìn)入到競爭的角色，我們都可以觀察到競爭者之間的嫉妒表現(xiàn)。嫉妒阻擋了快樂的傳播，故此快樂具有天然不被分享的性質(zhì)。雖然當(dāng)事者樂于炫耀快樂，但是快樂者的快樂卻被不處于快樂中的同類卻之門外。古往今來，頌歌難工。所謂難工，并不是文辭不優(yōu)美，而是優(yōu)美文辭的字里行間表達(dá)的快樂情緒天然具有不可傳遞的性質(zhì)。頌歌只有在歡慶儀式中助興的短暫作用而沒有長久流傳的可能。

苦難

人生的苦難是外來的還是源于生命的，這恐怕是斯多葛倫理和基督教倫理分歧最大之點。斯多葛主義把苦難理解為命運給予，它是外來的。雖然外來的苦難有宇宙秩序（universal order）的合理性，但它畢竟在自身之外。理性和智慧的作用在于使我們認(rèn)識到宇宙秩序的合理性，而堅忍、節(jié)制的美德則是意志對苦難的抵抗。前者是理智的化解，后者是意志的解決，全部是針對人生苦難的。斯多葛主義通過直面身外的苦難彰顯了個人的尊貴。斯多葛倫理世界有點兒像熔爐，身外是熊熊的烈焰，但只要你是金剛之身，這熊熊烈焰不但不能熔化你，反而成就你的品性，顯示你德行的無與倫比。但基督教倫理不這樣看待人生的苦難，它沒有了命運的觀念?？嚯y不是外來的而是本源于生命的，苦難是生命的一部分，人愛生命就應(yīng)當(dāng)愛苦難，苦難甚至是快樂的來源。愛苦難的最高境界就是殉教。在殉教的行為中，信仰等于犧牲，但并不是為了信仰而犧牲。從事件的先后固可以作如是觀，但基督教倫理并不認(rèn)同“為了信仰而犧牲”的邏輯，而認(rèn)同信仰就是犧牲。它塵世的意義是拯救了這個墮落的世界，天國的意義卻是榮耀，因為肉身生命的被剝奪成全了靈魂的純潔。如果說斯多葛主義把苦難當(dāng)作對象去克服，基督教就是把苦難當(dāng)作自己的身體去熱愛。在熱愛苦難中考驗意志，在熱愛苦難中迸發(fā)激情，在熱愛苦難中拯救塵世，在熱愛苦難中證成信仰?；浇痰某霈F(xiàn)對希臘、羅馬的倫理是非常具有革命意義的變革。

生存

“在世生存”和“生存在世”是很不一樣的。這樣說并不是在玩弄文字游戲。在世生存意味著生者服從在世的所有秩序、規(guī)則、制度，然后才談得上生存。你首先必須尊重在世，然后才談得上生存。它把先在于個體生命的在世所有的一切視為必須服從與認(rèn)同的前提，擺在個體生命的面前，個體的價值是由這先在的在世所有的一切定義的。如果說“在世生存”是站在在世的立場來考慮生存，那“生存在世”就是站在生存的立場考慮在世。因為生存與在世不同，生存是短暫的，并且是僅僅屬于個人的肉身的;而在世則是社會的，并且比生存具有更久遠(yuǎn)的性質(zhì)。生存雖然不可能離開此世，但不能離開此世并不意味著此世可以優(yōu)先于生存。“生存在世”的世界觀認(rèn)定，假如沒有了生存，那在世的所有一切也同樣地沒有意義。我是先有生存，然后才需要在世。因為生存是暫時的，所以它必須是優(yōu)先的。自我的生命具有優(yōu)先于秩序、規(guī)則和制度的地位?！霸谑郎妗焙汀吧嬖谑馈钡氖澜缬^對立，是產(chǎn)生于在世與生存的分離。在價值判斷里，人們傾向于把在世與生存區(qū)分為兩件不同的事情。中國思想就是把在世與生存認(rèn)定為兩件事的例子。儒家站在“在世生存”的立場，道家站在“生存在世”的立場，各不相讓。但我們是否能夠追根究底地問：在世與生存到底是不是兩件事？把在世與生存區(qū)分別兩件事到底有多少合理性？這些問題恐怕沒有一個確切的答案，因為在世與生存的分離是傳統(tǒng)造就的，正如神圣世界與世俗世界的分離也是教義造就的一樣。

責(zé)任

道德體系中的“自責(zé)”（自己負(fù)責(zé)）和“他責(zé)”（對他人負(fù)責(zé)）總是需要保持平衡，任何一方不良的發(fā)育都是道德體系的嚴(yán)重缺陷。希臘、羅馬社會缺乏“他責(zé)”的道德，即缺乏仁慈、同情、關(guān)愛、施舍、人道這樣一些道德范疇的講究和實施;古代中國社會則缺乏“自責(zé)”的道德，即缺乏個人背負(fù)自己生活包袱的概念與習(xí)慣?！白载?zé)”倫理的基石有二：一是對作為宇宙秩序logos的承認(rèn)，二是對人性惡的深刻認(rèn)識。只要確認(rèn)如logos般井然有序的宇宙秩序，并在這個宇宙秩序中確定個人責(zé)任，又?jǐn)嗳环裾J(rèn)人的性善，那就必定迫使人走上自我救贖的天路歷程。中國古代社會既缺乏前者的世界觀，又缺乏后者的人性觀，倫理體系中的“自責(zé)”道德發(fā)育不充分。比之歐洲社會，這個差別十分明顯。不過無論是“自責(zé)”的道德還是“他責(zé)”的道德，都不能單獨構(gòu)成對人類心目中“應(yīng)然世界”（ought to be）的合理描述。

（待 ?續(xù)）