郭象“游外冥內(nèi)”說辨義

摘 要：郭象的“游外冥內(nèi)”說包含了如何去調(diào)和“方內(nèi)”與“方外”、“自然”與“名教”、“跡”與“所以跡”關(guān)系之豐富創(chuàng)見，以一種理論創(chuàng)新形態(tài)為現(xiàn)實(shí)問題提供了答案。郭象把方內(nèi)與方外兩種世界性的劃分統(tǒng)攝于一種“即方內(nèi)即方外”的適性處世心態(tài)，從而使現(xiàn)實(shí)世界的逍遙成為可能;郭象以自然性分的新內(nèi)涵整合了自然與名教的沖突，提出了“自然即名教”（而非名教即自然）的新觀念，從而使遵循真名教也可以是一種任自然的體現(xiàn);郭象還旗幟鮮明地對名教之治與“棄情逐跡”現(xiàn)象進(jìn)行了批判，彰顯了其政治理想主義的理論傾向。

關(guān)鍵詞：郭象;游外冥內(nèi);適性;性分論;自然即名教

中圖分類號：B235.6? 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A? 文章編號：1000-5099（2020）03-0023-10

The interpretation of GUO Xiangs Theory of “You Wai Ming Nei”

YU Kailiang

（School of Philosophy， Renmin University of China， Beijing， China ，100872）

Abstract：

Guo Xiangs theory of “You wai ming nei”contains rich ideas on how to reconcile the relationship between “inside” and “outside”， “nature” and “feudal ethics and rites”， “traces”and “therefore traces”. providing an answer to practical problems with a theoretical innovation. Guo Xiang integrated the two worldwide divisions of “inside” and “outside”into a suitable attitude， which made it possible for the real world to be free. Guo Xiang integrated the conflict between nature and feudal ethics and rites with the new connotation of naturalness， and put forward a new concept of “nature is feudal ethics and rites”（but not feudal ethics and rites is nature）， which made following the feudal ethics and rites part of following the nature. Guo Xiang also took a clear-cut stand in criticizing the phenomenon of governing with ethics and rites and “abandoning sentiments and pursuing trails”， which showed his theoretical tendency of political idealism.

Key words：

“you wai ming nei”; suitable for nature; division of the nature; nature equals to feudal ethics and rites

郭象的“游外冥內(nèi)”說是其自然觀、人生論哲學(xué)在社會政治領(lǐng)域的延伸。作為融通出處、自然名教難題的創(chuàng)造性命題，郭象的“游外冥內(nèi)”說歷來受到學(xué)界的重視，但褒貶不一：褒揚(yáng)者認(rèn)為郭象通過這一命題成功地實(shí)現(xiàn)了自然與名教的調(diào)和，代表了一種儒道會通意義上的“內(nèi)圣外王”之政治思想;批評者則認(rèn)為郭象的這一命題完全失去了對現(xiàn)實(shí)的批判精神，代表了一種為統(tǒng)治制度辯護(hù)的混世滑頭哲學(xué)。本文試圖從“方外”與“方內(nèi)”、“自然”與“名教”、“所以跡”與“跡”等息息相關(guān)的維度來闡釋郭象“游外冥內(nèi)”這一命題，并以此說明郭象哲學(xué)不但不是一種混世滑頭主義，反而是一種政治理想主義。

一、以適性化解方內(nèi)與方外的對立

郭象“游外冥內(nèi)”之“外”與“內(nèi)”的探討源于《莊子·大宗師》中“游方之外”與“游方之內(nèi)”的說法。在莊子那里，方內(nèi)即依存一定禮法規(guī)矩的現(xiàn)實(shí)俗世以及與之相應(yīng)的處世方式，方外即聽任自然性情的超俗世界以及與之相適應(yīng)的處世方式?！肚f子·大宗師》記載了孔子與子貢之間的一段對話：

莫然有間，而子桑戶死，未葬。孔子聞之，使子貢往侍事焉?；蚓幥?，或鼓琴，相和而歌，曰：“嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！而已反其真，而我猶為人猗！”子貢趨而進(jìn)曰：“敢問臨尸而歌，禮乎？”二人相視而笑曰：“是惡知禮意！”子貢反，以告孔子，曰：“彼何人者邪？修行無有而外其形骸，臨尸而歌，顏色不變，無以命之。彼何人者邪？”孔子曰：“彼游方之外者也，而丘游方之內(nèi)者也。外內(nèi)不相及，而丘使汝往吊之，丘則陋矣！[1]

本文所引莊子及《<莊子>注》均據(jù)《莊子注疏》[1]，后引只注篇名。

莊子通過“子桑戶死”的寓言表明了儒道兩家對待禮的截然不同的態(tài)度，從而引出了孔子關(guān)于儒家乃方內(nèi)之士而道家乃方外之士的討論。在莊子看來，方內(nèi)俗士與方外隱士儼然是涇渭分明、相互對立、外內(nèi)不相及的兩個(gè)世界。正因?yàn)榉絻?nèi)與方外處于兩個(gè)世界，故可以遵循不同的禮意態(tài)度。就莊子而言，其更為傾心的當(dāng)是高邁的超俗世界。

這種把方內(nèi)與方外二元對立并視方外為理想的觀念，在魏晉時(shí)雖依然存在，但也出現(xiàn)了把二者等量齊觀的趨勢。《世說新語·任誕》載：“阮步兵喪母，裴令公往吊之。阮方醉，散發(fā)坐床，箕踞不哭。裴至，下席于地，哭吊喭畢，便去?；騿柵幔骸驳?，主人哭，客乃為禮。阮既不哭，君何為哭？裴曰：‘阮方外之人，故不崇禮制;我輩俗中人，故以儀軌自居。時(shí)人嘆為兩得其中?！盵2]在這則故事中，不崇禮制的方外之人與儀軌自居的方內(nèi)之人已經(jīng)不再有高下之分，而是被時(shí)人“嘆為兩得其中”。這種把方內(nèi)方外各行其是、等量齊觀之“兩得其中”的解決方案，雖然提升了方內(nèi)處世方式的地位，但依然談不上把二者融通起來，故其看似是在抹平不崇禮制與儀軌自居二者之間的沖突，其背后實(shí)則顯示了對二者沖突關(guān)系難以調(diào)和的無奈。正是針對這一難以化解的時(shí)代主題，郭象提出了自己的獨(dú)特解決方案。在《<大宗師>注》中，郭象云：

夫知禮意者，必游外以經(jīng)內(nèi)，守母以存子，稱情而直往也。若乃矜乎名聲，牽乎形制，則孝不任誠，慈不任實(shí)。父子兄弟，懷情相欺，豈禮之大意哉！夫理有至極，外內(nèi)相冥，未有極游外之致而不冥于內(nèi)者也，未有能冥于內(nèi)而不游于外者也。故圣人常游外以冥內(nèi)，無心以順有，故雖終日見形而神氣無變，俯仰萬機(jī)而淡然自若。夫見形而不及神者，天下之常累也。是故睹其與群物并行，則莫能謂之遺物而離人矣;睹其體化而應(yīng)務(wù)，則莫能謂之坐忘而自得矣……宜忘其所寄以尋述作之大意，則夫游外冥內(nèi)之道坦然自明，而莊子之書，故是涉俗蓋世之談矣。

郭象運(yùn)用“寄言出意”創(chuàng)造詮釋學(xué)方法，將莊子本意的游外與游內(nèi)的兩元對立融為了“外內(nèi)相冥”一體。莊子認(rèn)為，由于現(xiàn)實(shí)方內(nèi)世界受到禮法規(guī)矩的約束，故任性與自由的實(shí)現(xiàn)只能在方外世界才能獲得。而郭象的“未有極游外之致而不冥于內(nèi)者也，未有能冥于內(nèi)而不游于外者也”的說法則表明，現(xiàn)實(shí)方內(nèi)世界一樣可以實(shí)現(xiàn)任性與自由?！坝瓮廒?nèi)”曾被人理解為“內(nèi)圣外王”，并將“冥內(nèi)”釋為“內(nèi)圣”、“游外”釋為“外王”[3]。這種解釋雖在命題總體意義上不差，但其對“冥內(nèi)”與“游外”的解釋卻恰恰是與郭象原義相反的。在郭象那里，“游外”是指“無心”，即“適性的處世態(tài)度”，其義實(shí)則近于“內(nèi)圣”;“冥內(nèi)”是指“順有”，即“冥于現(xiàn)實(shí)世界”，其義實(shí)則近于“外王”。郭象所提出的“游外經(jīng)內(nèi)”“外內(nèi)相冥”“游外冥內(nèi)”“無心順有”的解決方案，不但抹平了內(nèi)與外兩種世界的區(qū)分，而且把外內(nèi)、有無對立的兩個(gè)世界轉(zhuǎn)化成了一個(gè)群體社會性的世界?！岸Y意”“經(jīng)內(nèi)”“存子”“孝慈”“冥內(nèi)”“順有”“終日見形”“俯仰萬機(jī)”“與群物并行”“應(yīng)務(wù)”“涉俗蓋世”等語言表明，郭象要解決的核心問題是在現(xiàn)實(shí)方內(nèi)世界是否能實(shí)現(xiàn)生命的任性與自由。如果可以，那所謂的方內(nèi)與方外的對立性也就不再具有意義，因?yàn)橛幸饬x的是生命能否實(shí)現(xiàn)任性與自由，而在哪里實(shí)現(xiàn)則無關(guān)緊要。

就此而言，如果裴楷“以儀軌自居”乃出于“稱情直往”，則不妨其任性與自由;反之，如果裴楷乃“矜乎名聲，牽乎形制”，則是作繭自縛、不得逍遙。因此，方外之士也可能有假名士，而方內(nèi)之士也可能有真風(fēng)流，關(guān)鍵在于其所作所為是否出自適性之為。《<逍遙游>注》云：“庖人尸祝，各安其所司;鳥獸萬物，各足于所受;帝堯許由，各靜其所遇;此乃天下之至實(shí)也。各得其實(shí)，又何所為乎哉？自得而已矣！故堯、許之行雖異，其于逍遙一也?！眻虻叟c許由，一處廟堂，一隱山林，但如果能做到“各安所司”“各足所受”“各靜其遇”“各得其實(shí)”，則皆可適性逍遙。這樣，郭象把方內(nèi)方外兩種世界性的劃分統(tǒng)攝于一種“即方內(nèi)即方外”的適性處世心態(tài)。從世界區(qū)分的角度而言，方內(nèi)世界與方外世界是二元對立難以調(diào)和的，要么處于山林、要么處于廟堂。但從適性處世態(tài)度角度而言，只要有一種“游”“經(jīng)”“冥”“無心”的態(tài)度，則方內(nèi)與方外、山林與廟堂、出處默語只是一個(gè)世界?！?在宥>注》即云：“出處默語，常無其心而付之自然?！币簿褪钦f，內(nèi)外兩個(gè)世界的劃分在郭象這里已經(jīng)不存在了，存在的只是一個(gè)適不適性去處世接物的問題。

夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉！徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紼其心矣﹔見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣，豈知至至者之不虧哉?。ā?逍遙游>注》）

夫游外者依內(nèi)，離人者合俗，故有天下者，無以天下為也。是以遺物而后能入群，坐忘而后能應(yīng)務(wù)，愈遺之，愈得之。（《<大宗師>注》）

所謂無為之業(yè)，非拱默而已;所謂塵垢之外，非伏于山林也。（《<大宗師>注》）

可以看出，在郭象那里，山林廟堂只是一個(gè)世界。按其邏輯，不論是在方外山林還是在方內(nèi)廟堂，皆有適性群體的合理性存在。不過，郭象哲學(xué)的主旨是去論證如何在現(xiàn)實(shí)世界實(shí)現(xiàn)適性逍遙的問題，故如何在山林適性的問題并不是其關(guān)注所在

郭象哲學(xué)的目的是把莊子哲學(xué)拉入凡俗世界，故對山林之隱的看法有所矛盾：一方面他認(rèn)為只要適性，山林廟堂皆可逍遙;另一方面他又認(rèn)為伏于山林并不能做到真正的逍遙。也許在他看來，山林隱士畢竟是以遏制自身性分中的社會性才能、事能為代價(jià)的，故不能真正適性逍遙。?！?大宗師>注》云：“小大相群，不得已之勢也?！惫笠鈭D論證的恰恰是在現(xiàn)實(shí)社會群體性世界中如何能葆有“其心無異于山林之中”“不纓紼其心”“不憔悴其神”“游外離人”“遺物坐忘”“無為之業(yè)”“塵垢之外”之適性態(tài)度問題。郭象雖是就圣人“無為之治”立論，但亦打開了普通凡眾在社會群體性世界實(shí)現(xiàn)任性與自由的通道。就圣人來說，其“游外冥內(nèi)”依靠的是圣人高邈超越無所不適的精神境界;就普通凡眾來說，其“游外冥內(nèi)”依靠的是適自身性分而為。

然而，現(xiàn)實(shí)的社會群體性世界是有儀軌名教的，這種儀軌名教與任性自由能夠兼容統(tǒng)一嗎？在名教面前，普通人的適性而為可能嗎？這就需要進(jìn)一步從郭象獨(dú)特的性分論內(nèi)涵或自然與名教的關(guān)系來進(jìn)行理解。

二、以性分論融通名教與自然的對立

郭象的性分論與莊子性論最大的差別在于其對自然之性內(nèi)涵的擴(kuò)展。在莊子那里，人之真性指的是一種發(fā)自本心的精神生命本質(zhì)，是為心性;在郭象那里，人之真性指根源于生命材質(zhì)基礎(chǔ)上的現(xiàn)時(shí)態(tài)的一種生命活力的顯發(fā)，是為本性[4]。不唯如此，郭象還把生命本性所顯發(fā)的性情以及與之相適應(yīng)的性能也納入了其本性論內(nèi)涵。生命本性顯發(fā)的性情、能力往往是形諸于外并可以被規(guī)范化的，因而，可以成為一種社會屬性。《<秋水>注》云：“真在性分之內(nèi)。”這就是說，郭象突破了莊子對性的理解的自然主義立場，同時(shí)把人的一些社會屬性納入了人性。把自然之性所具有的外顯性情規(guī)范、社會性能、社會事能等性之“分”納入性的內(nèi)涵，使得郭象對人性本質(zhì)的看法具有鮮明的特色。

《<天運(yùn)>注》云：“夫仁義者，人之性也。”《<徐無鬼>注》亦云：“賢出于性，非言所為。”這表明，郭象認(rèn)為仁、義、賢等道德情感實(shí)是出于人之本性，因而，為本性之分、本性之能。在郭象看來，人之本性中就具有仁、義、賢、孝等真性情，只是由于人各有性、性各有極的原因，每個(gè)人所具有的這份道德情感是有才性差異的。這里可以看出，郭象并非反對仁、義、賢、孝等道德名教性內(nèi)涵，而是把這種道德名教性內(nèi)涵性分化了。同樣，郭象對莊子自然之性的一大改造是把人性所具有的社會性能、事能亦進(jìn)行了本性化：

馬之真性，非辭鞍而惡乘，但無羨于榮華。（《<馬蹄>注》）

夫善御者，將以盡其能也。盡能在于自任，而乃走作馳步，求其過能之用，故有不堪而多死焉。若乃任駑驥之力，適遲疾之分，雖則足跡接乎八荒之表，而眾馬之性全矣。而惑者聞任馬之性，乃謂放而不乘;聞無為之風(fēng)，遂云行不如臥;何其往而不返哉！斯失乎莊生之旨遠(yuǎn)矣。（《<馬蹄>注》）

故性之不可去者，衣食也;事之不可廢者，耕織也;此天下之所同而為本者也。（《<馬蹄>注》）

故善用人者，使能方者為方，能圓者為圓。各任其所能，人安其性。（《<胠篋>注》）

文者自文，武者自武，非大人所賜也。若由賜而能，則有時(shí)而闕矣。豈唯文武，凡性皆然。（《<則陽>注》）

在郭象看來，人是群居性的，每個(gè)人都有自己的性分與事能，這一性分與事能的展開有待于與他者之間的相因相濟(jì)。每個(gè)人都具有自己的本性，這種本性一旦外在體現(xiàn)出來，就必然產(chǎn)生一定的外在力量。對普通人而言，人之本性都有耕織衣食能力;對于官員而言，人之本性有能文能武、能方能圓的能力;對于動物而言，其本性有能飛能乘的能力?！叭酥?，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落之乎？牛馬不辭穿落者，天命之固當(dāng)也。”（《<秋水>注》）在郭象看來，這種本性之能恰恰是適性的一種體現(xiàn)。所以，適性并非什么也不做，而恰恰是要充分地實(shí)現(xiàn)性分所具的社會性潛能。這種性分之能的實(shí)現(xiàn)，不但體現(xiàn)了個(gè)人本性的展開，而且體現(xiàn)了個(gè)人生命價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。正是在每個(gè)人性分的獨(dú)化中，社會方成為相因相濟(jì)的和諧整體。這就表明，郭象所言的任性并非是逃離社會去隱逸山林，而是應(yīng)充分地去實(shí)現(xiàn)自己的性分潛能。如同馬的真性“非辭鞍而惡乘”一樣，人的真性也必然包含了社會性的事能?！胺驳谜嫘?，用其自為者，雖復(fù)皂隸，猶不顧毀譽(yù)而自安其業(yè)。”（《<齊物論>注》）“臣能親事，主能用臣，斧能刻木而工能用斧，各當(dāng)其能，則天理自然，非有為也。”（《<天道>注》）在郭象看來，社會群體性是人之生存不可逃避的，那種意圖逃離社會推卸真性之能的“方外之士”實(shí)難以真正實(shí)現(xiàn)自身的適性逍遙。

人各有性，性各有分。正由于人之本性所具的性分潛能是有差異的，因而，決定了人必然也呈現(xiàn)為不同的社會分工與社會地位。如果人不安于其性其能，而企慕性能之外的性情與社會地位，則必然是非分之想。《<駢拇>注》云：“夫曾史性長于仁耳，而性不長者橫復(fù)慕之，慕之而仁，仁已偽矣。天下未嘗慕桀跖而必慕曾史，則曾史之簧鼓天下，使失其真性，甚于桀跖也。”在曾史的性分中，仁性比較突出，那些仁性較少的人如果超出自身的性分而去強(qiáng)為之，則必然表現(xiàn)為假仁假義?！?齊物論>注》云：“若皆私之，則志過其分，上下相冒，而莫為臣妾矣。臣妾之才而不安，臣妾之任則失矣。故知君臣上下，手足外內(nèi)，乃天理自然，豈直人之所為哉！”君王與臣妾各有其才，如果以臣妾之才上冒君王之才則強(qiáng)性所為必失天理。郭象的這種觀念往往被人理解為其在為統(tǒng)治的現(xiàn)有政治秩序服務(wù)。馮友蘭說：“郭象的哲學(xué)，都是要證明，在自然界和社會中，凡是存在的都是合理的。這是他的‘內(nèi)圣外王之道的主要內(nèi)容?！盵5]“（郭象）主張‘名教即是‘自然，合乎‘名教即是合乎‘自然，這是一種為已逐漸形成的封建倫理道德關(guān)系（其中還包含有濃厚的奴隸社會觀念的殘余）作辯護(hù)的理論，原先包含在‘名教與‘自然的爭論中的那種批判的精神，已經(jīng)消失?！盵6]雖然這樣的評價(jià)在一定程度上揭示了郭象哲學(xué)所具有的階級屬性，但并不完全公允。從郭象整個(gè)哲學(xué)觀念來看，其對人的社會分工與地位差異的認(rèn)同，并非簡單地是出于對統(tǒng)治階級或門閥世族統(tǒng)治的辯護(hù)，而是其性分論哲學(xué)的必然結(jié)論。

把人的仁、義、賢、孝等道德情感與社會性才能等納入自然性分范圍，這必將帶來一種自然與名教關(guān)系的新理解方式。從漢末魏晉以來，自然與名教的關(guān)系問題一直是一個(gè)橫亙在士人心頭的處世難題：一方面，個(gè)體生命意識的覺醒讓魏晉士人認(rèn)識到了人的個(gè)人獨(dú)立性與生存自由的價(jià)值;另一方面，現(xiàn)實(shí)的社會政治狀況與宗法等級制度又是魏晉士人必須面對的生存面貌。要在現(xiàn)實(shí)的社會政治規(guī)范下追求自然與自由，就必然呈現(xiàn)自然與名教的沖突。在郭象之前，何晏、王弼、嵇康、裴頠等人都提出了各自關(guān)于自然與名教的看法，但自然與名教的沖突問題依然沒有得到很好的解決。王弼云：“用夫無名，故名以篤焉;用夫無形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。”[7]王弼一方面認(rèn)可社會名教存在的必然性;另一方面又試圖以自然為本、以名教為末的方式把二者統(tǒng)一起來，從而崇本舉末，守母存子，使“名教出于自然”。然而，在王弼的解決方案中，尚有兩個(gè)主要問題沒有得到有效解決，從而導(dǎo)致了其理論有著不能自圓其說的矛盾：一是對現(xiàn)實(shí)名教自身的合法性問題并沒有得到深入反思，有無條件承認(rèn)現(xiàn)實(shí)名教之嫌;二是王弼的“以無為本”的哲學(xué)，實(shí)則會導(dǎo)致以“自然無為”為上而名教名存實(shí)亡之傾向（“崇本息末”“守母棄子”）?！坝捎谒谋倔w論尚未達(dá)到‘體用一如或‘體用一源的高度，把有無分為兩橛，所以名教與自然也僅只做到了外部的松散的聯(lián)結(jié)。”[8]309王弼對自然與名教關(guān)系處理的矛盾性發(fā)展到嵇康與裴頠，遂形成“越名教而任自然”與“崇有論”之兩個(gè)極端。嵇康的《與山巨源絕交書》以“非湯武而薄周孔”的宣言展示了其任自然的反抗姿態(tài)，而裴頠的《崇有論》則以“居以仁順，守以恭儉，率以忠信，行以敬讓，志無盈求，事無過用”的說法意圖全面恢復(fù)名教。

由此可見，郭象之前關(guān)于名教與自然的處理方式都沒能有效解決二者的融通問題。王弼的“名教出于自然”雖然試圖融合二者卻沒有說服力，而嵇康、裴頠則各自執(zhí)于一端而談不上融通。郭象的思路則完全不同，他是從擴(kuò)充對自然之性的性分內(nèi)涵入手來解決這一問題的，這就改變了以往糅合自然與名教的理論進(jìn)路，而開辟了一條儒道兼綜的新路徑。郭象把發(fā)自自然本性的道德情感與社會性能也視為自然性分，這意味著以這種性分決定并外顯的道德規(guī)范與社會秩序具有了一種自然合理性。由此，源于性分的道德規(guī)范與社會等級、社會分工、政治秩序等名教制度乃自然生發(fā)的，其不但不與自然相沖突，而且本身就是自然。這也意味著，遵循這種名教本身（冥內(nèi)）就可以是任性（游外）的體現(xiàn)。這樣，郭象通過性分論哲學(xué)，建構(gòu)了一種“自然即名教”

以往，郭象自然名教觀被很多人歸納為“名教即自然”，這讓人錯(cuò)誤地以為郭象承認(rèn)所有的名教都是自然或“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理的”。所以，以“名教即自然” 來概括郭象的自然名教觀不是很恰當(dāng)。筆者認(rèn)為，郭象的自然名教觀當(dāng)概括為“自然即名教”或“即自然即名教”。呂錫琛的《郭象認(rèn)為“名教”即“自然”嗎？》[9]一文，就從“名教乃自然之跡”“自然高于君命”“以一正萬，則萬不正矣”“名教不足固守”“天性所受，各有本分”“‘捐跡反一的理想”六個(gè)方面，反駁了“名教即自然”這一傳統(tǒng)對郭象自然名教觀的看法。的新型自然名教一體觀念?！白匀患疵獭币馕吨?，郭象認(rèn)可的并非是所有的名教，而只是那種本于自然性分所形成的名教。因此，郭象對一些必然的、必要的社會名教制度進(jìn)行了肯認(rèn)：

千人聚，不以一人為主，不亂則散。故多賢不可以多君，無賢不可以無君。此天人之道，必至之宜。（《<人間世>注》）

天下若無明王，則莫能自得。令之自得，實(shí)明王之功也。然功在無為，而還任天下。天下皆得自任，故似非明王之功。夫明王皆就足物性，故人人皆云“我自爾”，而莫知恃賴于明王。（《<應(yīng)帝王>注》）

故所貴圣王者，非貴其能治也，貴其無為而任物之自為也。（《<在宥>注》）

這是說圣君明王制度。在郭象看來，作為群體社會性存在的人，如果沒有君主的統(tǒng)治就如同一盤散沙，必然生亂。在解釋《莊子·胠篋》所言的“則圣人之利天下也少而害天下也多”時(shí)，郭象引入了這樣的討論：“信哉斯言！斯言雖信，而猶不可亡圣者，猶天下之知未能都亡，故須圣道以鎮(zhèn)之也。群知不亡而獨(dú)亡圣知，則天下之害又多于有圣矣。然則有圣之害雖多，猶愈于亡圣之無治也。雖愈于亡圣，故未若都亡之無害也。甚矣！天下莫不求利，而不能一亡其知，何其迷而失致哉！”雖然郭象也認(rèn)為無君無圣無知是最為理想的社會狀況，但現(xiàn)實(shí)的情況并不是每個(gè)人都能做到“亡知”，故圣王之治是基于自然形成的，其存在依然是必要的。

官各當(dāng)其所能則治矣。（《<天地>注》）

臣能親事，主能用臣;斧能刻木，工能用斧;各當(dāng)其能，則天理自然，非有為也。若乃主代臣事，則非主矣;臣秉主用，則非臣矣。故各司其任，則上下咸得，而無為之理至矣！（《<天道>注》）

這是說官僚等級制度。按照郭象的性分論，每個(gè)人的性分才能是不同的。在一個(gè)社會性群體中，要實(shí)現(xiàn)社會的發(fā)展，就必須讓合適的人去做合適的事。這種個(gè)人才能的不同自然會生成不同的官僚等級與階級劃分，因而，官僚等級制度的形成也是自然性分導(dǎo)致的必然結(jié)果。

尊卑有別，旅酬有次。（《<人世間>注》）

刑者，治之體，非我為。禮者，世之所以自行耳，非我制。知者，時(shí)之動，非我唱。德者，自彼所循，非我作。任治之自殺，故雖殺而寬。順世之所行，故無不行。（《<大宗師>注》）

無不容者，非為仁也，而仁跡行焉。無不理者，非為義也，而義功著焉。（《繕性注》）

明夫尊卑先后之序，固有物之所不能無也。（《<天道>注》）

鳴者，律之所生;言者，法之所出;而法律者，眾之所為，圣人就用之耳，故無不當(dāng)，而未之嘗言，未之嘗為也。（《<寓言>注》）

這是說仁、義、禮、智等道德規(guī)范與刑政法律制度。在郭象看來，仁、義、禮、智等道德規(guī)范出自自然性情，故為世之自行，因而，具有自然合理性。同樣，由于“天下莫不求利，而不能一亡其知”，故圣君需要順應(yīng)自然世情，通過刑政法律的實(shí)行來確保天下人都能“自得于世”。

可見，郭象對名教的認(rèn)可是有條件的。其肯認(rèn)的名教既是出于人之自然性分的需要，同時(shí)也是保證人之自然性分的順利實(shí)現(xiàn)。其斷然不是有人認(rèn)為的混世滑頭主義，反而是一種政治理想主義。

郭象的這種以性分來融通自然與名教對立的思路，既不同于王弼的含混矛盾，也不同于嵇康、裴頠的偏執(zhí)，在理論上達(dá)到了新的思辨高度。然而，相對于現(xiàn)實(shí)的名教制度而言，郭象的本于自然的名教畢竟是與之不同的。現(xiàn)實(shí)的名教制度當(dāng)中，既存在一些因于自然而形成的名教制度，也存在一些被專制統(tǒng)治者建立并利用來壓制人的異化了的名教治理制度。應(yīng)該說，郭象特別清醒地認(rèn)識到了現(xiàn)實(shí)名教適用的復(fù)雜狀況，而以一種理想主義的反抗姿態(tài)向現(xiàn)實(shí)不自然的名教之治進(jìn)行了猛烈批判。

三、反名教之治與捐跡反一

名教之治是統(tǒng)治者以三綱五常、政治規(guī)范等為旗幟來改造民性、教導(dǎo)民眾，從而維護(hù)皇權(quán)統(tǒng)治者的利益。這種名教觀以名教為本，以人性為末，以本統(tǒng)末，與郭象以人性為本、以名教為末、本末一如的名教觀念完全不同。郭象也正是基于自身的本性論哲學(xué)對現(xiàn)實(shí)存在的名教之治表示了極大不滿，彰顯了郭象自然名教觀中“越名教而任自然”的積極批判精神。余敦康就說：“（郭象）并沒有片面地去證明‘凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的。如果這樣去看郭象，那是對郭象的誤解。郭象對名教的弊端以及專制暴君的兇殘是有清醒的認(rèn)識的。”[8]373自漢代以來，中國社會就形成了以維護(hù)皇權(quán)統(tǒng)治者利益為目的的，以三綱五常為核心的道德倫理規(guī)范與刑政法律制度。統(tǒng)治者在社會治理中剛?cè)岵⒂?，一方面以刑政法律制度對民性進(jìn)行威嚇;另一方面又樹立一套倫理規(guī)范對人進(jìn)行教化，從而讓所有民眾安于統(tǒng)治秩序。用一定的規(guī)范與刑政來進(jìn)行社會治理本無可厚非，如儒家孔孟主張推崇的理想“仁政”，就要求以“仁”性為根基（合乎民意、民性）、以“民本”（維護(hù)民眾利益）為旨?xì)w的。名教之治則往往“以名為號”，為帝王占有并以統(tǒng)治者利益為核心，因而，淪為一種矯偽固化的“虛假需求”而讓很多人不順本性地橫復(fù)慕之。郭象正是意識到了這點(diǎn)，從而對這種僵化的假仁虛禮與刻意的刑政法律展開了批判。

秉承自然性分為本的思路，郭象主要從“矯拂其性”與“棄情逐跡”兩個(gè)角度對現(xiàn)實(shí)名教之治進(jìn)行了批評?！俺C拂其性”指的是名教之治樹立了一套固化的規(guī)范制度，從而要求所有人都按照這套規(guī)范制度來為人處世，這就與性分的差異性相沖突，必然帶來偽善。

若乃矜乎名聲，牽乎形制，則孝不任誠，慈不任實(shí)。父子兄弟，懷情相欺，豈禮之大意哉?。ā?大宗師>注》）

夫曾史性長于仁耳，而性不長者橫復(fù)慕之，慕之而仁，仁已偽矣。（《<駢拇>注》）

兼愛之跡可尚，則天下之目亂矣。以可尚之跡，蒿令有患而遂憂之，此為陷人于難而后拯之也。然今世正謂此為仁也。（《<駢拇>注》）

故亂心不由于丑，而恒在美色;撓世不由于惡，而恒在仁義。則仁義者，撓天下之具也。（《<駢拇>注》）

揉曲為直，厲駑習(xí)驥，能為規(guī)矩以矯拂其性，使死而后已，乃謂之善治也。不亦過乎！（《<馬蹄>注》）

后世人君，將慕仲尼之遐軌，而遂忍性自矯偽以臨民，上下相習(xí)，遂不自知也。（《<列御寇>注》）

這里，郭象并未對仁義、禮意、孝慈、兼愛等名教規(guī)范本身進(jìn)行否定，他所否定的是那種偽飾矯性的名教之治。名教之治以統(tǒng)一固化的名教來治理民眾，并因此形成一套名號、名分、名節(jié)乃至功名等評價(jià)體系。如此，民眾在這一名教之治體系中，往往會因?yàn)樽非笊鐣脑u價(jià)而做出有違自身性分的虛偽之舉。這種社會風(fēng)氣一旦形成，整個(gè)社會就處于一種假仁假義、偽善虛禮之下。按照郭象的性分論哲學(xué)，每個(gè)人的道德性情天生就是不同的，試圖用統(tǒng)一的外在道德規(guī)范來教化人也注定徒勞?！?養(yǎng)生主>注》云：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”《<齊物論>注》云：“夫外不可求而求之，譬猶以圓學(xué)方，以魚慕鳥耳。雖希翼鸞鳳，擬規(guī)日月，此愈近彼愈遠(yuǎn)，實(shí)學(xué)彌得而性彌失?！薄?天道>注》云：“此言物各有性，教學(xué)之無益也?！币虼?，現(xiàn)實(shí)的名教教化與治理制度導(dǎo)致的只能是讓人偏離性分并生出性分之外的偽善。郭象在注解《莊子·馬蹄》之“道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂”時(shí)說：“凡此皆變樸為華，棄本崇末，于其天素有殘廢矣。世雖貴之，非其貴也?！逼浯笠馐侨柿x禮樂只有合乎自然天素的道德性情方能是真正值得珍貴的，反之就應(yīng)當(dāng)廢棄。聯(lián)系起漢末以來的“舉秀才，不知書”“舉孝廉，父別居”的社會現(xiàn)實(shí)，郭象的見解可謂是針砭時(shí)弊。郭象在這里反對的并非名教本身，而是反對那種業(yè)已成形的固化的名教治理體系。他呼吁打破這種“矯拂其性”的僵化名教之治，而回歸一種合乎自然性分并予以具體差別對待的名教制度，從而讓名教的現(xiàn)實(shí)適用回復(fù)到“真實(shí)”軌道。

同樣，郭象還對以圣人之名制定的法律制度進(jìn)行了大膽批判，這一點(diǎn)尤顯郭象的膽識。

言暴亂之君，亦得據(jù)君人之威以戮賢人，而莫之敢亢者，皆圣法之由也。向無圣法，則桀紂焉得守斯位而放其毒，使天下側(cè)目哉?。ā?胠篋>注》）

己與天下相因而成者也。今以一己而專制天下，則天下塞矣。己豈通哉?。ā?在宥>注》）

夫圣人統(tǒng)百姓之大情，而因?yàn)橹?，故百姓寄情于所統(tǒng)，而自忘其好惡，故與一世而得澹漠焉。亂則反之，人恣其近好，家用典法，故國異政，家殊俗。（《<天下>注》）

不順民望。雖立法，而鯇斷無圭角也。（《<天下>注》）

郭象不反對圣君，但其圣君之治是與民相因、順民望、依臣民之自為的無為而治，故圣法乃眾人所為而圣人順世之所行而已。與真正圣法的自然所成、自然所行不同的是，現(xiàn)實(shí)的很多圣法是假借圣人之意實(shí)出于一己之專制與肆好，并依此來殺戮賢人，實(shí)乃天下之毒。這種為專制統(tǒng)治服務(wù)的圣法既無統(tǒng)百姓自然性分之大情的合法性，又無保障天下萬物相因相濟(jì)的合法性，可謂是擾亂天下之具。

“矯拂其性”與“棄情逐跡”是相互關(guān)聯(lián)的，前者側(cè)重于對實(shí)施名教之治的專制統(tǒng)治者進(jìn)行批判，后者側(cè)重于對被名教之治所蠱惑的被統(tǒng)治者（也包括追慕三代之跡的統(tǒng)治者）進(jìn)行批判?！皸壡橹疔E”其意指的是那些被名教制度（跡）束縛的人，把名教視為永恒神圣的權(quán)威，反而意識不到名教的根本在于性情（所以跡）。“尋其跡者，失其所以跡矣，故絕滅也。”（《<秋水>注》）這種人舍本逐末，自以為是，最終，畫地為牢不得逍遙。

夫仁義自是人情也。而三代以下，橫共囂囂，棄情逐跡，如將不及，不亦多憂乎?。ā?駢拇>注》）

夫黃帝非為仁義也，直與物冥則仁義之跡自見。跡自見則后世之心必自殉之，是亦黃帝之跡使物攖也。（《<在宥>注》）

所以跡者，真性也。夫任物之真性者，其跡則《六經(jīng)》也。況之人事，則以自然為履，《六經(jīng)》為跡。（《<天運(yùn)>注》）

信行容體而順乎自然之節(jié)文者，其跡則禮也。（《<繕性>注》）

仁、義、禮、智和《六經(jīng)》等都是圣人之跡，是圣人內(nèi)在之性外在顯現(xiàn)的跡象，體現(xiàn)了圣人因情發(fā)用、因時(shí)設(shè)教的圓通性。但后世的人們往往執(zhí)著于追求這種跡象，并將之神圣化、權(quán)威化，反而看不到圣人之跡背后的“所以跡”之真性。在郭象看來，古今情境不同，人之性分也有時(shí)變，以僵化的圣人之跡來規(guī)范已經(jīng)變化的情境與人性，必然帶來主憂民困。

當(dāng)古之事，已滅于古矣，雖或傳之，豈能使古在今哉！古不在今，今事已變，故絕學(xué)任性，與時(shí)變化，而后至焉。（《<天道>注》）

況夫禮義，當(dāng)其時(shí)而用之，則西施也;時(shí)過而不棄，則丑人也。（《<天運(yùn)>注》）

夫仁義者，人之性也。人性有變，古今不同也。故游寄而過去則冥，若滯而系于一方則見。見則偽生，偽生而責(zé)多矣。（《<天運(yùn)>注》）

名法者，已過之跡耳，非適足也。（《<則陽>注》）

詩禮者，先王之陳跡也。茍非其人，道不虛行。故夫儒者乃有用之為奸，則跡不足恃也。（《外物注》）

郭象的哲學(xué)非常注重萬物獨(dú)化、新成的觀念。《<大宗師>注》云：“夫無力之力，莫大于變化者也。故乃揭天地以趨新，負(fù)山岳以舍故。故不暫停，忽已涉新，則天地萬物無時(shí)而不移也。世皆新矣，而自以為故;舟日易矣，而視之若舊;山日更矣，而視之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我非復(fù)今我也。我與今俱往，豈常守故哉！而世莫之覺，橫謂今之所遇，可系而在，豈不昧哉！”郭象這種天地趨新、萬物無時(shí)而不移的自然流變觀使其具有一種“革故鼎新”的開放意識。在他看來，仁義、詩禮、名法等都是先王之陳跡，并不能據(jù)為亙古不變之鐵律。時(shí)代變化了，人性不同了，就應(yīng)該根據(jù)時(shí)代與人性的變化制訂新的名教。郭象認(rèn)為，與其去追逐先王之陳跡，不如去把握先王之“所以跡”，這樣就能“萬變不離其宗”，真正領(lǐng)會名教的精神。針對現(xiàn)實(shí)名教制度適用的復(fù)雜性情況，郭象提出以“捐跡反一”的真自然真名教精神來最終化解自然與名教關(guān)系的難題：

故中知以下，莫不外飾其性以眩惑眾人，惡直丑正，蕃徒相引。是以任真者失其據(jù)，而崇偽者竊其柄，于是主憂于上，民困于下矣。由腐儒守跡，故致斯禍。不思捐跡反一，而方復(fù)攘臂用跡以治跡，可謂無愧而不知恥之甚也?。ā?在宥>注》）

莫知反一以息跡，而逐跡以求一，愈得跡，愈失一，斯大謬矣！雖復(fù)起身以明之，開言以出之，顯知以發(fā)之，何由而交興哉？只所以交喪也?。ā?繕性>注》）

“捐跡反一”即捐棄現(xiàn)實(shí)名教之規(guī)范而反歸本性、性分，這可謂郭象對自然名教關(guān)系的最終解決之道與方便法門。這就表明：面對現(xiàn)實(shí)中異化的名教，自然當(dāng)捐棄之;面對現(xiàn)實(shí)中合乎自然性分的名教，也當(dāng)因時(shí)因性而變，因?yàn)椤跋蛘咧曳菑?fù)今我也。我與今俱往，豈常守故哉！”人只有“反一”“守一”，方能真正時(shí)時(shí)有自然，在在有名教。故性分所適即名教所在，而名教所在即性分所適。這應(yīng)是郭象對儀軌名教與任性自由兼容統(tǒng)一的回答，也是對普通人于政治領(lǐng)域能夠適性逍遙的回答。

可以看出，郭象的“游外冥內(nèi)”觀以性分所適的獨(dú)特觀念，從理論上化解了方內(nèi)方外、名教自然、跡與所以跡的對立沖突，從而給普通人的為人處世規(guī)劃了一個(gè)“各盡其性”“各盡其能”“各得其所”的理想圖景。在這一理想圖景中，每個(gè)普通人都適性分而為，體現(xiàn)了個(gè)體生命的極大自由;同時(shí)，每個(gè)普通人又都各守本分、各盡其才，形成一種與性分一致的社會秩序與倫理規(guī)范。在這一理想圖景中，作為統(tǒng)治者的圣君是保障這一自由有序社會狀態(tài)而出現(xiàn)的。他依據(jù)民意、順應(yīng)世情而讓圣法行當(dāng)其所當(dāng)行，從而保證天下萬物之間的相因相濟(jì)。郭象的理想是圓滿的，但現(xiàn)實(shí)是殘酷的

郭象哲學(xué)尚存在一些理論矛盾之處，囿于論題，茲不贅述。參見黃圣平[10]、暴慶剛[11]等人的專著。。在一個(gè)統(tǒng)治者殘暴、權(quán)閥勢力恣意妄為、很多人爭名奪利的魏晉現(xiàn)實(shí)社會中，郭象“游外冥內(nèi)”觀呈現(xiàn)的理想圖景只能是一個(gè)桃花源式的夢想。

整體圖景雖復(fù)理想，但郭象“游外冥內(nèi)”的玄學(xué)觀念對方內(nèi)方外、名教自然、跡與所以跡關(guān)系的解決帶來了一種積極的理論效應(yīng)。縈繞在魏晉士人頭上的出處、自然名教、情與禮問題總算有了一種融通的理論依據(jù)，它至少在現(xiàn)實(shí)生活中給了士人心理一種舒緩與調(diào)適的可能空間。

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[10]黃圣平.郭象玄學(xué)研究——沿著本性論的理路[M].北京：華齡出版社，2007.

[11]暴慶剛.反思與重構(gòu)：郭象《<莊子>注》研究[M].南京：南京大學(xué)出版社，2013.

（責(zé)任編輯：張 婭）