精神人文主義：意義及其擴展

楊國榮

摘要：精神人文主義既通過以“精神”規(guī)定“人文主義”而突出了人文主義的精神維度，又表現為一種綜合性的觀念系統(tǒng)，后者展開為四個向度，即自我、社群、自然、天道。從具體的內涵看，“精神”首先指向超越的追求，在這一層面，精神人文主義同時隱含宗教性。但同時，精神人文主義又包含著“人文主義”的內涵，由此，一方面不同于消解自我或走向人的退隱，另一方面又避免了由現實的此岸與超越的彼岸之對峙而導致世界的兩重化。進一步看，作為“人文主義”和“精神”的結合，“精神人文主義”既以人文的關切制約精神化的走向而避免了超越的進路，又以精神的追求引導人文的走向而避免了由世俗化進一步走向功利化以及人的物化。就精神人文主義的擴展這一角度而言，重要的是引入“事”的視域。精神人文主義的追求與現實之“事”的展開過程，具有內在的相關性。以“事”觀之既可以視為精神人文主義意義擴展的前提，也為精神人文主義更深層面的展開提供了可能的空間。

關鍵詞：精神? 人文主義? 以事觀之

一? [見英文版第4頁，下同]

“精神人文主義”是杜維明先生近年提出的一個概念。從歷史的角度看，“精神”與“人文主義”這兩個概念都前已有之，但將兩者結合起來而表述為“精神人文主義”，則表現為一種新的概念創(chuàng)造。法國哲學家德勒茲認為，“哲學是涉及創(chuàng)造概念（creating concepts）的學科”，事實上，哲學的活動確乎難以離開概念的創(chuàng)造過程，一種新概念的提出，并不僅僅是術語的變化，在更實質的意義上，它往往同時表現為一種新的思想建構。

盡管在形式上，精神人文主義主要以“精神”來規(guī)定“人文主義”，或者說主要側重于精神的維度，但其內涵又非純然單一，而是表現為一種綜合性的觀念系統(tǒng)。按照杜維明先生自己的解釋，其中包含著四個環(huán)節(jié)或向度，分別是自我、社群、自然、天道。

“自我”無疑是一個重要的觀念，結合杜維明先生對“自我”的理解，我們可以注意到，“自我”既不是單純的精神性的形態(tài)，也非僅僅表現為一種感性的存在，而是身和心之間的統(tǒng)一，這里體現的是對個體具體存在形態(tài)的肯定。“自我”同時又有別于角色，角色展現于一定的社會關系之中，其特點更多地體現于人在關系中所具有的某種功能，與之相聯系，把“自我”歸結為某種角色，在邏輯上容易走向以外在的關系、角色來消解自我。將“自我”本身提到重要地位、肯定“自我”具有不同于角色的主體意義，則意味著避免以上趨向。

與“自我”相關的是“社群”，后者具體表現為一定的社會共同體?！白晕摇北旧泶嬖谟谝欢ǖ纳鐣餐w之中，正是在社會共同體中與他人共在和相互交往，賦予“自我”以現實的品格。僅僅注重自我、無視“自我”內在于其中的共同體，往往容易導向自我中心。相對于此，肯定社群的意義，意味著注重自我與他人的關聯，其內在的指向，則是走出封閉的個體，在人與人之間的共在中成己（成就自我）、成物（成就世界）。言見于此，精神人文主義并不將自我視為封閉、孤立的個體，而是矚目于自我之外的世界，注重個體與社會之間的溝通，關切人與世界的聯系以及兩者之間的互動。

由人我之間進一步擴展到天與人、物與我的關系，便涉及傳統(tǒng)意義上的天或自然以及兩者之間的關聯。人既源于自然并內在于自然，又走出自然并與自然相對而成為自然的“他者”，由此，自然與人的關系問題也隨之產生。如何協調人與自然的關系，是人自身存在過程中無法回避的問題。歷史地看，中國哲學很早就已提出“仁民愛物”的觀念，其中的“愛物”意味著將仁道的觀念進一步引用于自然，它可以視為對待自然的總體原則?！吨杏埂诽岢觥叭f物并育而不相害”，更具體地展現了對自然的相關理解。從對待自然對象的角度看，“萬物并育而不相害”表明：自然中的每一個體、每一對象都有其存在的理由，它們可以共同存在，彼此相容而不相互排斥。從人與自然的關系看，這里所確認的是：自然作為與人相關的對象，同樣有其存在的意義。兩者從不同的方面，體現了理解和對待自然的價值取向。

從總的思維趨向來看，精神人文主義上承中國哲學的如上傳統(tǒng)，同樣強調人與自然、天與人之間的一致。在肯定人的創(chuàng)造力量的同時，杜維明先生特別提到，人是宇宙過程中的“協同創(chuàng)造者”：

人不僅僅是創(chuàng)造物，而且就是宇宙過程的協同創(chuàng)造者（co-creator）。他們積極地參與到“大化”（大的轉變）中來。一旦我們理解了天是一種創(chuàng)造力的象征，是一種我們自己創(chuàng)造想象的內在部分的時候，我們就必須為這個“天人的”相互影響負責任。用《周易》里的話說，宇宙從來不是一個靜態(tài)結構，而是一個動態(tài)過程。在其不斷的開展中產生新的現實，通過創(chuàng)造性地將充滿矛盾的既存秩序轉變成不斷創(chuàng)新的適宜過程。人類用入世進取、自我修養(yǎng)或某一靈修形式來仿效天之創(chuàng)造力。天之創(chuàng)造力實現在人類中，同樣也實現在其自身之中，它是開放的、動態(tài)的、轉化的、無休止的。對人類而言，它同樣是內在的。

在這里，人的創(chuàng)造力與自然（天）的創(chuàng)造力展現為相互關聯的兩個方面，作為宇宙的“協同創(chuàng)造者”，人并非僅僅以外在的形式作用于自然（天）。如何避免天人之間的緊張與對峙、如何引導兩者走向和諧共在的狀態(tài)，在此成為主要的關切之點。

較之自然，天道更多地涉及形而上學的層面。人總是具有形而上的關切，在中國哲學中，天道既是存在原理，也構成了終極關切的對象。不過，對中國哲學而言，形上層面的終極關切與生活世界中的日用常行并非彼此分離，《中庸》提出“極高明而道中庸”，便確認了形上層面的終極關切與日常生活的庸言庸行之間的關聯。精神人文主義同樣注重溝通形上的天道與人的存在。從終極關切的層面看，人的存在首先與人心相聯系，相應于此，在精神人文主義中，天道與人的存在之間的關聯也被具體化為人心和天道如何相輔相成的問題。質言之，對精神人文主義而言，人在日常生活世界中的存在與形而上學關切之間的關系，乃是以人心與天道之間的統(tǒng)一為其現實形態(tài)。

二 [6]

以上所述表明，精神人文主義不同于單向度地偏于某一方面，其內容展開于多重維度。

從具體的內涵看，上述形態(tài)的精神人文主義涉及人與超驗的對象、現實與超越之間的關系?！熬瘛笔紫戎赶虺降淖非螅诔降淖非筮@一層面上，精神人文主義同時隱含著宗教性。但同時，精神人文主義又包含“人文主義”的內涵，這里的人文主義至少包含兩方面的涵義：其一，堅持以人為本位，而非以人去依歸神、上帝等超越的對象。對人文主義而言，人始終是目的，人性和人的價值應當得到加以關注和確認，近代人文主義追求人的個性解放和自由平等，對人的感性存在和理性本質給予雙重肯定等，從不同方面體現了以上價值取向。與之相聯系，在人文主義看來，人不能消解自身的存在而僅僅單方面地歸屬于超越的對象。精神人文主義也體現了人文主義以上總的思想趨向，這一意義上的人文主義，不同于超驗形態(tài)的宗教。其二，人文主義的注重之點，首先指向現實或此岸。從西方近代人文主義的演化來看，人文主義一開始便包含著疏離于天國的趨向;在中國傳統(tǒng)的仁道觀念中，仁道的關切、對人自身存在的關注、對生活世界中日用常行的親和，往往有別于單向地尊崇超越之天或彼岸的存在，所謂“未能事人，焉能事鬼”（《論語·先進》）、“敬鬼神而遠之”（《論語·雍也》）等，便表明了這一點。在這一方面，精神人文主義同樣不同于關切彼岸存在的超驗觀念?？隙ㄈ宋闹髁x的以上觀念在理論上具有如下意義：一方面，避免以超越對象的追求消解自我或走向人的退隱;另一方面，避免由此岸與彼岸、超越與現實的對峙而導致世界的兩重化。從哲學層面來說，這同時意味著避免存在的玄虛化、抽象化。

當然，人文主義的關切固然既有別于單純在精神層面講超越，也有助于由此避免以上視域中的終極關切可能帶來的負面結果，但從邏輯上說，僅僅執(zhí)著于人文主義的立場，也可能導向狹義上的人類中心主義。有鑒于此，在談到儒學的特點時，杜維明先生提出了超越人類中心主義的問題：

儒家的思想特點是最高的人文理念，要在最平實的日常生活中體現，僅僅從“凡俗”的角度，是不足以理解“人文主義”的完整性的。所以我們提出，對于“人之為人”的理解不僅要超越人類中心主義，也要超越人類學意義上對人的理解，人要成為“完人”。

以“精神”和“人文主義”的結合為內涵的“精神人文主義”，事實上已包含了對以上趨向的揚棄。從引申的意義上說，堅持以人自身為目的、以人為本位而拒絕依歸于超越的對象，體現的是人的視域，后者同時可以看作是“以人觀之”。這里需要區(qū)分狹義上的人類中心主義與廣義上的人類中心主義，“以人觀之”從廣義上說也屬人類中心的視域，事實上，這一意義上的人類中心是人所無法擺脫的：人總是從自身的視域出發(fā)去理解和把握世界，即使肯定天人合一、自然與人的和諧，依然體現了人的視域。相較而言，狹義上的人類中心主義主要限定于某一共同體、某一歷史時期人群的利益，由此導致以狹隘的、急功近利式的立場對待人之外的對象，單向地對自然加以征服、支配，其結果往往是犧牲整個人類，包括不同代際的人群的利益。這種狹義的人類中心主義無疑需要加以揚棄。這樣，一方面，需要在人文主義視域之下，堅持“以人觀之”的人道觀念，由上帝走向人，始終將人作為關注中心，以此揚棄依歸超越存在對人的消解;另一方面，又應當避免狹隘的人類中心主義取向。

進一步看，精神人文主義同時涉及如何超越或避免人的物化這一問題。在近代的演化過程中，人文主義往往逐漸與世俗化的趨向相結合，事實上，近代化的過程在一定意義上總是伴隨著世俗化的過程，拒絕超越的追求也每每與世俗化相聯系。然而，世俗化按其內在邏輯常常容易趨向功利化，后者則可能進一步引向人的物化。在啟蒙主義所開啟的“理性時代”，便不難看到以上走向。基于以上背景，杜維明先生指出：

我們都是啟蒙主義思想派生的產物，從啟蒙主義運動產生的制度和價值觀中獲得了莫大的恩惠。但是，另一方面，我們也有必要對其未曾意料到的負面影響予以細心的注意。如果說，在這個“理性時代”的遺產中有非常重要的物理的、心理的、精神性的要素，是在這些要素的推動下產生了世俗主義、物質主義、功利主義、實證主義、科學萬能主義等現代社會最為強大的意識形態(tài)，那么，我們所關注的問題就是：怎樣才能改變現代的閉塞狀況，怎樣才能集結這些世界宗教的精神資源？

世俗化、功利化和物化相互關聯，無疑可能導致人文主義趨向某種負面的結果。相對來說，“精神”首先區(qū)別于物質或感性的存在，注重“精神”也相應地隱含著超越人的物化這一面。就此而言，作為“人文主義”和“精神”的結合，“精神人文主義”一方面通過以人文的關切制約精神化的進路，以此避免抽象的超越進路;另一方面又以精神的追求引導人文的走向，以此避免由世俗化進一步走向功利化以及人的物化。

精神人文主義同時關注不同文明之間的對話。杜維明先生強調精神人文主義是開放的、多元的，它面向世界的不同文明形態(tài)，并由此進一步展開不同文明之間的相互對話。在這一過程中，一方面，不同的文明之間可以逐漸相互了解、溝通，另一方面，這些文明形態(tài)之間又可以彼此接受、吸納對方的發(fā)展成果。這里體現的是開放的心態(tài)，它既不同于以封閉、獨斷的立場來維護某種傳統(tǒng)，也有別于無條件地去接受其他文明的觀念，包括價值原則。這種對話同時表現為對其他文明的“傾聽”，通過這種“傾聽”，可以形成理解不同文明的能力，并在更廣意義上推動人自身的成就：“所謂的對話方式，并不是單純謀求同一性和均等性。它是一種‘成為人的多樣而有效的方法。我們要通過與不同生活方式的接觸，來練就‘傾聽的技術，培養(yǎng)關愛他人的倫理觀和發(fā)現自我的能力。”這種對話，同時以現實的人為前提：“真正的文明對話的基礎必須是具體的、活生生的人之間的對話。儒家在這方面，通過它的世界公民的語言，能夠發(fā)展出一種對話，通過容忍和各種機制來創(chuàng)造一種對話的文明?！边@里既涉及前文提及的對真實自我（現實之人）的理解，也關乎不同文明之間的相互尊重。

馮契先生在20世紀末曾提出，中國哲學和中國文化不僅應當了解認識西方哲學，而且應當以積極的姿態(tài)參與世界性的百家爭鳴，按其實質，文明的對話也可以看作是參與世界性的百家爭鳴。事實上，文明的對話與世界性的百家爭鳴之間具有內在的相關性與統(tǒng)一性。這種對話與爭鳴不僅僅限定于不同文明、不同傳統(tǒng)之間相互了解對方的理論內涵、文化精神，而且在更內在的層面指向具有世界意義的當代文化的建構。作為文化發(fā)展的當代形態(tài)，在對話與爭鳴中形成的具有世界意義的文化將體現人類的共同關切，融合不同文明在發(fā)展過程中所積累起來的文化成果，同時又基于當代發(fā)展的歷史需要和歷史背景，從而包含多方面的理論內涵。精神人文主義通過展開文明的對話、參與世界性的百家爭鳴，最終指向的，便是這樣一種具有世界意義的當代文化形態(tài)。

三 [9]

以上主要簡略地闡釋了杜維明先生提出的精神人文主義概念及其意義，以此為前提，同時需要關注精神人文主義的擴展問題。

從精神人文主義的擴展這一角度來說，重要的是引入“事”的視野。精神人文主義的追求與現實之“事”的展開過程，具有內在的相關性。寬泛而言，說明和把握世界總是涉及不同的角度和視域。歷史地看，可以注意如下幾種進路。

首先是以“物”觀之，在這一視域中，世界主要呈現為對象性的存在形態(tài)?？隙ㄊ澜绫居凇拔铩保瑹o疑確認了世界的實在性，但在“物”的形態(tài)下，世界更多地表現為本然的存在形態(tài)，并以對象性為其內在特點：“物”作為本然的存在，主要表現為觀照的對象，以“物”觀之，側重的是對世界的觀照和說明，而不是對世界的變革。

與以“物”觀之相對的是以“心”觀之，其特點主要在于以人的觀念為出發(fā)點。這里的“心”泛指廣義的意識或精神，包括感覺、理性、情感、直覺等等，以“心”觀之則或者表現為世界向感覺、理性、情感、直覺等的還原，或者以構造思辨的世界圖景為形式。從寬泛的意義上說，以“心”觀之似乎既涉及對世界的理解和說明，也關乎對世界的變革，但在思辨的形態(tài)下，這一進路不僅趨向于消解世界的實在性，而且賦予變革世界的過程以思辨性和抽象性。

隨著哲學向語言學的所謂轉向，從語言的層面理解世界或以“言”觀之成為另一種趨向。這一意義上的以“言”觀之一方面涉及對象性的世界，另一方面又以語言層面的描述和邏輯分析為把握世界的主要方式。以此為背景，人所達到的，往往只是語言，而不是世界本身。

按照其實質內涵，精神人文主義與“以心觀之”具有更切近的關聯，在某種意義上可以看作是“以心觀之”的一種獨特形態(tài)。作為“以心觀之”的具體形式，精神人文主義誠然既不同于對象性的靜態(tài)關照，又有別于訴諸語言的進路，但是主要仍然是從心性的層面來理解世界與人自身的存在意義。僅僅局限于這一層面，往往容易走向思辨、抽象之路。從中國哲學的演化角度看，自宋明以來，哲學的主流趨向每每表現為以心性為進路去理解與觀照世界，就注重精神、觀念與意識等方面而言，精神人文主義與以上進路顯然有著更多的切合性與承繼關聯。如所周知，傳統(tǒng)心性之學包含內在的抽象性、思辨性，精神人文主義在以精神為主要關注之點等方面，與之多少呈現相近趨向。

從更廣的視野看，除了“以物觀之”“以心觀之”“以言觀之”之外，對世界還可以有更深層面的理解方式，后者具體表現為“以事觀之”。按照中國傳統(tǒng)哲學的理解，這里的“事”也就是廣義上的人之所“作”。作為人之所“為”或人之所“作”，“事”不僅以人把握和變革世界的活動為內容，而且也以人與人的互動和交往為形式。就“物”“心”“言”與“事”的關系而言，只有在做“事”的過程中，“物”才進入人的視域，并成為人作用的對象，也只有在這一過程中，“心”和“言”才能逐漸生成并獲得多方面的內容。離開人所作之“事”，“物”僅僅呈現自在或本然的形態(tài);外在于人所作的多樣之“事”，“心”則難以擺脫抽象性和思辨性;同樣，在廣義的“事”之外，“言”及其意義也無法取得現實品格。

與“以心觀之”的思辨推繹和思辨構造不同，“事”既基于現實，又指向現實。以作用于對象的活動為特點，“事”不僅展開為人與世界的實際互動過程，而且涉及人的能力的提升、人的本質在對象中的外化或對象化。從做“事”的主體方面看，這里同時關乎“身”與“心”及其相互關系。從事多樣活動的過程固然基于“身”，但又離不開“心”：以“事”為形式的對象性活動，總是展開為身與心的交融過程。精神人文主義誠然也肯定自我是身與心的統(tǒng)一，但未能將這一意義上的自我理解為“事”的主體，也未能把對象性的活動與上述自我聯系起來。

從“事”與世界以及人自身的存在的關系來說，一方面，現實的世界基于人所做之“事”。這里需要將現實世界與本然世界加以區(qū)分：本然世界是指還未進入人的知行領域中的存在，這種存在與人尚未發(fā)生實質性的關聯;人出現之前的洪荒之世、康德所說的自在之物在一定意義上便屬于這一意義上的本然世界。相對于此，現實世界是指進入人的知行領域中、經過人的作用、打上人的印記的存在。這種存在也就是人生活于其間的世界，它非憑空而生，也不是以本然的形式存在，而是通過人所做之“事”而建構起來。中國哲學所說的“贊天地之化育”（《禮記·中庸》）、“制天命而用之”（《荀子·天論》），實質上也就是這樣一種廣義的做事過程，正是在“事”的展開過程中，現實世界得以生成。在這一意義上，現實世界的生成離不開人所作之“事”。

從人自身來說，其存在同樣無法與“事”相分。從最初的先民運用石器等工具展開的多樣活動，到現代信息技術條件下更為豐富的人類活動，人逐漸走出自然，成為自然的他者，并進而與自然相互作用。在這一過程中，人的能力不斷提升，人的觀念世界、精神意識也逐漸獲得其具體內涵。離開了多樣的做事過程，便既沒有現實的人，也難以形成人的觀念世界。就此而言，不僅現實世界基于人所作之“事”，而且人自身也因“事”而在：正是在參與多樣之“事”的過程中，人塑造自我、提升自我，并獲得現實的規(guī)定。中國哲學所說的成己與成物，也涉及以上方面：“成己”側重于人自身的成就，“成物”則以現實世界的生成為指向，兩者都展開于人所作之“事”。以人與現實世界的關系為視域，具有綜合意義的“事”較之單一的“物”“心”“言”，呈現更為本源的性質，以“事”觀之，也意味著從更為本源的層面理解世界和成就世界、理解人自身和成就人自身。

廣而言之，人之所“作”首先包括古希臘以來亞里士多德以及康德所提出、馬克思進一步加以豐富和發(fā)展的實踐觀念。歷史地看，在西方的哲學傳統(tǒng)中，對“實踐”的理解經歷了從倫理、政治領域擴展到科技、勞動等領域的轉換過程，政治、倫理領域的活動以人與人的交往為內容，勞動則既涉及人與人的關系（生產關系），又關乎人與物的互動。這一意義上的實踐首先表現為社會性、群體性的活動，相形之下，生活世界中的日用常行，以及日常之行的個體之維，則似乎未能進入上述“實踐”的視野。以中國哲學為視域，人之所“作”同時又涵蓋了中國哲學傳統(tǒng)所注重的“行”，中國哲學傳統(tǒng)中的“行”在側重于倫理行為的同時，又與日用常行中的個體行為相聯系。然而，無論是倫理行為，還是日用常行，主要都限于人與人的交往，而缺乏人與物的互動等方面的實際內容。作為既包括西方哲學傳統(tǒng)中的“實踐”，也兼涉中國哲學傳統(tǒng)中的“行”的廣義活動，“事”具有更廣的涵蓋性。從內容上說，“事”不僅涉及人所從事的觀念性活動，包括科學探索、藝術創(chuàng)作、理論建構等等，而且也關乎人的感性和對象性的活動，從而與人的存在過程中多方面的所“作”所“為”相關聯。

從以上前提出發(fā)更深入地考察精神人文主義，便可以注意到，精神人文主義將“精神”與“人文主義”結合起來，固然體現了獨特的意義追求，但從成己與成物的具體進程看，還應進一步關注如何與現實之維人所作之“事”的相互融合問題。一方面，如果離開了人所作的現實之“事”，精神人文主義往往會趨于抽象、思辨的走向;另一方面，現實之“事”也需要精神人文主義從價值觀念上加以引導和制約，以避免世俗化、功利化以及人的物化等趨向。換言之，在人的存在過程中，既應以精神人文主義所內含的抑制超驗化、功利化等價值取向對人所作之“事”加以引導，又需要以人所作的實際之“事”賦予精神人文主義以現實性、具體的品格。在此意義上，引入“事”的視域既可以視為精神人文主義意義擴展的前提，又可為精神人文主義向更深層次的展開提供了可能的空間。

（責任編輯：張發(fā)賢? ?責任校對：劉光炎）