人間仙境桃花源——中國自然哲學思維下的烏托邦

在中國古典文學中，陶淵明的《桃花源記》毫無疑問是極具烏托邦風格的。最早將《桃花源記》與烏托邦聯(lián)系起來的是馬君武，20世紀初在他發(fā)表的論文<社會黨巨子加菩提之《意加尼亞旅行》>中有關(guān)于烏托邦的介紹：“按《列子》之華胥國，陶淵明之桃花源，皆與此等學說最相近。”而后來眾多學者也認為陶淵明筆下的桃花源就是一個烏托邦。鑒于不同的國情和文化，托馬斯·莫爾的烏托邦和陶淵明的“桃花源”在烏托邦理想上有很多不同，從表面上看，顯而易見的，用不同的語言寫作，不同的時間完成，不同的文體形式（《烏托邦》的游記對話和《桃花源記》的駢文）。從內(nèi)容上看，與強調(diào)政治問題相比，陶淵明在《桃花源記》中更傾向于描繪一個自然的國度，歷史世界的延續(xù)。《烏托邦》的不可實現(xiàn)性在陶淵明這里似乎可以通過個人的努力實現(xiàn)，但陶淵明依然設置充滿遺憾的結(jié)局，這樣的寫作設計便成為探究的動機。

一、精神溯源與政治看法

陶淵明的《桃花源記》與托馬斯·莫爾的《烏托邦》不同的是，中國人眼中的“理想國”追溯到老子。首先，是對自然的追求?！兜赖陆?jīng)》曰：

太上不知有之;其次，親之譽之;其次，畏之;其次，侮之。信不足，有不信。悠兮，其貴言！功成事邃，百姓皆謂：“我自然。”（第十七章）

希言自然。飄風不終朝，驟雨不終日。（第二十三章）

人法地，地法天，天法道，道法自然。（第二十五章）

道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。（第五十一章）

是以圣人，欲不欲，不貴難得之貨;學不學，復眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為。（第六十四章）

統(tǒng)治者為強化權(quán)威、滿足私欲而做的“有為”讓老子體會到這些是“非道也哉”的行為，于是主張“無為”。“為”的標準變成“順物自然”，存在太上（君王），但百姓感受不到他的嚴威號令，天下得治，人民得安，這時，百姓會說：“我要順應自然（目的），順其自然而為（過程），達到功成事邃的自然境界（結(jié)果）?！睘槭裁达h風驟雨不能持久，因為不定;煩苛的政令不定人心，也非自然，所以求“希言”。自然不僅是終級的目標，還是貫穿循道過程的狀態(tài);法既是遵循的法則、量度，也是表行為的效法，因此，做到/保持自然的狀態(tài)，是需要“為”的，按照本來的樣子而為。道和德的尊貴之處，不需要特意去要求、約束、脅迫人們了解、遵守。命，使也，意味著干涉、控制，有由上對下的權(quán)威意識，這顯然違背了事物的本來狀態(tài)。道和德，是人們自然流露出來的，對道和德的評價，也是人們自然而然認為的。要成為圣人，其中一個需要遵循的重要原則是輔助萬物的自然發(fā)展而不做違背天道的事情，同時，道也是實現(xiàn)萬物本然狀態(tài)的通路。

陶淵明在其詩作中表明了他對道家的欣賞——“遙遙望白云，懷古一何深！” （《和郭主簿二首》其一），這種對自然的追求是否出于逃避現(xiàn)實的考慮呢，桃花源是否是作者對現(xiàn)實感到失望后的棲息之所呢？陶淵明另一首詩寫道，“少無適俗韻，性本愛丘山。”（《歸園田居》其一）首先，回歸田園是作者早期的生活選擇，而不是沮喪的官場經(jīng)歷后的轉(zhuǎn)變。陶淵明第一次做官在他29歲時，《陶淵明傳》：“親老家貧，起為州祭酒。不堪官吏職，少日自解歸?！碧諟Y明第一次出仕僅工作了很短的時間，便辭官回家了。對于自己做官時間不長的原因，陶淵明在《歸去來兮辭并序》給出了答案——“質(zhì)性自然，非矯勵所得”，天性喜歡自然，這是勉強不得的?！梆噧鲭m切，違己交病”，饑寒來得迫切，似乎應為了飽食衣足而投奔官場，但一想到要違背本意，便覺得很痛苦。我們可以將陶淵明的詩與曹植的詩進行比較。在《苦思行》中，曹植寫道，“策杖從吾游，教我要忘言?！甭?lián)系全詩，“我”攀云登仙卻不得，隱士來到身邊說道，應忘掉語言（理解為“謹言慎行以求自?！保Ｎ覀兛梢钥吹健巴浴痹谶@里是一個被動的選擇：“我”是那個聽從隱士的話的人。如果沒有精神上的沮喪，就沒有必要尋求永生，那么也沒有理由聽取隱士的聲音。而關(guān)于陶淵明的《飲酒》，其中有一句“此中有真意，欲辨已忘言?！保袔讉€翻譯版本，其中一個是“Within these things there is a hint of Truth， but when I start to tell it， I cannot find the words.”（在這其中含有一絲真意，但當我開始說出來時，我找不到能夠表達的詞語。）另一個版本是“All this means something， something absolute. Whenever I start explaining it， Ive forgotten the words.”（這其中必有意味，但當我開始解釋它，我將那些詞語忘得一乾二凈了。）關(guān)于“忘言”的兩個不同的翻譯版本，重點不在于翻譯本身;而在于陶淵明關(guān)于真意的態(tài)度的表達。前者體現(xiàn)了對外在事物的直觀感受。他可能以前沒有看過它或感覺到它，在他的腦海里并不存在。當他想要說些什么時，語言組織作為一種理性行為被打破并恢復到“道”的狀態(tài)，純粹的自然的最高指引，就像老子所說，“道可道，非常道?！睂τ诘诙€翻譯，詞語在感覺之前就已存在，需要在特定情況下被喚醒。當遇到真意時，語言系統(tǒng)中沒有任何東西能夠拿來準確描述/形容，這是一個從“有”到“無”的（失去的）過程，它更像是“天下萬物生于有，有生于無?！睆摹盁o詞”到“有詞”，再到“詞的丟失”，有無相生，亦未脫離“道”的本質(zhì)。真意，在陶淵明的思維里意味著生命的自我，即“道”之所在。大自然的力量是如此強大，以至于他能夠感受到其中的真意，但是無法用語言表達。曹植的詩歌看起來像一位對政治和個人抱負充滿了熱情的中年人。當遇到不愉快的事情時，寫詩便成了作者消解不快或轉(zhuǎn)移注意力的方式，以此來表達情感并在精神解脫中獲得滿足。求仙是為了麻醉自己，仙境是逃離現(xiàn)實的短暫的避難所，但無法成為作者真正向往的生活之域。陶淵明的詩歌看起來像一位保持和平的老人，睿智豁達，順其自然。詩似乎充滿了沉默的力量，既在表達中傳遞個人傾向，又體現(xiàn)了作者思維的批判性。陶淵明的“仙境”在人間，是否真的存在這么一個地方似乎并不重要，只要達到現(xiàn)實的和諧與人與人之間怡然自樂的生活狀態(tài)，其中的“真意”自會顯現(xiàn)，并盡在不言中。在中國自然哲學理念中，“道”是宇宙萬物的根源，“氣”是萬物基始，“夫昭昭生于冥冥，有倫生于無形，精神生于道，形本生于精，而萬物以形相生......天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌，此其道與?！弊匀徊粌H是實體的，還是全體的狀態(tài)，包含運行的規(guī)律與法則，它涵蓋了人與人、人與物、物與物的關(guān)系。當人們違背了“道”，進而自然失衡、社會混亂，不是上天的懲罰，而是“失道”/“違道”的結(jié)果。

從至人的實現(xiàn)到國家的治理，二者之間有相通之處。老子說百姓對待統(tǒng)治者的最佳狀態(tài)是“不知有之”，即相忘，如《桃花源記》人民“問今是何時，不知有漢，無論魏晉”。關(guān)于陶淵明的政治態(tài)度是一個需要探討的問題。在這一點上，陶淵明是老子的追隨者。例如，老子《道德經(jīng)》第五十八章，“其政悶悶，其民淳淳，其政查查，其民缺缺”為政做到無為而治，人民自然淳樸;為政過于嚴苛細密，人民則變得狡黠且不知滿足。一旦進入政界，矛盾和競爭是很難避免的。更深層次上說，政治所引起的社會混亂有時比戰(zhàn)爭更激烈。嚴格地說，追求自然，不僅是道教的觀念，而且是中國古代自然哲學的核心。老子在討論“自然”這個話題時就強調(diào)了君王應“無為而治”，雖然孔子與老子在“無為而治”的理解上存在偏差，但他們都追求“和”，即萬事萬物的和諧共生。在《桃花源記》中，漁人進入桃花源所見最直觀的感受也是“阡陌交通，雞犬相聞，黃發(fā)垂髫，并怡然自樂”的人與自然、人與人之間的和諧美境，和老子崇尚的“甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來”遙相呼應。

托馬斯·莫爾筆下的烏托邦，其清晰的階級地位的設計容易讓人聯(lián)想到管理的原則?？刂票仨氹[藏在硬性規(guī)則的背后，這一點在《烏托邦》關(guān)于職業(yè)安排的敘述中可以找到痕跡。烏托邦提供了政治制度、生存規(guī)則、法律等等，在理性的指導下建立倫理國家，但沒有區(qū)分上帝賦予的自然和理性。他指出，烏托邦人給至善下了定義“符合于自然的生活。上帝創(chuàng)造人正是為了使其這樣地生活。烏托邦人說，一個人在追求什么和避免什么的問題上如果服從理性的吩咐，那就是遵循自然的指導?！比绻旭R斯通過上帝之口表達了他的想法，那么它似乎沒有說服力，他在制定城市規(guī)劃時使用了理性的概念，而理性本身，是上帝賦予人類的，如文中所說“理性首先是在人們身上燃起對上帝的愛和敬”，在英國文藝復興時期的那個時代，這個想法并不奇怪。但是托馬斯·莫爾用上帝的意旨描述理想狀態(tài)便會使大眾感到困惑，因為太多的現(xiàn)實內(nèi)容都會被拿來與這種虛幻的“理想”狀態(tài)作對比，而生活在這一時期的人們本身就是虔誠的教徒，這讓人不禁產(chǎn)生疑問：基督教指引下的人類發(fā)展，什么是良性的“遵循自然”，什么是“不符合自然的”？

托馬斯·莫爾將這個新島命名為“烏托邦”，意為“烏有之邦”?！癠topia”是托馬斯·莫爾創(chuàng)造出來的，包括“eu-topia”和“ou-topia”的雙重含義。人們更傾向于強調(diào)其中的辯證關(guān)系，即它是一個無法建立起來的理想的國度。很大程度上，宗教的介入對理想的無法實現(xiàn)產(chǎn)生了影響?！霸跒跬邪?，大家的信仰不相同。然而信仰的表現(xiàn)形式雖分歧不一，可以說條條路通到一個目標，即崇拜神格?！弊诮坦膭钊藗冏非髞硎溃腋Ｔ谔焯?，這是死后的事情。原本人們?yōu)榱四苋ネ焯?，在現(xiàn)世承認自己有罪、懺悔，通過民主和法律的制度對其進行束縛，這是基于人性惡的認識，但是當烏托邦實現(xiàn)人人幸福，上帝于他們存在的意義在哪里？托馬斯·莫爾在強調(diào)人的作用的同時顯然沒有解答自身矛盾的地方——人需要上帝，但烏托邦中的上帝似乎無用。反觀中國的烏托邦，不可實現(xiàn)不是真的不能實現(xiàn)，除了當下社會現(xiàn)實的因素外，還有一個因素在于人們的自我放棄——“后遂無問津者”。代表政治和道德的太守和劉子驥曾經(jīng)尋找過這個地方，但是無功而返。隨著時間的流逝，這樣的理想國被世俗遺忘了，這是人的選擇。如果說中國有宗教意識，那也是像馬克斯·韋伯所說的，自然法則與儀式法則合二為一融于“道”，從而提高到宗教上至高無上的東西，那么人們的幸福感也相對“容易”實現(xiàn)，當所處之世達到風調(diào)雨順與秩序的“和”，便達到了“理想國”。

柏拉圖的理想國是烏托邦的早期形式和基礎，因此烏托邦的內(nèi)涵是渴望建立一個共產(chǎn)主義國家，它吸收了“人口少”的國家概念、階級劃分、財產(chǎn)共有等等。但是，依靠什么才能夠?qū)崿F(xiàn)和維護烏托邦的穩(wěn)定和發(fā)展呢？國家機器。在法律方面，“對不遵守烏托邦法律的當?shù)厝?，烏托邦人就從為自己圈定的土地上將他們逐出。他們?nèi)羰欠纯?，烏托邦便出兵討伐。如果某個民族聽任自己的土地荒廢，不去利用，又不讓按照自然規(guī)律應當依靠這片土地為生的其他民族使用，那么，烏托邦人認為這是作戰(zhàn)的絕好理由”;在教育方面，“通過各科學問的鍛煉，烏托邦人的智力非常適宜于各種技藝發(fā)明，以促進生活的舒適方便”;在軍事方面，“他們從接受過的專門軍事訓練取得信心”，“如任何國王起兵攻擊烏托邦人，準備進犯領(lǐng)土，烏托邦人立即調(diào)動大批軍隊出國境迎擊”。這些可以被視為一種符號系統(tǒng)，是符合社會規(guī)范的要求。然而，這些內(nèi)容在《桃花源記》中被弱化了。寡頭集團的安全基礎是集體主義，但“桃花源”中的村莊擁有大量的自由度，村民們來自遠方，到了這里自然地生活在一起。時間是唯一的標準，因為他們自秦時期以來一直住在這里，這意味著他們在這片土地上長期勞作、生活和繁衍，他們的規(guī)則在于遵從自然。回到《烏托邦》，烏托邦空間是一個人造的封閉空間。與此同時，所有來自大自然的創(chuàng)作都被遺棄，如動物、植物、流動的水，因為它們在這個“社會”中容易失控。事實證明，絕對控制激起了人們的不滿。烏托邦的政治設計在某種程度上是暴力的表現(xiàn)。隨著現(xiàn)代社會的發(fā)展，越來越多的人意識到“烏托邦”就像一座閃亮的大廈，本質(zhì)上就是一個籠子。于是，新的思想家開始在所謂的烏托邦的土地上思考如何對他們的國家進行改良，并將他們的長矛扔在正統(tǒng)的，或者說淳樸的“烏托邦”上。18世紀烏托邦“脫離了文學的表現(xiàn)，變?yōu)樯鐣碚摵驼卫硐搿?20世紀，出現(xiàn)了一系列反烏托邦文學作品。這些現(xiàn)象并非與16世紀托馬斯·莫爾筆下的《烏托邦》直接相關(guān)，但《烏托邦》描繪的政治構(gòu)想的確對后來的“烏托邦”概念發(fā)展產(chǎn)生了巨大的影響。

陶淵明和托馬斯·莫爾的著作均創(chuàng)作于社會紛亂之時。陶淵明從個人的角度出發(fā)，思考人的本質(zhì)與存在，以“無為”的心態(tài)在亂世中開辟自由之所。托馬斯·莫爾的設想需要建基于人們對這一制度充分理解并樂于遵守的基礎之上，否則當人們禁錮于整齊劃一的生活中，總有一天會因為渴望自然的無拘無束而打破“烏托邦”的美好。當社會出現(xiàn)混亂，人們總希望國家能變好，于是產(chǎn)生了各種設想的國家，自然提供人們認識人性的途徑，理性在好的人性上發(fā)揮作用，“一方面要排除自然的盲目力量，另一方面要恢復它的質(zhì)樸、真實和豐滿，——這個任務不是一個世紀就能完成的”，這和《烏托邦》中拉裴爾的說法不謀而合：“我們要采用他們的更優(yōu)越的制度，那是要經(jīng)過一個長時期的”。

二、中國自然哲學思維下的烏托邦

為了進一步探究陶淵明的桃花源是中國自然哲學思維下的烏托邦，筆者將從時間觀、空間觀和作者的寫作構(gòu)想三方面進行論證，并輔以與托馬斯·莫爾《烏托邦》的對比論證。

（一）時間觀

《桃花源記》中，“問今是何世，乃不知有漢，無論魏晉”引出與時間有關(guān)的命題?！稙跬邪睢泛汀短一ㄔ从洝奉愃?，1200年前一艘遭風暴的船在烏托邦島失事，羅馬人和埃及人便留在島上休養(yǎng)生息，而這些內(nèi)容都被記錄在紀年史里。時間，分為自然時間和人文時間兩個概念。自然時間指純粹流動的時間，不隨人的意志而改變;人文時間，或者說社會時間，則帶有歷史性、人文性的意涵。陶淵明在《桃花源詩》中提到的“紀歷”指的是計時的歷法，歷法制定的目的是讓人們遵守——“敬授人時”，而關(guān)于四時的知識通常掌握在統(tǒng)治者/圣人手中，如《管子》中述，“惟圣人知四時，不知四時，乃失國之基”，這就涉及到權(quán)力的問題，對四時的掌握，進而對人事的安排，都掌握在統(tǒng)治者的手中，這便超出了自然的范圍。然而桃花源并沒有年歷記時日，村民們按照自然時間在這里生活，自然時間成為桃花源中最重要的唯一的時間。村民不知道現(xiàn)在是什么朝代，但問了漁人“今是何世”（請注意：不是漁人主動告訴他們），這意味著他們心中有人文時間中朝代的概念。因為村民們來自于前秦時期，他們曾生活在社會時間發(fā)揮重要作用的環(huán)境中，后來，在這里找到了自然時間下的幸福，體現(xiàn)了陶淵明超越時間概念的意識。在陶淵明看來，人文時間沒有消失，而是包含在自然時間中，如果我們能夠以自然時間生活，那么朝代的更迭似乎顯得不那么重要。它可能來自陶淵明對生命意義的看法，生活充滿了周期，就像季節(jié)的循環(huán)一樣。陶淵明找到了一片超越痛苦的美好土地，大自然是回歸的最佳場所。如果單純沉浸于表達個人的不滿或?qū)φ胃母锏母哒勯熣?，人們還是無法擺脫（社會時間的）束縛。關(guān)于陶淵明的時間觀，《桃花源詩》給了我們一個肯定的答案：“雖無紀歷志，四時自成歲?！彪m然沒有年歷記時日，但有自然時序作為歲時的基礎，四季的推移與循環(huán)以自然的方式影響人們的生活。這提醒我們：沒有絕對的自由，萬事萬物都是道德關(guān)懷的對象，以自然時序為準則表明了人類對自然秩序的捍衛(wèi)。事實上，在中國人心目中也沒有絕對自由的概念，他們總是在與包括內(nèi)心世界在內(nèi)的所有事物相博弈以達到平和。《莊子·齊物論》云：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者;有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。”“開始”之前有未曾開始的“開始”，有未曾開始那“未曾開始”的“開始”;存在“有”，存在“無”，存在未曾有“無”的“無”，也有“未曾有無”的無。這一切的本原在于“道”，因其“有情有信，無為無形;可傳而不可受，可得而不可見;自本自根，未有天地，自古以固存”，在“存在”之前已存，而世上一切“存在”都能融于“道”，但“道不可致”，對自然的尊重與遵循是在“道”的指引下完成的，“自然”的規(guī)則既給予了人們約束，也給予了人們自由。對“道”的肯定，事實上也是魏晉人對自然的認知與遵循，“道”，即“天道”，中國自然哲學的核心?！跺羞b游》說“天地之正”，郭象注“天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正?！?，道歸“無”，天地為實，自然以無為之道而為萬物之正。

人類是環(huán)球整體的一部分，也許我們有不同的人文時間，但我們共享一個自然時間。很多國家和地區(qū)都有自己的歷法制定，但更為重要的是，“到處都有時間周期的終與始概念，而且這種概念奠基于生物宇宙的節(jié)奏，并且形成一個更大系統(tǒng)——周期凈化系統(tǒng)（如袯凈、斷食、告解等）與生命周期更新。此種周期更新的需求，本身就相當重要?！弊匀粫r間的流轉(zhuǎn)和運行是不隨人的意志改變的。我們很容易在孔子和亞里士多德的作品中找到類似的陳述：時間就像圓圈?，F(xiàn)代哲學家也將時間視為“我們在思考世界的最終界限中遇到的最困難和最難以解決的問題之一?！鞭r(nóng)業(yè)，作為傳統(tǒng)中國人與自然世界聯(lián)系最緊密的產(chǎn)業(yè)，最有可能被作者選擇插入文中，以展示陶淵明對自然的追求。但他沒有故意強化農(nóng)民形象，只是描繪了一幅農(nóng)業(yè)活動景象，這樣的寫法很巧妙地提醒讀者：這種生活方式對所有人開放，因為對于古代中國人來說，農(nóng)業(yè)也是他們最熟悉的賴以生存的產(chǎn)業(yè)方式。人們跟隨四季自然轉(zhuǎn)換，從事農(nóng)業(yè)活動，如播種收獲、養(yǎng)蠶收絲，這樣的生活便“怡然有余樂”。

（二）空間觀

“烏托邦”，在古今中外的作家筆下，可分為兩種類型：尋古的（面向過去的）和遠視的（面向未來的），托馬斯·莫爾和中國清末出現(xiàn)的許多烏托邦小說更傾向后者。在眾多清末文學家中，像孫詒讓打算在海外尋一座孤島，“造新世界以施行周官之制、墨子之學說”;《癡人說夢記》中的“仙人島”。托馬斯·莫爾的“烏托邦”來自于一位遠行歸來的探險家拉裴爾·希斯拉德的分享。在航海的過程中他發(fā)現(xiàn)了這樣一個外域，接著通過與當?shù)厝说慕徽劔@取了這個地方人民生活、法律制度、生產(chǎn)方式等等的訊息，經(jīng)過作者的整理，使讀者看到了另一個世界的烏托邦。而“桃花源”就在現(xiàn)實國家里面，一直存在只是沒有人發(fā)現(xiàn)的這么一個地方。

《桃花源記》一開篇便進入冒險的旅途。村民“見漁人，乃大驚，問所從來”，為什么他們這么驚訝？第一個原因是他們從不認識漁夫，這與村里的人不多有關(guān)，而且“與外人間隔”，從未見過村外的人。第二個原因在于作者的寫作意圖。陶淵明在文中三次提到“外人”，第一次“往來種作，男女衣著，悉如外人”和后兩次“與外人間隔”、“不足為外人道也”中的“外人”是不一樣的。通過后文村民的口中可知，他們因“避秦時亂”來到桃花源，陶淵明也在詩云“俎豆猶古法，衣裳無新制”，這意味著他們的耕作方式、衣著服飾保持了秦朝以前的傳統(tǒng)，這對于漁人來說，無疑是“外人”。漁人和村民無論從長相還是語言都無法形成明顯的差別，而作者在此必須制造隔絕感，突出村民們的生活狀態(tài)和漁人生活的世界是完全不同的。村民們邀請漁人，愉快地互相交流，沒有任何語言障礙，“問所從來，具答之。便要還家，設酒殺雞作食”。這樣的寫法很符合孔子的觀點“有朋自遠方來，不亦說乎？”“朋”從字形上看是“兩個一樣的人”?！渡胶＝?jīng)》云：“有鳥焉，群居而朋飛”，這里可以理解為作者想要尋找共性。為了增強共性，作者兩次強調(diào)了村民來到這里的原因。在《桃花源記》中，他指出，“自云先世，避秦時亂，率妻子邑人來此絕境”，在《桃花源詩》中，他寫道，“嬴氏亂天紀，賢者避其世。黃綺之商山，伊人亦云逝。往跡浸復湮，來徑遂蕪廢。”因此可以看出，村民不是第一個來到這里的人，也不是世外仙人。從時間上看，他們不過比漁人更早來到這個地方生活罷了，和漁人似乎并沒有什么不同。一方面，陶淵明強調(diào)漁人與村民的“異”，同時又在兩者之間尋求“同”，在營造神秘感的同時不忘告訴讀者——他們和我們一樣生活在同一個場域內(nèi)，但他們生活的場域和我們的“人間”相比，或許用“人境”更為恰當。

首先，強調(diào)人與神的區(qū)別。這一點在前文“空間觀”部分已有論述。一個偶然的機會神界向人間開放，使得人性與神性在一個空間中相遇，在這首詩的最后幾行有所體現(xiàn)：

奇跡隱五百，一朝敞神界。

淳薄既異源，旋復還幽蔽。

借問游方士，焉測塵囂外。

愿言躡輕風，高舉尋吾契。

“一朝”和五百年對比，聽起來像“一瞬”，非常快。神圣之地的大門是由神性打開的。這位漁人是他們意想不到的客人。他們看起來像不同于漁人同時期的外面的人，但他們有神性。漁人是以人性為主導的，我們可以從他離開這片神圣的土地后的行為中看出來?！案”〈緲悴煌础闭f明了陶淵明真正想強調(diào)的是人性與神性（這里的“神性”并不是指西方的宗教之神，而是掌握了天道、自然啟示的反映）之間的區(qū)別，他們的不同之處在于他們的本源不同。本源在于“道”。桃花源的村民世世代代在此生活繁衍，因為他們遵循天道、純?nèi)巫匀?，“天長地久。天地之所以能長久者，以其不自生，故能長生?！碧斓責o私，故能長久。當統(tǒng)治者事事以民為先，不求私利，這樣便能得到民眾的愛戴，這樣的人便是圣人。這一點是人道能夠?qū)崿F(xiàn)的，而非由神仙的身份所決定。陶淵明所寫的“秦時亂”、“贏氏亂天際”幾乎可以用在每個朝代的更迭上，之所以“亂”，因為打破了“和”，歸根結(jié)底是沒有遵循“道”。因此陶淵明筆下的桃花源并不是一個有別于人間的“仙境”，它存在于現(xiàn)實生活中，村民也不是傳統(tǒng)意義上的神仙，所以蘇軾后評論道：“殺雞作食，豈有神仙而殺者乎？”但是《桃花源記》在流傳過程中，還是有不少人將桃源與仙境畫上等號，如王維在《桃源行》一詩中寫道“初因避地去人間，更聞成仙遂不還?！倍愐∽晃臑樘一ㄔ醋骺甲C，其前提是認為桃花源實有其地。這兩個方向都是將陶淵明筆下的“桃花源”兩極化，虛幻的仙境或真實的人地。

其次，這是有意的文學考量。讓我們來看一個假設的情況，即“高尚士”劉子驥找到了“桃花源”。這個行為將主題引向高尚的人對童話般的幻境和隱居精神的追求。這意味著只要按照漁人標記的標志，每個高尚的人都可以找到它。但在現(xiàn)實生活中不是每個人都有與劉子驥一樣的理想與追求，那是否就不配擁有桃花源了呢？陶淵明提到劉子驥，重點在于他的行為——走出他所生活的環(huán)境，追求神圣的土地。追求的行動指出了“現(xiàn)世”中記載的政治暴力和痛苦歷史。陶淵明不是政治家或社會改革者，他的批評不像托馬斯·莫爾那樣嚴厲，揭露英國社會的黑暗現(xiàn)實，更像是在現(xiàn)實生活的土地上難以發(fā)現(xiàn)的“我的同伴”的嘆息，以溫和的方式借這個充滿遺憾的結(jié)局激發(fā)讀者更多地思考社會現(xiàn)實的問題。站在讀者的角度，這樣的結(jié)尾似打破美好的夢境，與閱讀期待也差距甚遠，使閱讀活動充滿失落和匱缺感，而這種“匱缺”與作者在文章前半部分層層營造的理想化的生活場景和作者的暗示有關(guān)。

最后，與詮釋的空間有關(guān)。在《桃花源記》的結(jié)尾，“后遂無問津者”和詩的最后兩句話，

借問游方士，焉測塵囂外。

愿言躡清風，高舉尋吾契。

文章和詩作表現(xiàn)出差異，但兩者并不矛盾。在《桃花源記》中，神圣的土地逐漸被人們遺忘，留下了遺憾;而在詩中“我”期待駕著清風尋找與“我”志趣相同的人，這和莊子的“游心于無窮”（《莊子·雜篇·則陽》）有異曲同工之妙，兩者都運用浪漫主義的手法描繪心靈超然于世的境界。莊子的想象哲學可以用來分析陶淵明追求的理想狀態(tài)?！跺羞b游》以物之形寫心，至人、神人、圣人正是做到不受外物侵擾，順應天地自然萬物的本性，御氣而行，以達到逍遙的狀態(tài)。陶淵明的“躡清風，尋吾契”也是強調(diào)內(nèi)心的超然物外。在《飲酒》中，他寫道：

結(jié)廬在人境，而無車馬喧。

問君何能爾，心遠地自偏。

事實上，居住的房屋并不重要，重要的是人的思想能否幫助找到神圣的土地;在人煙之地建造小屋并不困難，關(guān)鍵是如何保持超然物外的心境，在這樣的環(huán)境中創(chuàng)造一片寧靜之所。因此，陶淵明非常愿意在人類社會中創(chuàng)造一片神圣的土地，而這片神圣之地的尋找/創(chuàng)造其首要條件是心的參與。“心遠”，“遠”的是社會公認的價值尺度和評判標準，這意味著陶淵明對世俗所謂的官場規(guī)則、處事之道有一定的觀察及概念，這就引出陶淵明所秉持的哲學思想，既包含自耕自食、儉樸恬淡的生活方式，又追求人的生命與自然的統(tǒng)一和諧。在陶淵明看來，人不僅在社會、在人與人的關(guān)系中存在，而且每一個個體生命作為獨立的精神主體，都直接面對整個自然和宇宙而存在。事實上，《桃花源記》留下的遺憾恰是陶淵明給予每個人的希望，希望每個人都能找到自己的“桃花源”。

陶淵明之后，中國鮮少同類作品，直到19世紀西方“烏托邦”作品傳入中國，才逐漸有作家對“烏托邦”類型的文學作品進行模仿或借用，如管同的《餓鄉(xiāng)記》、梁啟超的《新中國未來記》、康有為的《大同書》等等。他們的著作強調(diào)人人平等，反對私有財產(chǎn)，為國家進行了周詳?shù)脑O計，這是和托馬斯·莫爾的《烏托邦》的相似之處，但以《大同書》為例，佛、道、儒的思想在著作中也有體現(xiàn)，而且康有為認為實現(xiàn)大同之后“人無所思，安樂既極，惟思長生?！w人人皆為自然之出家，自然之學道者也。”“耶教以尊天愛人為誨善，以悔罪末斷為悚惡。太平之世，自能愛人，自能無罪。……耶穌之教，至大同則滅矣?！弊诮碳炔皇蔷V領(lǐng)，也不是目的，只是實現(xiàn)自由的一條途徑。烏托邦熱潮下的中國作家也不能脫離他所在的文化語境。

《桃花源記》體現(xiàn)了陶淵明對中國古典自然哲學及其生存環(huán)境的敏感性。漁人偶然進入了“桃花源”，但是后世之人再找不到這個地方。“烏托邦”看上去永遠也到達不了，但它不在別處，不在虛幻的仙境，就在現(xiàn)世的某一處?！盀跬邪睢睂λ腥碎_放，但人們依然會受到社會化行為的約束，比如無所事事也能獲得金錢、權(quán)力、社會地位的人，放棄追求內(nèi)心的和平與自然的人，他們將無法找到這片神圣的土地。與其他烏托邦作品相比，《桃花源記》包含了更多的哲學辯證關(guān)系。在“桃花源”中，陶淵明表達了他的烏托邦理想，即只有在身心融合時才能找到/獲得“桃花源”中的生活狀態(tài)。

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作者簡介：梁雨婕（1992- ），女，廣東肇慶人，香港城市大學中文及歷史學系博士研究生，身份證號碼：4409021992****0146，研究方向：中國古代文學。