伽達(dá)默爾“效果史”意識(shí)的互文性闡釋

摘要：伽達(dá)默爾的“效果史”意識(shí)是一個(gè)充滿矛盾的概念，同時(shí)也是理解闡釋學(xué)獨(dú)特內(nèi)涵的一把鑰匙。真正的闡釋學(xué)思想不可能對(duì)自身的歷史性視而不見。只有在理解的范圍之內(nèi)顯示出“歷史效果性”時(shí)，它才會(huì)成為“適宜的闡釋學(xué)”，即伽達(dá)默爾所謂的“效果史”。事實(shí)上，闡釋學(xué)自身的歷史，就是一部有關(guān)“理解”和“解釋”的“效果史”。從廣義闡釋學(xué)的意義上說，即便“拒絕闡釋”也是一種極為常見的闡釋，例如桑塔格的《反對(duì)闡釋》無一字絕對(duì)緣于闡釋，從闡釋學(xué)批評(píng)的意義上說，她的“反對(duì)闡釋”更像是一種“強(qiáng)勢(shì)闡釋”。伽達(dá)默爾《真理與方法》中的“效果史”意識(shí)是一種倡導(dǎo)開放性和包容性的闡釋學(xué)觀念。質(zhì)言之，那就是任何闡釋都是某種互文性的理解與闡發(fā)，都是某種基于“效果史”的“再創(chuàng)造”。

關(guān)鍵詞：伽達(dá)默爾;效果史;闡釋學(xué);互文性;《反對(duì)闡釋》;《真理與方法》

中圖分類號(hào)：B089.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章分類號(hào)：1674-7089（2020）02-0005-10

作者簡(jiǎn)介：陳定家，博士，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所研究員、博士研究生導(dǎo)師。

一、“效果史”與闡釋學(xué)

作為伽達(dá)默爾闡釋學(xué)中的關(guān)鍵詞，“效果史”意識(shí)是一個(gè)頗令人疑惑的復(fù)雜概念，同時(shí)也可以說是理解其闡釋學(xué)獨(dú)特內(nèi)涵的一把鑰匙。伽達(dá)默爾對(duì)“效果史”有各種各樣的表述，其中廣受關(guān)注的說法如下：“理解（Verstehen）從來就不是一種對(duì)于某個(gè)被給定的‘對(duì)象的主觀行為，而是屬于效果歷史（Wirkungsgeschicht），這就是說，理解是屬于被理解的東西的存在（Sein）?！倍凇袄斫狻钡摹靶Ч贰币庾R(shí)，其基本內(nèi)涵是“歷史在其中不斷發(fā)揮作用的真正意識(shí)”。這一界定的意義貌似清晰明確，但是“效果史”意識(shí)這一術(shù)語本身就不能說是恰當(dāng)而精準(zhǔn)的漢語翻譯。事實(shí)上，伽達(dá)默爾拈出的德語概念“Wirkungsgeschicht”，就連美國(guó)著名闡釋學(xué)家帕爾默也承認(rèn)它根本“無法找到任何適當(dāng)?shù)姆g?！睘槭裁凑也坏角‘?dāng)?shù)摹胺g”？主要原因還是它難以得到精準(zhǔn)而恰切的“理解”。

值得一提的是，在一些著名學(xué)者的譯著中，伽達(dá)默爾的“翻譯”“理解”“解釋”“說明”往往都被表述為闡釋，雖然看上去似乎并無違和之感，但若細(xì)究起來，怕是難以撇清“強(qiáng)制闡釋”的嫌疑。有趣的是，如果按照伽達(dá)默爾的“效果史”意識(shí)理解，上述大而化之的翻譯恰好是翻譯的一種常態(tài)（姑且忽略那些渾水摸魚式的偷懶或任性的翻譯）。老子說：“道可道，非常道?！鼻f子說：“道不可言，言而非也?！倍U宗標(biāo)榜“不說破”，說破了就不是禪。因?yàn)槎U的奧秘是說不盡的，它像雨像霧又像風(fēng)，模糊反倒是精確。所謂大道無形，真禪無相。從這個(gè)意義上講，任何理解都是誤解，任何闡釋都是誤釋。因此，也可以說一切闡釋都是“強(qiáng)制闡釋”。當(dāng)然，這種極端的說法并未否定闡釋的必要性。畢竟，無論道還是禪，抑或真理，都離不開闡釋。從廣義闡釋學(xué)的意義上說，“拒絕闡釋”本身就是一種極為常見的闡釋，例如桑塔格的《反對(duì)闡釋》無一字絕對(duì)緣于闡釋，從闡釋學(xué)批評(píng)的意義上說，她所謂的“反對(duì)闡釋”更像是一種“強(qiáng)勢(shì)闡釋”。因此，伽達(dá)默爾《真理與方法》中的“效果史”意識(shí)是一種倡導(dǎo)開放性和包容性的闡釋學(xué)觀念。說得更具體些，那就是任何闡釋都是某種互文性的理解與闡發(fā)，都是某種基于“效果史”的“再創(chuàng)造”。

系譜學(xué)闡釋學(xué)（Genealogical Hermeneutics）創(chuàng)立者戴維·霍伊說：“一時(shí)代的文化成就在后續(xù)時(shí)代里顯現(xiàn)的不同，會(huì)甚于更后的時(shí)代。我們看柏拉圖不同于笛卡兒或康德看柏拉圖，但可以肯定，我們不同地看柏拉圖是由于笛卡兒和康德。伽達(dá)默爾的闡釋學(xué)堅(jiān)持本文的效果（Wirkung）是其意義的構(gòu)成要素。由于這一效果因不同時(shí)代而不同，具有歷史和傳統(tǒng)，對(duì)此伽達(dá)默爾稱之為‘效果史。”隨著自然和社會(huì)的不斷改變，現(xiàn)代人很難像古代人理解其自身那樣理解歷史。由于時(shí)過境遷，歷史客觀主義所謂“達(dá)到過去之自我理解”的設(shè)想早就被“效果史”貼上了浪漫主義的標(biāo)記。從這個(gè)意義上說，當(dāng)前學(xué)術(shù)界形形色色的“還原歷史”的探索，或許應(yīng)作為“歷史目的論”的理想來看待。從一定意義上說，不論是大膽假設(shè)還是小心求證，任何歷史都是“效果史”積淀與消弭的結(jié)果。按照伽達(dá)默爾的說法，歷史并不隸屬于我們，而是我們隸屬于歷史。因此，我們既沒有“還原歷史”的可能，其實(shí)也沒有“還原歷史”的必要。如果從這個(gè)意義上理解“一切歷史都是當(dāng)代史”，就不應(yīng)該責(zé)備克羅齊把歷史相對(duì)主義絕對(duì)化了。

就闡釋學(xué)自身的發(fā)展史而言，有關(guān)它的最初起源和終極目的的研究一向廣受關(guān)注，但相關(guān)探索始終沒有令人信服的結(jié)果。因?yàn)槿魏巫髌范紱]有終極意義，任何解釋都不具有絕對(duì)準(zhǔn)確性，正如恩格斯所說：“關(guān)于事物的知識(shí)，在其本質(zhì)上對(duì)于漫長(zhǎng)系列的世代來說都是相對(duì)的，只是逐步地趨于完善，或者如宇宙論、地質(zhì)學(xué)和人類史，由于歷史資料的不足，甚至永遠(yuǎn)總是不完整的、沒有完成的?！标U釋學(xué)也不例外。

第一，如果沒有古希臘人對(duì)神話的理解與闡釋，“闡釋學(xué)”（Hermeneutics）就不會(huì)獲得這個(gè)源于赫爾墨斯（Herme）的名字，當(dāng)然，這門學(xué)科也可以有其他名稱，但“名正言順”的學(xué)科名稱，必然會(huì)產(chǎn)生另外一種景象。源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的闡釋學(xué)傳統(tǒng)“以其古代關(guān)于荷馬的解釋這一光榮的起源為驕傲。后來它訴諸一種引導(dǎo)闡釋基督教《圣經(jīng)》作品的廣泛理論，并將?？焙驮u(píng)論希臘羅馬古典作家的文本當(dāng)作文藝復(fù)興以后值得驕傲的光輝文獻(xiàn)。”可以說，闡釋學(xué)自身的歷史，就是一部有關(guān)理解和解釋的“效果史”。

第二，如果沒有中世紀(jì)興起的《圣經(jīng)》闡釋熱，闡釋學(xué)的基本方法和理念就難以擁有深海般的豐富資源。但如果沒有施萊爾馬赫創(chuàng)立的關(guān)于理解和解釋的一般學(xué)說，闡釋學(xué)的種子或許仍然隱身于權(quán)威教義詮釋者的斗篷之下而無法萌芽。沒有狄爾泰和海德格爾對(duì)這株幼苗的辛勤澆灌和精心呵護(hù)，它又如何扎下認(rèn)識(shí)論的根基并生長(zhǎng)出方法論的枝干？正是由于海德格爾使闡釋學(xué)立于本體論的基礎(chǔ)之上，才使伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)獲得了大展身手的平臺(tái)。

如果抽空希臘神話、圣經(jīng)解釋、施萊爾馬赫、狄爾泰和海德格爾的“效果史”，伽達(dá)默爾的闡釋學(xué)大廈便立刻成了“空中樓閣”。如果把闡釋學(xué)的發(fā)展史比作一條長(zhǎng)河，那么，這條長(zhǎng)河的每個(gè)河段都有代表性支流為其增添流量。

二、“效果史”與“解構(gòu)主義文本”

伽達(dá)默爾的“效果史”觀念，在一定程度上講，是對(duì)海德格爾闡釋學(xué)思想的繼承和發(fā)展。在海德格爾看來，理解是被捕捉為主體“在世之在”的道路，即主體先于任何認(rèn)知或思想活動(dòng)而存在的那種根本方式。盡管理解先于認(rèn)知而存在，但不能最終保證捕捉到“當(dāng)下處境”，不過，它可以促成進(jìn)入未來的“投射”。海德格爾認(rèn)為，一切解釋都要植根于解釋者預(yù)先擁有的東西，即“前有”（Vorhabe）、“前見”（Vorsicht）和“前執(zhí)”（Vorgriff）?！艾F(xiàn)象學(xué)描述的方法論意義就是解釋，此在現(xiàn)象學(xué)的邏各斯（Logos）具有詮釋的性質(zhì)，通過詮釋存在的本真意義與此在本已存在的基本結(jié)構(gòu)將居于此在本身的存在之領(lǐng)悟宣告出來。此在的現(xiàn)象學(xué)就是詮釋學(xué)……哲學(xué)是普遍的現(xiàn)象學(xué)存在論。它是從此在的詮釋學(xué)出發(fā)的，而此在的詮釋學(xué)作為生存的分析工作則把一切哲學(xué)發(fā)問的主導(dǎo)線索的端點(diǎn)固定在這種發(fā)問所從之出且向之歸的地方上了?！?/p>

伽達(dá)默爾在《真理與方法》中揚(yáng)棄式地闡發(fā)了海德格爾思想。他認(rèn)為，海德格爾探究歷史詮釋學(xué)問題并批判之，只是為了從這里按本體論的目的發(fā)展“理解”的前結(jié)構(gòu)。海德格爾所關(guān)心的是如何不讓向來就有的“前有”“前見”和“前執(zhí)”以偶發(fā)奇想的方式出現(xiàn)，“而是從事情本身出發(fā)處理這些前有、前見和前執(zhí)，從而確保論題的科學(xué)性?！焙５赂駹栒J(rèn)為，警惕“前概念”以確保科學(xué)性始終是理解的首要的、經(jīng)常的和最終的任務(wù)。

伽達(dá)默爾則強(qiáng)調(diào)自己更為關(guān)心的是：“詮釋學(xué)一旦從科學(xué)的客觀性的概念本體論障礙中解脫出來，它怎樣才能正確地對(duì)待理解的歷史性。”在對(duì)海德格爾的“前理解結(jié)構(gòu)”撥亂反正式的“再闡發(fā)”過程中，伽達(dá)默爾對(duì)海德格爾的“此在的歷史性”加以整合。伽氏認(rèn)為，既然“存在”已被帶向任何文本或與他人相遇的偏見之中，那么，人的“處境性”就理應(yīng)是闡釋學(xué)理解的一個(gè)基本方面。與以前的闡釋學(xué)理論不同，解釋者的歷史性并不是領(lǐng)悟的障礙。真正的闡釋學(xué)思想不可能對(duì)自身的歷史性無動(dòng)于衷或視而不見。只有在理解的范圍之內(nèi)顯示出“歷史效果性”時(shí)，它才會(huì)成為“適宜的闡釋學(xué)”，即伽達(dá)默爾所謂的“效果史”。伽達(dá)默爾放棄了那種關(guān)注影響和沖擊力的新型闡釋方法，轉(zhuǎn)而關(guān)注一種新的“類型意識(shí)”，即“效果史”意識(shí)。“因?yàn)?，在我們與過去的文獻(xiàn)相遇時(shí)，它可以識(shí)別出業(yè)已發(fā)生的事情。它可以涵蓋，不論什么情況下我們與過去對(duì)話時(shí)都會(huì)出現(xiàn)的、不可避免的闡釋學(xué)處境。這樣一來，效果史的意識(shí)就同伽達(dá)默爾的視域觀念緊密地聯(lián)系在一起了?！?/p>

必須指出的是，歷史傳統(tǒng)往往被人們想當(dāng)然地當(dāng)作一幅毫無中斷而獨(dú)立發(fā)展的有機(jī)連續(xù)的平常畫卷，但實(shí)際情況并非如此。歷史傳統(tǒng)并不存在無間斷的線性發(fā)展的必然性，更不存在什么“有機(jī)生活的純一性”。非但如此，任何傳統(tǒng)都有喪失生氣、出現(xiàn)僵化的可能。倘若出現(xiàn)這種情況，就需要用革命的熱情來抵制和改變僵化的傳統(tǒng)。

事實(shí)上，傳統(tǒng)的延續(xù)與傳統(tǒng)的改變總體上是一種彼此對(duì)立又相互依存的共生關(guān)系。古人強(qiáng)調(diào)參伍相變、因革為功，將參伍因革視為通變之術(shù)，其內(nèi)在奧秘正在于此。當(dāng)代文論倡導(dǎo)推陳出新、守正創(chuàng)新等理念，其核心內(nèi)容依然是傳統(tǒng)的繼承與超越。從理論依據(jù)上看，今人所說的“守創(chuàng)”與古人所說的“因革”可謂同出而異名，二者之間并無實(shí)質(zhì)性的分野。從整體性的文學(xué)發(fā)展史看，改變傳統(tǒng)可以說是最重要的傳統(tǒng)，傳統(tǒng)一經(jīng)常態(tài)化，其內(nèi)部革命的種子就開始發(fā)芽生長(zhǎng)，“被繼承”的傳統(tǒng)會(huì)悄然轉(zhuǎn)化為“被革命”的傳統(tǒng)。傳統(tǒng)的改變與改變的傳統(tǒng)組成了一個(gè)類似于生生不息的耗散結(jié)構(gòu)，與傳統(tǒng)相關(guān)的千頭萬緒無不是促成其結(jié)構(gòu)與解構(gòu)的力量。“唯變?yōu)椴蛔儭辈攀俏ㄒ徊蛔兊膫鹘y(tǒng)！任何傳統(tǒng)都是各種因素相互碰撞與融合的吐故納新的“效果史”。

有道是“日往月來，時(shí)移世易”“無物永駐，萬物皆流”。歷史的長(zhǎng)河奔流不息，傳統(tǒng)變遷如白云蒼狗。與其說歷史和傳統(tǒng)“并不像一堆能夠稱為意識(shí)之客體的事實(shí)，毋寧說它是一條長(zhǎng)河，于其中，我們活動(dòng)著，并參與每一理解行為。因而傳統(tǒng)并不是對(duì)立于我們的東西，而是我們置身其中并通過它而存在的某種東西：它在極大的程度上是一種如此透明的媒介，以至于對(duì)我們來說，它乃是不可見的東西——正像對(duì)于魚來說，水是不可見的一樣?！比祟惿钤趥鹘y(tǒng)之中，就像魚生活在水中一樣。

對(duì)于以虛構(gòu)與想象為特色的文學(xué)而言，其歷史和傳統(tǒng)的流變更是波詭云譎，氣象萬千。劉勰的“時(shí)運(yùn)交移，質(zhì)文代變”“歌謠文理，與世推移”等觀點(diǎn)至今仍被奉為至理名言，其中一個(gè)重要的原因就在于他準(zhǔn)確地把握住了文學(xué)歷史與傳統(tǒng)的變化規(guī)律。文學(xué)和任何其他事物一樣，變是絕對(duì)的，不變是相對(duì)的。以文學(xué)創(chuàng)作為例，大多數(shù)教科書將創(chuàng)作定義為創(chuàng)作主體的精神生產(chǎn)活動(dòng)，即作家根據(jù)自己的生活審美體驗(yàn)，以語言為媒介創(chuàng)造出可供欣賞的文學(xué)作品的藝術(shù)生產(chǎn)活動(dòng)。按照字面理解，創(chuàng)作的意義就是生產(chǎn)出具有創(chuàng)新性意義的作品，因此，作者必須精心“考慮做新鮮的事情，嘗試做那些一直希望成為‘首創(chuàng)者的同時(shí)代人沒做的事情。”但是，這種首創(chuàng)沖動(dòng)大多數(shù)時(shí)候并不能獲得滿意的結(jié)果。尤其是隨著文學(xué)藝術(shù)資源越來越豐富，創(chuàng)作對(duì)傳統(tǒng)的依賴性就會(huì)越來越強(qiáng)烈。傳統(tǒng)固然是作家期望超越的對(duì)象，但它同時(shí)也是創(chuàng)新無法回避的前提。從一定意義上講，伽達(dá)默爾“效果史”所依賴的正是這種對(duì)傳統(tǒng)的依賴性。這種首創(chuàng)沖動(dòng)與傳統(tǒng)依賴的矛盾性，也為后現(xiàn)代主義所描述的歷史的“暫時(shí)性”和“不確定性”提供了例證。在后現(xiàn)代主義語境下，“不再存在任何單一的、本質(zhì)的、超然的‘歷史真實(shí)概念?！?/p>

值得注意的是，盡管霍伊對(duì)秉持“效果史”意識(shí)的伽達(dá)默爾闡釋學(xué)有不少不同看法，但他基本認(rèn)同伽達(dá)默爾“一切詮釋皆片面”的論點(diǎn)。伽達(dá)默爾曾經(jīng)宣稱，詩歌充滿了語言要成為“它所表意的東西”的愿望。這一觀點(diǎn)對(duì)詮釋理論具有這樣的暗示意義，即詮釋必然把一首詩放在詮釋者提供的語境文本中：“因此詮釋的詞語是詮釋者的詞語——它不是被詮釋的本文的語言和詞匯?！?/p>

伽氏這種詮釋者主體優(yōu)先的論點(diǎn)，對(duì)傳統(tǒng)文論中某些經(jīng)典觀點(diǎn)提出了挑戰(zhàn)，如王夫之“以莊解莊”的詩學(xué)致思路徑和海德格爾“以時(shí)論時(shí)”的存在論視角。因?yàn)椤扒f”已作古，“時(shí)”已非時(shí)，即便詮釋者“設(shè)身處地”“想見其為人”，這一“設(shè)”一“想”，自然難以避免主體的偏見。有趣的是，伽達(dá)默爾“一切詮釋皆片面”的結(jié)論居然成了其“自反性”的例證。

從一定意義上說，伽達(dá)默爾的“效果史”意識(shí)與中國(guó)文論“詩無達(dá)詁”的說法有異曲同工之妙，盡管它多少顯得有些過激與偏頗。有趣的是，伽達(dá)默爾所突出的“詮釋者”觀念，在羅蘭·巴特那里有更為激進(jìn)的表述。巴特宣稱，沒有一個(gè)詮釋是“清白的”——因?yàn)榕u(píng)家是把本文置入“上下文”中的人。而意義的上下文來自批評(píng)家或讀者，而不是本文！也就是說，意義是詮釋者的產(chǎn)物，是批評(píng)家主觀性的產(chǎn)物。

表面上看，伽達(dá)默爾和巴特在詮釋的“上下文”性質(zhì)和反對(duì)“純粹客觀主義”這兩方面意見完全一致，但實(shí)際上，二者在相關(guān)問題上既有共識(shí)，也有分歧。巴特認(rèn)為，任何寫作都可以說是對(duì)既有文本的“互文性闡釋”，對(duì)于這個(gè)觀點(diǎn)，許多像巴特一樣鋒芒激進(jìn)的理論家基本上是當(dāng)作常識(shí)接受的。他們相信，世界上根本就沒有什么真正的創(chuàng)新的文本，那些自以為創(chuàng)新的人，只不過是對(duì)前人文本缺少足夠的了解而已。從互文性的視角來看，所有文本都只是在文本與文本之間無限的“循環(huán)闡釋”過程中得以存身的。任何新生作品一經(jīng)問世就必將融入既有文本的汪洋大海之中，即便是如大江奔流的史詩巨著，也無非是為文本海洋的“循環(huán)相因”增加了些許活力而已。

作為解構(gòu)主義的代表人物，巴特貌似徹底否定原創(chuàng)，他的激進(jìn)與偏頗是不言而喻的。但正如巴特的著作《戀人絮語》的中譯者所言：“理論支點(diǎn)的有失偏頗并不意味著整個(gè)建筑的崩坍，比薩斜塔的綽約風(fēng)姿不更自成一格，令人驚嘆嗎？思辨的過程也許更富魅力。”

巴特的《戀人絮語》與網(wǎng)絡(luò)小清新所喜愛的戀愛小說不同，它是一部文體學(xué)上“類無歸屬”的奇特作品，既像哲理小品，又像散文詩，既可以稱之為美學(xué)思絮，也可看作詩學(xué)隨筆。其最大的文本特性就是文體的不確定性。一切都顯得朦朦朧朧、模模糊糊，根本找不到進(jìn)行明確界定的依憑。更為離奇的是，在巴特的這本書里，“語言不是主體意義的表達(dá);相反，是語言鑄就了主體，鑄就了‘我。因此，《戀人絮語》中的‘我是多元的、不確定的、無性別的、流動(dòng)的、多聲部的……胡話、癡言、譫語正是巴特所神往的一種行文載體，一種沒有中心意義的、快節(jié)奏的、狂熱的語言活動(dòng)，一種純凈、超脫的語言烏托邦境界。沉溺于這種‘無底的、無真諦的語言喜劇便是對(duì)終極意義的否定的根本方式?！卑吞氐摹靶跽Z”有如一曲多中心、反套路的無主題變奏，它既為闡釋學(xué)提供了別具一格的新標(biāo)本，同時(shí)也對(duì)以尋求終極意義為目標(biāo)的闡釋行為構(gòu)成了絕妙的反諷。

巴特用一個(gè)副標(biāo)題對(duì)這本奇書進(jìn)行了定性——“一個(gè)解構(gòu)主義的文本”。巴特的關(guān)鍵詞顯然是“解構(gòu)”，他想要解構(gòu)什么？是從古希臘流傳至今的邏各斯中心主義？是中世紀(jì)以來的神學(xué)權(quán)威？是文藝復(fù)興宣揚(yáng)的人文精神？是啟蒙運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)的理性主義？還是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的話語霸權(quán)？似乎都是，又似乎都不是，只要被說成是傳統(tǒng)的，只要被尊為權(quán)威的，就都在“戀人”的鄙視鏈中。巴特一向樂意在秩序井然的文本殿堂中扮演一個(gè)類似于孫悟空式的破壞者角色，他沉浸在狄奧尼索斯的精神狂歡氛圍中，與讀者分享狂熱的“文之悅”。他既是“既有傳統(tǒng)”的掘墓人，同時(shí)又是“新生傳統(tǒng)”的建設(shè)者，他無意于避免盡人皆知的自相矛盾，卻有意制造了許多妙趣橫生的奇談怪論。他的一系列著作都充滿了奇怪的悖論。“巴特宣布作者死亡，壓低作家的個(gè)人性，是想沖淡資產(chǎn)階級(jí)自文藝復(fù)興以來不斷強(qiáng)化的個(gè)人意識(shí)，而巴特神往的擺脫一切俗成羈絆的、放縱個(gè)性的自由寫作方式與自由閱讀方式又陷入了一種極端的個(gè)人性，實(shí)際上，強(qiáng)調(diào)讀者的個(gè)人閱讀自由體驗(yàn)像強(qiáng)調(diào)作家個(gè)人中心一樣，同屬?gòu)?qiáng)化個(gè)人色彩，抬舉個(gè)人位置。這是個(gè)悖論格局?！钡?，正如巴特的學(xué)生隆巴多所說：“悖論本身難道不是一種表達(dá)情感的修辭手法嗎？”

巴特將自己的著作貼上“解構(gòu)主義”標(biāo)簽，他高舉“解構(gòu)之錘”，試圖一錘砸碎邏各斯中心主義的千年鐵鎖鏈。一個(gè)令人印象深刻的解構(gòu)現(xiàn)象是，一直高調(diào)地自我解構(gòu)的巴特，卻始終未能真正地解構(gòu)自我。相反，他的自相矛盾和自我嘲諷為其贏得了巨大聲譽(yù)。事實(shí)上，在不少學(xué)術(shù)場(chǎng)合，巴特是作為解構(gòu)主義的一面“旗幟”出現(xiàn)的。喬納森·卡勒在《論解構(gòu)》中說，巴特在《文本的快樂》中劈頭蓋臉地向人們提出了一個(gè)問題，“要我們想象一個(gè)奇特古怪的家伙，他全不怕自相矛盾，號(hào)稱綜合了諸多不相容的語言，說他不合邏輯，也泰然處之。巴特說，我們傳統(tǒng)習(xí)俗的種種規(guī)矩，會(huì)使這么個(gè)人物成為無家可歸的棄兒。因?yàn)檎f到底，誰能一無愧色地生活在矛盾之中呢？”

卡勒的《論解構(gòu)》是從巴特抵抗邏各斯中心主義著手的。他接著對(duì)巴特的文本理論進(jìn)行了探討，并直接將其互文性理論的名言作為解構(gòu)傳統(tǒng)的武器：“文本不是一條詞語的直線，釋放出單一的‘神學(xué)意義，而是一個(gè)多維的空間，其間無一不是獨(dú)創(chuàng)的各類文字的交合與碰撞。文本是從無數(shù)文化中心中抽取出來的引文組織?！币詣?chuàng)新為使命的文學(xué)藝術(shù)原本蘊(yùn)含著“抵抗互文”或“顛覆傳統(tǒng)”的潛能，但創(chuàng)作的實(shí)際情況并非如此，任何創(chuàng)作者都只能在傳統(tǒng)文本的密林中穿行，當(dāng)作者披荊斬棘試圖開辟出前人沒有走過的林間小道時(shí)，卻發(fā)現(xiàn)所到之處，總能隱隱約約地看到前人層層疊疊的腳印隱伏其間。行文至此，可以肯定地說，結(jié)構(gòu)主義的這套說辭實(shí)際上就是互文性理論的另一種說法，如果從伽達(dá)默爾的闡釋學(xué)視角看，巴特的解構(gòu)主義文本就是其“效果史”意識(shí)的一個(gè)最好的注腳。

三、“效果史”意識(shí)的互文性闡釋

托多羅夫在總結(jié)文學(xué)史發(fā)展規(guī)律時(shí)曾提出過“植物式”“晝夜式”等比喻性概念，這些有趣的概念自然會(huì)有很多開放式的理解與闡釋。如果借用托氏的妙喻比照一下“效果史”意識(shí)和互文性理論的關(guān)系，不禁感嘆，如同植物的生長(zhǎng)具有明顯的季節(jié)性特征一樣，各種理論的形成與發(fā)展也具有明顯的“效果史”意識(shí)。若以季節(jié)說比附一下艾布拉姆斯的“四因素”理論，會(huì)發(fā)現(xiàn)在20世紀(jì)文論與批評(píng)的舞臺(tái)上，“四因素”之間存在著激烈的“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”競(jìng)爭(zhēng)，結(jié)果出現(xiàn)了季節(jié)性的“輪流執(zhí)政”。當(dāng)厚德載物的“世界中心”被代神立言的“作者中心”取代后不久，詩人的“立法者”地位很快就遭到了形式主義、結(jié)構(gòu)主義的挑戰(zhàn)，新批評(píng)的“作品中心”論乘勢(shì)而起，但隨著闡釋學(xué)和接受美學(xué)漸成氣候，作為“用戶”的讀者開始掌握話語權(quán)。盡管“四因素”的“執(zhí)政”順序未必嚴(yán)格“順應(yīng)天時(shí)”，但它們畢竟各有引領(lǐng)文論風(fēng)尚和批評(píng)主調(diào)的時(shí)候。

更令人驚嘆的是，即便某些如同白天與黑夜一樣對(duì)立的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，往往也如同晝夜的自然交替一樣，根本找不到黑白分明的界限，不同理論之間的“權(quán)力移交”實(shí)現(xiàn)了水乳交融式的無縫銜接，猶如海天盡頭、云水之間的視界融合。即便是海德格爾的“3v箴言”（即前文所謂的“前有”“前見”“前執(zhí)”），在伽氏的“效果史”意識(shí)里也被不分彼此地融匯到“從之出”與“向之歸”的混?！按嗽凇敝?。

眾所周知，伽達(dá)默爾的“效果史”意識(shí)和克里斯蒂娃的“互文性”理論都問世于20世紀(jì)60年代。二者的共同點(diǎn)是對(duì)一切文本及其“相關(guān)關(guān)系”的大水漫灌式的無差別滲透。在網(wǎng)絡(luò)時(shí)代，互文性滲入超文本領(lǐng)域，似乎已成為理解和闡釋網(wǎng)絡(luò)時(shí)代“文學(xué)行動(dòng)”的最重要概念之一。盡管超文本源于現(xiàn)代技術(shù)的推助，而互文性思想則得益于人文思想的涵化，但是二者的發(fā)生、發(fā)展及融合過程都為“效果史”學(xué)說提供了新鮮的例證。

超文本和互文性概念問世不久，就成為后現(xiàn)代、后結(jié)構(gòu)批評(píng)的標(biāo)識(shí)性術(shù)語。“一些后結(jié)構(gòu)主義理論家，通過互文性理論打開了本體論的領(lǐng)域，使人類的一切話語都聯(lián)系起來?！崩?，巴特認(rèn)為，“文本的意思是織物;不過迄今為止我們總是將此織物視作產(chǎn)品，視作已然織就的面紗，在其背后，忽隱忽現(xiàn)地閃爍著意義或真理。現(xiàn)在，我們以這織物來強(qiáng)調(diào)生成觀念，也就是說，在不停的編織之中，文本被織就、被生產(chǎn)出來了;主體消隱于這織物之中，消隱于這紋理之內(nèi)，自我消融了，一如蜘蛛隱伏于蛛網(wǎng)這極富創(chuàng)造性的分泌物之中?！比绻f巴特的這些奇思妙想在傳統(tǒng)文學(xué)體系里多少有些別出心裁的話，那么，在網(wǎng)絡(luò)文學(xué)領(lǐng)域里，則幾乎可以說是不言自明的老生常談。

巴特的文本理論中有兩個(gè)極為重要的概念，即“可讀的”（Lisible）文本和“可寫的”（scriptible）文本?？勺x文本拘泥于詞語的字典意義和規(guī)范，可以按照明確規(guī)則閱讀，是一種“封閉的”定型文本，其解釋方式相當(dāng)有限，讀者與文本處于一種分離狀態(tài)，讀者猶如一個(gè)吃桌餐的客人，一切都有既定的遵循，缺少吃自助餐的自主性?？蓪懳谋緞t不同，它不必按照明確規(guī)則來理解和闡釋，常用的解碼策略不適合于這類文本。因?yàn)樗且粋€(gè)開放的、不可預(yù)定的動(dòng)態(tài)文本，它把作者從文本意義的消費(fèi)者變成了生產(chǎn)者。所以可寫文本的表意方式無可限量，因?yàn)樗且环N開放性和生產(chǎn)性的文本，可以進(jìn)行多種多樣的理解，具有廣闊的闡釋空間。在巴特看來，任何（可寫的）文本都是互文本，其周圍所有的其他文本都不同程度地“以多少可以辨認(rèn)的形式——先前的和環(huán)繞（文本）的文化的文本形式——存在于這一文本之中?！边@種具有濃厚后現(xiàn)代主義理論色彩的論斷，一方面泛化了“效果史”意識(shí)，另一方面也給互文性理論涂上了一抹闡釋學(xué)的釉彩。

有學(xué)者注意到，巴特的文本理念在當(dāng)今互聯(lián)網(wǎng)世界中得以實(shí)現(xiàn)?；ヂ?lián)網(wǎng)上的多端口介入無疑使得作者對(duì)讀者的控制性減弱。當(dāng)處于文本的海洋中時(shí)，讀者根本無暇顧及文本的書寫者，因?yàn)槿f花筒一樣變化萬千的文本本身，早已使讀者眼花繚亂。

在互聯(lián)網(wǎng)上大行其道的正是這種“可寫的”文本，它們突破了單向意義結(jié)構(gòu)的限制而走向無限的開放性。這種開放性正是互聯(lián)網(wǎng)文本即超文本的最重要的特征。將互文性與“效果史”潛能發(fā)揮到極致的超文本，既無所始，亦無所終，既無中心，亦無邊緣。在互聯(lián)網(wǎng)上，“讀者暢游于文本的世界之中，既無政治使命，亦無功利之欲。讀者在自由閱讀的同時(shí)還可以書寫文本，閱讀、批評(píng)與文本之間的距離進(jìn)一步縮小?！?/p>

卡勒在《符號(hào)的追尋》中指出：“互文性對(duì)于文學(xué)的表意功能是一個(gè)核心問題。根據(jù)互文性理論和文學(xué)作品的實(shí)際情況，它在文學(xué)作品中的表現(xiàn)，概括起來主要有以下特征：1.引用語;2.典故和原型;3.拼貼;4.嘲諷的模仿;5.‘無法追溯來源的代碼。”如果將卡勒的這些說法與巴特的相關(guān)言論稍加對(duì)照便不難發(fā)現(xiàn)，前者的互文性理論呈現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的后現(xiàn)代主義文化癥候。但多少有些令人意外的是，卡勒所描述的互文性表意功能的五大特征幾乎每一條都適用于伽達(dá)默爾的“效果史”意識(shí)。在這里，無論是“引用”“典故”“拼貼”還是“模仿”和“追溯”，其主體都必須有一個(gè)包含歷史和傳統(tǒng)的客體作為行為對(duì)象，否則所謂的“引用”“模仿”“追溯”等，都只能是凌空高蹈的虛妄之舉。由此可見，互文性在作品中的種種表現(xiàn)，實(shí)際上都與“歷史在其中不斷發(fā)揮作用”的“效果史”存在一定程度的相關(guān)性與同一性。

美國(guó)文論家伊哈布·哈桑（Ihab Hassan）對(duì)“現(xiàn)代主義”與“后現(xiàn)代主義”的相關(guān)性與差異性有極為精深的研究。后現(xiàn)代主義的所有特征都從反方向?qū)宫F(xiàn)代主義的特征：

現(xiàn)代主義 后現(xiàn)代主義

意圖 游戲

等級(jí) 無序

中心 無中心

主從關(guān)系 平行關(guān)系

生殖/陽物崇拜 多形的/雌雄同體

本源/原因 差異/痕跡

確定性 不確定性

影響 互文性

在哈桑編著的這個(gè)著名的對(duì)照表中，互文性已成為“后現(xiàn)代主義”的主要標(biāo)志性術(shù)語之一。如前所述，卡勒對(duì)互文性問題作了相當(dāng)全面的闡述。他認(rèn)為：“互文性與其說是指一部作品與特定前文本的關(guān)系，不如說是指一部作品在一種文化的話語空間之中的參與，一個(gè)文本與各種語言或一種文化的表意實(shí)踐之間的關(guān)系，以及這個(gè)文本與為它表達(dá)出那種文化的種種可能性的那些文本之間的關(guān)系。因此，這樣的文本研究并非如同傳統(tǒng)看法所認(rèn)為的那樣，是對(duì)來源和影響的研究;它的網(wǎng)撒得更大，它包括了無名話語的實(shí)踐，無法追溯來源的代碼，這些代碼使得后來文本的表意實(shí)踐成為可能?！?/p>

如今，互文性已經(jīng)衍生出了許多相似的新概念，如互視性、互介性等，這些新概念有時(shí)為相關(guān)研究領(lǐng)域帶來了超乎想象的闡釋能量和理論影響。從伽達(dá)默爾闡釋學(xué)的視角看，將這些能量和影響視為“效果史”在網(wǎng)絡(luò)語境中的擴(kuò)充與放大似乎也未為不可。其實(shí)，無論在漢語還是英語中，效果（Effect）與影響（Influence）都被認(rèn)為是同義詞或近義詞。