現代何以成性？（上篇）

摘要：現代性是啟蒙思想家們設計的人類社會改造工程，從總體上可以理解為一場“人類社會實踐場域的結構性轉型”的歷史事件。如果說從柏拉圖到笛卡爾是現代性的“史前史”，那么笛卡爾的“分解式理性”則開啟了現代性之門。純粹現代性的歷史由四段結構轉型性的主題構成，即人類社會實踐場域的分解、場域的自我主體化、社會隔離等現代性隱憂的呈現、交互主體性的建構。作為歷史事件的現代性，其完成或曰終結的條件乃是在交互主體性基礎上重建人類生活世界的同一性秩序。

關鍵詞：現代性;社會實踐場域;分解式理性;反思理性;交往理性;現代性之隱憂

基金項目：國家社會科學基金重點項目“審美文化產品的評價理論研究”（12AZD010）

中圖分類號：I206.2 ?文獻標識碼：A ? 文章編號：1003-854X（2020）02-0079-10

我們知道，在現代人文學科的知識視域中，現代性這一概念可以稱作“皇冠上的明珠”。與“古典學”相對應的“現代學”之首要任務是思考“何為現代”，亦即解說和界定那個導致了全部現代生活世界以如此這般的形態(tài)呈現于世的本質屬性即所謂“現代性”。一般來說，我們從理論上把現代性理解為啟蒙思想家們書寫的一種以人類生活世界的改造工程為內涵的“解放敘事”。正是這個“改造工程”的展開，使得我們人類的生活世界顯露出被稱作“現代”的諸種品質。因此對現代性的解說實質上是對現代世界之根本屬性的解說，這個解說是如此地至關重要，以至于啟蒙之后現代性工程展開以來，思想家們關于何為現代性的思考持續(xù)登場延綿不絕，尤其是進入19世紀中期直至當今，所謂“現代性之隱憂”① 日漸顯露，那些深切關注著我們人類生存問題的智者們大多數都把思想主題指向了現代性的諸類問題，比如馬克思、韋伯、涂爾干、海德格爾、阿多諾、哈貝馬斯、德里達、福柯……這個名單幾乎可以涵蓋整個近兩百年來的人文學界。20世紀晚期，所謂后現代文化登場，人們歡呼現代性終結、后現代君臨大地，但是幾十年過去，我們發(fā)現現代性并未終結，后現代文化似乎也僅僅只是“晚期現代性”文化的一個流派或者一種風格而已。那個早就統(tǒng)治著我們生活世界的現代性仍然蔓延彌散于我們的生活中，仍然以其萬種風情勾引我們去窺視、去妄議、去言說。關于“現代性”的思考和論說，構成了現代思想文化的“第一主題”，而以反思現代性為基本學理訴求的“現代學”則可以稱作現代人文學術界的“第一哲學”。

在我們看來，那些將現代性視為首要論題的思想家是敢于直面慘淡人生的“猛士”，因為他們深知最需要智者們去解說的現代人類生活世界，其內核就是現代性;理解現代性就是理解我們的生活世界，甚至就是理解我們自己何以如此生存于世的緣由。不過正是因為對現代性的理解跟思想家們的“生活方式”有關，所以對現代性的理解又表現出那么多的歧見和紛爭;審美主義把現代性理解為技術理性的霸權化、馬克思主義把現代性理解為社會化大生產、共同體主義者/社群主義把現代性理解為個人的原子化，等等，我們幾乎可以說，有多少現代智者就有多少現代性。界定現代之“性”是一道復雜難解但又至關重要、無法回避的思想任務，因為不理解現代性就不能從本性上理解人文學術必須面對的現代社會和現代文化。那些在特定社會身份和立場影響下形成的有關現代性的理論認識眾說紛紜，其最大問題倒不是各執(zhí)其論無法統(tǒng)一，而是在學理上出了問題——包括歷史性的經驗事實和邏輯性的概念結構兩方面的問題。如果我們有意對現代性提出一種新的理解，首先需要做的就是梳理啟蒙之后不斷涌現的有關現代性的重要理論，尤其是在此梳理中找出原有理論的缺失之處并借助新的方法作出或許更為合理的詮釋。

一、“現代學”的理論簡史

作為現代學研究的第一主題，現代性一般性地被認定為啟蒙思想家們設計的一場人類生活世界改造的工程，這場改造工程的設計依據是“普遍人性”，其基本的設計語言是“解放敘事”，其設計目標是“個人自由”。這一宏偉工程包涵著諸多子項目，如政治學意義上的“三權分立”、知識學意義上的“實證主義”、倫理學意義上的“普遍道德”、經濟學意義上的“自由貿易”、美學意義上的“藝術自律”，等等?，F代性工程的子項目繁多，這給后來的智者們尋找現代性的一元論屬性造成了很多麻煩，有不少學人一不小心就將某一個子項目的內涵盲目地擴充成了現代性的本體論屬性，比如以法蘭克福學派為代表的審美批判理論就認定功利主義倫理就是現代性的本質。當然也有很多學者看到了這一做法有以偏概全的毛病，于是就采取分類描述的辦法來解釋現代性，這些學者放棄了尋找現代性之本質規(guī)定性的做法，轉而把現代性視為一系列“星叢”式的現象，他們認為歸納和描述這些現象便可以說清楚現代性的屬性，比如哈貝馬斯關于現代性的三大方案的解釋，還有阿格尼絲·赫勒關于現代性的“三種邏輯”的敘述，等等。這一解釋方式固然規(guī)避了以偏概全之弊，但是它又遺忘了關于現代性的同一性屬性的定義，畢竟現代性是有其統(tǒng)一的、區(qū)別于“古典性”的特質的，否則現代性就變成水月鏡花般不可捉摸之物了。于是在現代性的屬性定義問題上又出現了一種新的嘗試，即用一種“二項對立”的認知圖型來解釋現代性，希圖以此方法把看似矛盾對立的現代現象聚合在一個路線圖之中，比如沃勒斯坦將現代性解釋為兩種文明形態(tài)的分離，即文化現代性和社會現代性;還有卡林內斯庫關于啟蒙現代性和審美現代性分立的闡述，等等。這種二元對立統(tǒng)一路線圖的闡述方案凸顯了現代性的種種“自反性”現象，但是此一方案的最大問題在于沒有能夠揭示現代性內在分解對立繼而走向主體間性甚至重建同一性世界的歷史運動機制，也就是說，現代性的二元分離對抗只能在人類社會實踐的歷史運行之中予以解釋。

從現代性演進的歷史程序來看，現代性理論可以依照其歷史坐標表述為四種形態(tài)。

第一種現代性理論是啟蒙思想家的現代性設計方案。

如果說現代性是啟蒙思想家設計的一種以所謂普遍人性的自由解放為主題的社會改造工程，那么，形而上學、新教倫理和市民社會則構成了現代性的史前史，西方文明正是因為有了從希臘到啟蒙的這三種傳統(tǒng)文明元素才得以率先步入現代性的軌道。

啟蒙思想家們對現代性工程的設計的起點是所謂普遍人性。洛克舉起“主權在民”的旗號反對“君權神授”的依據是普遍人性、亞當·斯密張揚自由市場經濟反對權力壟斷的依據是普遍人性、休謨主張經驗主義知識論反對獨斷論的依據是普遍人性、伏爾泰贊揚“自然法權”反對君主專制的依據是普遍人性、孟德斯鳩探討分權政治反對絕對主義的依據是普遍人性，還有盧梭的“自然人性”、康德的“先驗理性”，都屬于普遍性的先驗人性范疇，等等，啟蒙思想把普遍人性論證為人類知識生產、權力運作、財富分配的基本法理。在他們看來，人類應該設置并實施一種依循普遍人性、解放普遍人性的社會文化體制從而達成普遍人性的自由實現。啟蒙思想家們由此擬定了人類社會實踐的終極價值——個人自由。

啟蒙思想家的現代性設計方案的主要內容可表述如下：理性主義和經驗主義的知識論哲學;限權和分權的政治體制;財產私有和自由市場經濟;個人主義和進步主義的文化精神;世俗性和公共性的倫理道德。

第二種現代性理論是關于現代性的“在場形而上學”式反思。

到19世紀中期，啟蒙思想家設計的現代性方案對人類生活世界的改造初現端倪，先發(fā)現代性國家和地區(qū)開始顯露現代社會的一系列特性，于是思想文化界也開始了關于“何為現代性”的思考，這一思考涉及現代生活方式之區(qū)別于古典生活方式的本質屬性問題。最初關于現代性之本質屬性的思考有些類似于泰勒斯將“水”視為萬物之源、赫拉克利特將“火”視為萬物之源一樣的“在場形而上學”，即將現代性工程中的某一影響重大的要素性的現象擴展為現代性的一般規(guī)定性從而獲得關于現代性的終極定義。其中主要有：馬克思從資本邏輯、技術進步入手將現代性描述為一場私有制條件下的社會化大生產，這場大生產摧毀了古典生活世界的同一性秩序，帶來“一切堅固的東西都煙消云散了”的現代性效應。② 韋伯用“絕對的理性化”的“去魅”功能解釋現代性的本質，“絕對的理性化”使得現代社會走向科層化的、技術官僚管理體系的“牢籠社會”。③ 西美爾認為現代文化是一種“感性的個體”的文化形態(tài)，感性個體化的現代人一方面體驗到自由，同時又變成失去皈依感的孤獨個體。④ 齊格蒙特·鮑曼的“流動現代性”一說跟西美爾的“感性個體”有類似之處，只是鮑曼更強調變動不居的現代性對人類生存的“虛無化”危害。⑤ 尼采將“現代靈魂”理解為絕對化的理性主義對個人意志的排斥產生了一種“虛無主義”效應，感性化的個體生命經驗被理性遮蔽和壓縮乃是這種虛無主義的特征。胡塞爾認為，現代生活最重要的特性在于實證科學使得“先驗自我”被遺忘而迷失了本源的存在，現代知識正在使我們失去“大地”，拯救現代性危機的唯一出路在于回歸“生活世界”。⑥ 海德格爾以“主體性形而上學”解釋現代性的起源，“主體性形而上學”引導“此在”沉淪于技術化的“座架”世界之中從而失去了“大地”，成為虛無化的存在。⑦ 阿多諾等法蘭克福學派的學者們將現代性理解為一種理性異化的后果，即“同一性”原則對世界的統(tǒng)治，依據“同一性”思維，技術理性借助于工業(yè)技術的勝利而支配了現代社會并且將功利主義倫理尊奉為普遍倫理。⑧ 福柯認為現代生活可以理解為一種被理性主義話語生產出來的權力實踐方式，這種實踐方式表現為權力對社會的“全景監(jiān)視”，表現為中心對邊緣的排斥，表現為主體對他者的規(guī)訓。⑨ 二戰(zhàn)以后，許多學人從現代性的維度思考現代文明的一些重要病癥，這些學人認為，現代性工程追尋和建構一種宏大的同一性秩序，這引導了所謂“通往奧斯維辛之路”，同一性秩序在漢娜·阿倫特那里是極權體制，在齊格蒙特·鮑曼那里是“巨大的管理機器”，在弗朗索瓦·利奧塔那里是“宏大敘事”的知識體系，德里達關于西方文化的“邏各斯中心主義”傳統(tǒng)的反思也體現出相類似的學理路徑。在邁克爾·桑德爾、查爾斯·泰勒等人的共同體主義/社群主義視域中，現代性是啟蒙時代自由主義帶來的負資產，其最大特點在于社會存在的原子化和碎片化，因此共同體主義理所當然地反對自由主義的現代性方案。安東尼·吉登斯和烏爾里?！へ惪说热嗣鎸χF代性表征的游移不定提出了“自反性”概念來界定現代性的性格，在他們看來，現代性的特點在于不斷地滋生出自我否定性的對立面;由“自反性”概念出發(fā)，吉登斯又推出“多元現代性”概念來解釋現代性的內在矛盾的現象。⑩

盡管在20世紀晚期西方學者曾經一度為現代性的終結、后現代性的來臨而彈冠相慶，但是“歷史終結”之后，人們看到的是現代性的體能遠未衰竭，吉登斯稱之為“晚期現代性” 的諸種歷史現象仍然在持續(xù)，因此現代智者們仍然需要直面“慘淡人生”式的現代性。事實上最近30年以來，關于現代性的反思及其學術成果大有增進。

第三種現代性理論是關于現代性的“分類描述”式反思。

對于以“在場形而上學”方式理解現代性的思想者而言，現代性或許就像云卷云舒一般變換不定，即使是那些自以為拿住了現代性命根子的學者，一旦現代性“變臉”——進步主義DNA讓現代性時常變臉——他們的自信頓時少了幾分。于是有人鑒于在場形而上學的方法論短板提出另外一條界定現代性之本質的學理路徑，那就是以“情況匯總”的方式對現代性作分類描述。這種關于現代性的散點透視式理論反思的主要形態(tài)如下：哈貝馬斯提出，現代性工程有三大方案，即實證科學、普遍的法律與道德、自律的藝術;盡管哈貝馬斯將現代性置于資產階級公共領域的結構轉型的歷史中加以理解，但是他還是看到，現代性之本質屬性很難用一個集合性的概念表達，所以他寧愿將其列為三種特性的同時登場。 丹尼爾·貝爾在政治、經濟、文化三個維度上對現代社會進行了分析;在丹尼爾·貝爾看來，構成現代社會的三大系統(tǒng)，即經濟-技術體系、政治體系、文化體系，三者之間的不兼容甚至矛盾，乃是現代資本主義的根本特征;丹尼爾·貝爾設想用社會主義的經濟、自由主義的政治和保守主義的文化來克服資本主義矛盾。 阿格尼絲·赫勒用“無所不包的現代性”概念描述現代文明，但是她還是盡力將現代性納入到一套邏輯系統(tǒng)之中，她認為現代性可以區(qū)分為三個序列的邏輯，即技術的邏輯、社會地位的功能性分配的邏輯、政治權力的邏輯。 戴維·弗里斯比通過解讀西美爾、克拉考爾和本雅明等人的現代性理論，發(fā)現現代性的意義經驗突出地表現為不斷地尋求新異性，因此現代性必然要揚棄統(tǒng)一性秩序，弗里斯比采用“現代性的碎片”一詞來描述現代性給人的“一地雞毛”般的感覺。 面對現代性的“碎片式”表達，許多學者轉而對現代性采取了一種經驗描述的方法，希圖以此方法為現代性畫出一幅完整的肖像，比較典型的有本雅明關于波德萊爾以及“拾荒人”的描述、馬歇爾·伯曼在《一切堅固的東西都煙消云散了——現代性體驗》一書中對充滿悖論和矛盾的現代生活經驗的描述，等等。20世紀中期以來，許多學者意識到，現代性或許只是西方理性主義文明的一種霸權形式，它借助于全球化而改變著非西方的文明，于是有人主張各種文明形態(tài)的現代性并不遵循同一個模式，在此背景下，安東尼·吉登斯等學者提出“多元現代性”概念描述現代性的形態(tài)多樣性;艾森斯塔德在《反思現代性》一書中解釋了現代性在比如中國、日本、印度以及穆斯林地區(qū)的不同表現形態(tài);最近中國學者王建疆提出的“別現代”理論——其實跟西方學者用以定性中國現代性特質的術語“另類的現代性”一說大同小異——也屬于這類“多元現代性”的理論。

用分類描述方式闡釋現代性之多元內涵的理論，相比于關于現代性的“在場形而上學”式解釋，似乎更能覆蓋現代社會的諸特性。但是這類理論同樣也給人帶來困惑，因為這類描述常常讓人感到無從理解現代如何成“性”。從學理上來說，細碎的描述很難凸顯事物的要旨，因此在如何理解現代之“性”的問題上，學者們開始嘗試用提取主要矛盾的方法來對現代性進行“認知圖繪”式反思。

第四種現代性理論是關于現代性的“認知圖繪”式反思。

“認知圖繪”式的現代性理論力圖用一種“二項對立”的結構路線圖來解釋現代性，所以這種理論往往把現代性理解為兩種社會特性或者兩種文化精神的“對立統(tǒng)一”。這種學理方式相比于前兩種現代學理論有一定的優(yōu)勢，它既照顧到現代性充滿悖論和矛盾的碎片化現象，也凸顯了現代性特有的文明性格，同時它還充分地考慮到了現代性的“自反性”氣質。關于兩種現代性對立的觀察，最早來自于波德萊爾，他在《現代生活的畫家》中把現代性區(qū)分為兩種，一種是對穩(wěn)定、永恒的尋求和體驗，與之對立的是另一種，即對變動、偶然的尋求和體驗。 在波德萊爾之前席勒就看出，現代生活將造成人的分裂，即所謂“感性沖動”和“形式沖動”的分裂，他主張用審美性的“游戲沖動”來克服這種分裂。 沃勒斯坦分列出兩種現代性，他有時表述為“技術的現代性與解放的現代性”，有時也表述為“社會的現代性與文化的現代性”，進而注意到了這兩種現代性的分離對立的諸種情勢。 卡林內斯庫在詮釋審美現代性的時候分列出“啟蒙現代性”和“審美現代性”兩種類型的現代性;在卡林內斯庫看來，審美現代性是在對抗啟蒙現代性的叛逆性行動中生成的，所以審美現代性必然走向有“造反”情結的先鋒藝術。 烏爾里?！へ惪烁鶕F代性的歷史演變提出兩種現代性的看法，他稱早期“工業(yè)社會”為“第一現代性”，而20世紀晚期開始出現的“風險社會”則屬于“第二現代性”。 查爾斯·泰勒指出，關于現代性的理論也有兩種，即“文化的和非文化的”，這實際上就是從文化學角度理解現代性和從社會學角度理解現代性的理論。 社會學關于現代社會呈現為二元對立結構系統(tǒng)——比如國家與市民社會的二元對立、公共領域與私人領域的二元對立、共同體與個人的二元對立，等等——的理論模型，為“認知圖繪”式現代性理論提供了思想資源?！罢J知圖繪”式的現代性理論用“二項對立”的結構分析方法解釋現代性的復雜屬性和多元內涵，這一理論相比于過去的理論有了更大的闡釋有效性，因此它也被不少論者接受并運用——比如貢巴尼翁就用“五個悖論時刻”解釋現代主義文學。

從啟蒙思想的現代性規(guī)劃到對現代性的“在場形而上學”式屬性定義，再到對現代性的“分類描述”式的現象歸納，然后發(fā)展到關于現代性的“認知圖繪”式反思，這一現代學理論簡史表明了現代智者們越來越接近現代性之屬性和內涵的本質，即人類社會實踐場域的結構性轉型。“在場形而上學”的現代性理論體現了現代學的知識學宗旨，即測定現代性的同一性特質?！胺诸惷枋觥笔綒w納的現代性理論體現了現代學的一次知識學進步，即構成現代性的諸要素的全景展示。“認知圖繪”式現代性理論將現代學推進到一個新的階段，即關于現代性的構成方式的梳理。這一進程同時也展示了現代智者們在現代學領域里的一種新方法實驗，即結構分析這一20世紀人文社會科學領域最為重要的成就的運用。

1970年代出現了所謂后現代性取代現代性的觀點，人們開始把現代性跟后現代性對應起來予以論說，比如后來杰姆遜關于資本主義文化邏輯演變歷史的論述。這些論述造成的印象是現代性已然終結，一個新的歷史時期即后現代的時期來臨了。其實正如哈貝馬斯所言，現代性這一項“未完成”的工程只不過是進入了它的后期施工階段而已，被標記為“后現代”的種種社會現象，完全可以名之為“晚期現代性”——烏爾里?！へ惪藙t冠以“第二現代性”的名稱。現代性仍然是游蕩在我們今天的生活世界中的“幽靈”——現代性未完成，因而現代學同樣也未完成。

二、“現代學”的方法論問題

當我們把現代性作為一場改造人類生活世界的歷史工程加以闡釋的時候，這就意味著我們必須對造就了當前人類以如此這般的方式存在于世界之中的原因、形態(tài)、屬性以及可能的走向等等因素進行辨析和評判，這一知識學工作任務是如此的沉重，以至于它需要人類正視自己進入文明時代以來的選擇是否合理的問題，以及人類是否能夠繼續(xù)合理地存在于這個世界上的問題。關于現代性的理解評價之所以引得一大群現代智者們殫精竭慮冥思苦想，就是因為這個問題觸及了人類文明的自我反思這一“命脈”。也正是因此，啟蒙以來的現代學，幾乎成為了現代知識學、方法論、學術范式、生命經驗以及意識形態(tài)的“匯展”，任何學人只要在這場“匯展”上認真地品味一番，都會生出一種“看哪，這人”般的疑惑和凝重。

由現代學理論史觀之，無論是啟蒙思想的現代性規(guī)劃還是對現代性的“在場形而上學”的理解，也無論是對現代性的“分類描述”式理解還是對現代性的“認知圖繪”式理解，這些紛紜繁雜的現代學思想幾乎都有一定的說服力，都有一定的“事證”和“邏輯”意義上的有效依據，但是這些思想彼此之間又是那么迥然相異難以兼容，就像先鋒藝術和中產階級道德彼此抵牾一樣，即使有些理論相互接近，也經常是在何為現代之“性”、何為現代之“形”等問題上各執(zhí)其論，比如海德格爾跟法蘭克福學派對技術化社會的認識。現代學理論的核心在于對現代性的理解，這一理解需要形成最大的闡釋有效性——既需要對現代性的復雜表現有最大的覆蓋，也需要能夠明晰地展示現代之“性”的本質規(guī)定。于是這里就涉及到了現代學的方法論問題，可以這樣說，關于“何為現代性”的爭執(zhí)往往都緣起于“如何認識現代性”。啟蒙以來的現代學，幾乎就是各種方法的實驗場，實證的、思辨的、批判的，歷史主義的、本質主義的、形式主義的，經驗描述的、田野調查的、話語分析的，等等，種種方法各顯神通也各有缺陷。

從現代學的理論史和現代性的呈現方式來看，關于現代性的理解在方法論上可以做如下設計：

第一，歷史主義——現代性首先必須要界定為一場歷史事件，因此我們也必須將現代性置于歷史演進的過程之中予以辨析。許多既有的現代學理論把現代性當成了一種游離于歷史之外的抽象規(guī)定性，仿佛現代性是被釋放在現代社會中的某種靜態(tài)或者固態(tài)的元素，而現代學的任務就是將此元素提取出來供人觀賞。比如以所謂“幾何學理性主義” 定義現代性，此一做法就忽略了笛卡爾直至后現代這幾百年里理性主義文化的變異。福柯說一切都必須歷史化，此言之真意在于，一切社會實踐都內在于歷史，只有將其置于歷史之中探索其起源、考察其變遷、梳理其關系、測定其走向才能確定比如像現代性這樣的文明形態(tài)的屬性、結構和價值?，F代性何以在西方文明的歷史語境中生成、現代性在何時受到何種推進動力而得以迅速擴展播撒、現代性凸顯并放大了西方文明的哪些要素并使之普世化、哪些文明元素參與建構了現代性以及這些元素在現代性的演變歷史中相互之間的結構性關系如何變動……這些涉及到理解現代性之本質的問題的解答，只有在對現代性進行歷史考察的基礎上才有可能找到答案。當然這絕非是要回到歷史決定論的老路上去，現代性并不是被“歷史決定”的，而是說，現代性自身就是“歷史的”。就現代性對現代生活世界的“創(chuàng)世”功能而言，現代性之外無歷史。弗雷德里克·詹姆遜在《單一的現代性》中提出理解現代性的“四個準則”，即“斷代無法避免”、現代性是一個“敘事類型”，現代性表現為“多重情景”以及現代性“只有當它能和后現代與現代之間發(fā)生斷裂的假定達成妥協時才有意義”。 詹姆遜的意思很清楚，那就是現代性屬于歷史，必須將其置于歷史之中才能夠準確地理解它。

第二，形式化方法——形式化方法是西方形而上學的基石，這一方法跟實證主義在一起產生了現代科學。形式化方法初現端倪于柏拉圖，自從笛卡爾提倡“幾何學理性主義”，形式化方法便日益得到智者們的青睞并且發(fā)展成為一種被海德格爾稱作“主體性形而上學”的知識學范式。近代物理學的各種公理可以說是形式化方法的最高典范，而在人文學科領域，結構語言學的“句法分析”也可以說是形式化方法的典范。形式化方法的要旨在于超越出“質料”的個別有限性而在“形式”層面上解析事物的構成方式從而達到對事物在類型學意義上的一般規(guī)定性的理解。形式化方法極大地擴展了闡釋的有效性，它使得我們獲得了從所謂“理念”層面上對事物的普遍性質的理解。形式化方法的弊端在于它很容易走向所謂“本質主義”或者一種空洞虛無的宏大敘事，不過這一弊端并非無法彌補，我們可以用韋伯的“理想類型” 來形成結構要素就可以保證“形式”不至于離棄“質料”變成空泛的符號。事實上，20世紀以來結構主義的形式分析方法對社會學、文化研究發(fā)生那么大的影響絕不是學界“追星”的結果，其中原因只能是結構分析方法為社會學等現代學科提供了不脫離“社會事實”的理想類型而又能夠賦予其邏輯整體的學理路徑。?？掳研问街髁x稱為一種“當代體驗”，他看到了形式化方法在當代知識生產活動中的重要意義。將形式化方法用于現代學，這就意味著，我們首先需要對構成現代性的諸種結構要素，比如限權政治、理性主義、藝術自律、工業(yè)技術、功利主義、個人自由、官僚體系、自由貿易等，進行內涵定義，然后以之為結構要素搭建起由這些理想類型構成的結構形式，繼而將此結構納入歷史并觀察這一結構形式在歷史中的表現，最后在結構形式層面上解釋現代性的屬性、生成和演變。

第三，譜系學方法——發(fā)端于尼采而在?？履抢锏玫绞炀氝\用的譜系學方法，對于現代學有著對應性的適用意義，因為現代性本身就表現為一段變異的歷史。譜系學方法首先要求追尋事物發(fā)生的癥候，其次要求梳理事物在歷史中的變異。福柯的瘋癲史可以說是譜系學方法的運用典范，在這項研究中，?？旅枋隽睡偘d從中世紀的“虔誠”到現代科學的“病理”的演變史，這段歷史隱含的是理性主義文化的霸權化進程。譜系學方法凸顯出一種強烈的歷史主義色調，但是它又堅決地祛除了歷史決定論。 相比于?？碌淖V系學方法，大多數關于現代性的思考都力圖以某種單一的社會實踐的現象或者方式作為現代之“性”，而沒有看到現代性本身是一場歷史事件，是一場在西方文明DNA中發(fā)育起來并被啟蒙激活然后席卷人類且至今尚未終結的歷史事件。最關鍵之處更在于，這場歷史事件之中不斷地顯現出比如中心的轉移、角色的變換、要素的替代、結構的重組等等現象，因此用決定性的中心要素（比如技術理性）或者固態(tài)的邏輯架構（比如技術現代性與解放現代性的對立）解釋現代性就會遭遇充滿變異性的現代性歷史的嘲諷?，F代性在其發(fā)生之初也許還只是一種隱性的文化染色體，只是在受到某種刺激（比如布爾喬亞社會的崛起）的條件下它才開始表達。當這種表達導致生命體自組織面臨結構性崩潰的危險時，現代性的另一種敘事（比如自主性的民族國家共同體的體制化）就會用一種限制性的染色體作出替代性的表達，這種情況在浪漫主義泛濫開來之后的審美文化領域尤為明顯。因此我們可以說，被吉登斯稱為“自反性”的現代性，是譜系學最適用的闡釋對象。比如在啟蒙時代為現代性的規(guī)劃提供了設計依據的理性主義如何在尼采以后逐漸變成了眾矢之的，再比如進步論歷史觀如何在20世紀異化為“自由之殤”，等等，關于這些問題的最優(yōu)闡釋路徑就是譜系學。

第四，常人方法——哈羅德·加芬克爾的“常人方法學”主張由“常識理性”入手解釋社會秩序形成的問題。這一方法強調應當以日常生活的慣例而不是理論模型或者文獻作為理解社會秩序的依據，它可以看作是符號互動理論和日常生活批判理論以及結構化理論的一種綜合。 “常人方法學”對于現代學的重要性在于它引導我們去關注那些“慣例性”的社會行為以及那些被多數學人反復描述已經“慣例化”的社會文化現象——比如技術化社會、實證知識等——并以之認定現代性項下的“社會事實”。這也就是說，跟古典學必須投身“故紙堆”不一樣，現代學的學理對象就是我們身處的世界，甚至于就內在于我們自己的精神和行為中。就此而言，現有一切關于現代性之表征的描述、闡釋、分類、歸納，無論是韋伯式對現代治理技術的觀察還是?？率綄ΜF代知識型的歷史釋義，也無論是馬爾庫塞式對現代社會構型的批判還是本雅明式對現代個體的意義經驗的書寫，這些已有的現代學研究成果都可以作為現代學研究的“社會事實”或者“理想類型”?，F代性就是我們的生活世界，它活生生地展現在我們的全部感覺器官前，同時也內在地控制著我們的心理和行為甚至身體，因此現代學也可以說是“常人”之學。

“在場形而上學”的現代學理論雖然有“以偏概全”的弊病，但是它借助于對現代性的“在場”鏡像的歸類闡述為我們提供了思考現代之“性”的“理想類型”。馬克思、韋伯、海德格爾、阿多諾等人關于現代性的某種在場特性的描述，完全可以作為我們在此之上進行一種有關現代性之總體結構詮釋的“結構素”?！胺诸惷枋觥钡默F代學理論雖然有“一地雞毛”的弊病，但是它凸顯了現代性的非同一性表征，它幾乎是以“表格填寫”的方式將現代性的諸側面予以展示，因此這類現代學理論為我們思考現代之“性”提供了一整套鏡像系統(tǒng)。哈貝馬斯、阿格尼絲·赫勒、丹尼爾·貝爾等人關于現代性的“子項目”的介紹，啟示我們對現代性的結構性關系進行辨析從而找到現代性內部運作的結構機制?！罢J知圖繪”的現代學理論雖然有用固態(tài)化邏輯模型屏蔽現代性之歷史內涵的弊病，但是它的“二項對立”式結構描述的方法卻為我們提供了從總體性結構形式層面思考現代之“性”的一種學理程序。卡林內斯庫、沃勒斯坦等人的關于兩種現代性對立的思想可以視作理解現代性的一種“結構方案”，只是這個“結構方案”還需要填注歷史性的內涵而已。

至此，我們似乎可以對有關現代學的方法論設計作一個總結：首先，各種被感覺到的和被閱讀到的現代性“社會事實”應當被梳理歸納成為“理想類型”;其次，這些“理想類型”應當被提升成為“結構要素”;再次，這些“結構要素”應當被置于歷史演變程序中評估其意涵和相位;最后，由這些意涵和相位導引出某種結構圖式并且闡述此結構圖式的歷史譜系。

三、社會實踐的場域分解——現代性的起源

啟蒙思想聲稱，懂得了起源就懂得了本質。對于現代思想來說，對于起源的詮釋至關重要，以至于對任何社會現象的定性都必須要追根溯源，尋找其開端的癥候。這種理性主義的因果邏輯同樣被運用到有關現代性的理論反思中，比如馬克思認定現代性起源于資本主義生產關系、海德格爾認定現代性起源于笛卡爾之后的“主體性形而上學”、哈貝馬斯認定現代性起源于資產階級公共領域的建構、德里達認定現代性起源于“邏各斯中心主義”，等等，這一切關于現代性之起源的認定自然也就決定了智者們的現代性定義的內涵。

倘若認真分析一下形形色色的現代性定義和現代性起源的理論就會發(fā)現，這些在現代思想文化界廣泛傳播的理論都有一個共同的地方，那就是它們幾乎都認定現代性起源于古典時代同一性生活世界的分裂?！艾F代”與“古典”之間最大的差異在于，現代生活世界是一片“星叢”，只是在表面上聚合為一團，其實質上卻是一塊塊零散的碎片，而古典生活世界卻是一個同一性的整體，這個整體被全體人民共同信奉的“神意”或者“德性”賦予同一性的意義、價值和結構。在現代性的世界中我們很難認定這種同一性的秩序，如馬克思、恩格斯在《共產黨宣言》里所言，一切堅固的東西都煙消云散了;亦如尼采所言，上帝死了。共同體主義者們由此抱怨啟蒙運動毀損了人類生活的歷史文化整體，導致個人游離于歷史、族群和文化傳統(tǒng)之外，變成了無從獲得生存的意義和價值的孤魂野鬼。須知啟蒙可是古典生活世界向現代生活世界轉型的關鍵節(jié)點，所以共同體主義者們對啟蒙的抱怨明顯地表達了懷念古典的同一性生活世界和厭棄支離破碎的現代生活世界的情緒。

人類社會實踐場域的分解的最顯明的表現就是“分工”。關于“分工”，亞當·斯密、馬克思、涂爾干、韋伯等人都給予了極高程度的重視，他們幾乎都認為，分工是現代社會甚至現代文明最重要的特質。分工用社會實踐場域的職業(yè)化分立的方式建構了一種“多元主體”的社會空間。由分工的角度觀之，各場域的職業(yè)倫理、職業(yè)技術以及特定職場的“習性”和功能性結構等方面的自主化，使得古典的同一性秩序失去了普適性的規(guī)訓和治理的權力，于是“場域”被解放為“自我”繼而可能進化為“主體”，“場域”的社會進步功能可能得到釋放。處于職業(yè)分工的生存狀態(tài)的人，其“職業(yè)性”的生存技術和職業(yè)性的價值觀給他提供了背離甚至反抗“大主體” 的可能，這個“可能”中蘊含著一種“解放”的意味。

在現代學理論史上，最早關注“現代世界”的是黑格爾，當然最早注意到“分解”對于現代世界的意義的也是黑格爾，所以哈貝馬斯說黑格爾是“第一位意識到現代性問題的哲學家”。在黑格爾那里，神圣世界和世俗世界二者的完全統(tǒng)一構成了古典世界，而進入“現代世界”之后，三種相互區(qū)分甚至相互對立的倫理力量，即“國家”、“市民社會”和“家庭”，構成了人類的生活世界，因此現代世界失去了古典世界的那種整體性。黑格爾希望將這三種倫理力量從形式上整合進他的普遍世界歷史的進步邏輯之中從而讓自由意志與城邦倫理在絕對精神的自我實現中完成統(tǒng)一。 關于黑格爾對現代世界的思考，阿格尼絲·赫勒的《現代性理論》、大衛(wèi)·庫爾珀的《純粹現代性批判——黑格爾、海德格爾及其以后》，還有哈貝馬斯的《現代性的哲學話語》都有很精彩的詮釋。作為進步主義者，黑格爾一方面看到了現代世界的“分解”狀態(tài)，另一方面又堅信可以通過絕對精神的歷史性進步揚棄這種“分解”狀態(tài)。跟黑格爾一樣在現代世界中看到了“裂變”、“破碎”的是馬克思，關于這一點，馬歇爾·伯曼在《一切堅固的東西都煙消云散了——現代性體驗》一書中的解讀是準確的：“……它們正是我們準備在尼采、里爾克或葉芝身上找到的那種東西——‘事物破碎了，中心不復存在。而這個形象正是來自馬克思，來自《共產黨宣言》的核心部分?！?跟黑格爾不同的是，馬克思是從資本主義生產關系以及技術進步的角度觀察古典世界怎樣被“分工”摧毀了其堅固的同一性而演變出了“煙消云散”式的現代世界。跟黑格爾更不同的是，馬克思設計的重建同一性世界的路徑是解放生產力而不是絕對精神的辯證式演進。

黑格爾和馬克思眼中的現代世界已經消解了古典世界的同一性，但是他們對于人類將在一個更高級的層次上重建同一性深信不疑。韋伯對于人類能否重建同一性世界疑慮重重，他以宿命論的眼光看待“絕對的理性化”塑造的“牢籠社會”。如果說黑格爾和馬克思關于現代性起源的論述是一種歷史必然性的觀點的話，那么韋伯關于資本主義起源于新教倫理的論述則更多地表現為對西方理性主義文明的反思。在韋伯那里，“絕對的理性化”、“科層制”、“牢籠社會”、“技術官僚管理體系”、“去魅”等現代性表征，其根源乃是所謂資本主義精神，而資本主義精神的起源則是新教倫理。不過我們更應該注意的是韋伯對于新教倫理如何跟天主教倫理區(qū)分開來進而催生了所謂資本主義精神的分析，這一分析發(fā)現，新教的“天職觀”的本質在于將世俗性的職業(yè)倫理從神圣價值中分解出來——盡管它仍然籠罩著神性倫理的光暈。絕對理性化的現代社會內在地隱含著一個分解式的二元對立，即現代社會是形式合理性而實質非理性的社會。功利主義的“效率理性”跟形式的合理性二者的分解典型地顯現了現代性的尷尬以及合法化危機。如果說韋伯是在新教倫理的價值論二元分解中理解了“分解”對于資本主義社會的“催產”功能的話，那么西美爾則通過“貨幣哲學”意識到個體從古典時代的總體規(guī)定中分解出來恰恰就是現代性誕生的時刻，因為同一性的喪失意味著“感性個體”成為現代世界的主角。戴維·弗里斯比在《現代性的碎片》中轉引學者D. Koigen的話評論西美爾關于現代性的思考：“現代性在此找到一個動態(tài)的表達：存在之破碎、離心趨勢的總體性，連同個體因素的任意性被揭示出來。相反，同心的原則、永恒的因素無法得到?！?可見，對于西美爾來說，同一性世界的分解乃是現代性最重要的表現。

其實最早感受到現代世界的“分解”特性的還是那些敏感的詩人，比如席勒發(fā)現現代人的“形式沖動”和“感性沖動”分裂了;波德萊爾發(fā)現現代性有兩個完全不同的面孔，一個是永恒穩(wěn)定一個是變動不居，等等。那些把現代性區(qū)分為多道程序、多重形態(tài)、多條路徑的學者，他們看到的其實是現代世界被分解為相互“不可通約”的諸多場域的現象。阿多諾曾經對現代性的起源做過分析：荷馬史詩中，希臘英雄們得勝回朝，途中經過海妖出沒的海域，海妖用美麗的歌聲誘惑希臘英雄，而英雄們在俄底修斯指導下用繩子將自己捆在桅桿上以拒絕海妖歌聲的誘惑，最后終于走出這片鬼魅的海域衣錦還鄉(xiāng)。功利主義倫理引導下人類以實用理性拒絕美的愉悅，這里就蘊含著現代性的最初意涵——“算計”和“效率”。阿多諾的審美批判理論使得他專注于“算計”和“效率”等功利主義倫理對于理性的異化，實際上這個故事里最有意思的是“審美”與“效率”的分解，即海妖的歌唱（審美）和英雄的歸鄉(xiāng)（功利）是兩場不同的社會實踐，相互分離相互對立甚至非此即彼，最后是“功利”戰(zhàn)勝了“審美”，被阿多諾視為現代性之本性的功利主義倫理其實是一場“分解”實踐的產物，所以說社會實踐場域的“分解”才是現代性的真實起源。在利奧·斯特勞斯看來，西方現代性發(fā)端于“如此”與“應當”的分解，這二者的分解破壞了天主教世界的整一性。 啟蒙思想聲稱要按照先驗人性即所謂自由意志和自覺意識改造生活世界，其所引以為依據的就是“應當”（人類意志）和“如此”（客觀世界）裂變?yōu)閮蓚€獨自運行的領域。

哈貝馬斯從尼古拉斯·盧曼的系統(tǒng)分化理論中梳理出有關現代性的一個重要的定性，即所謂“社會系統(tǒng)的分化”。 哈貝馬斯寫道：“到了現代，從每一個因素中都分化出了一個‘價值領域……” 現代資產階級公共領域的結構轉型從“社會系統(tǒng)的分化”這一歷史行動中獲得了條件和能量，“生活世界的結構會發(fā)生激烈的分化，對于文化再生產，社會一體化和社會化的功能領域來說，生活世界會構成高度專業(yè)化的亞系統(tǒng)（和亞系統(tǒng)的亞系統(tǒng)）”。 哈貝馬斯關于現代性工程的三大子項目的論述是他對于現代性之后果的描述，而“社會系統(tǒng)的分化”才是他對于現代性生成的原因的分析。當古典文明以“神性”為“大主體”構造的同一性世界被布爾喬亞社會一步步地分解成為各種專業(yè)性的系統(tǒng)以及亞系統(tǒng)，人類社會實踐就走入了場域分離和場域自主的歷史階段，這一歷史階段中各種所謂“現代性表征”雨后春筍般茁壯成長。社會實踐場域的分解當然也帶來了諸如“不可通約性的時代”一類的“現代性之隱憂”，于是哈貝馬斯提出交往理性來解決這一問題，希圖用“主體間性”（交互主體性）治療社會系統(tǒng)分化的后遺癥。還有卡林內斯庫等人論及的兩種現代性對立的現象，其實都可以理解為一場社會實踐場域的“分解”，準確地說，這里沒有“兩種現代性對立”而只有“分解”這樣一種現代性。

查爾斯·泰勒在《自我的根源：現代認同的形成》中認為現代道德最重要的來源是所謂“自然主義的分解式理性”，這一理性肇始于笛卡爾。 分解式理性使得笛卡爾成為歷史上第一個把人和自然按照主客體分離的原則區(qū)隔開來的智者，自從有了分解式理性，古典時代天地人神渾然一體的世界變成了人文自然二元的世界。在笛卡爾之前馬基雅佛利就嘗試著把政治倫理從普遍性的神性中解脫出來，借助分解賦予政治以“場域化”而非“總體性”的倫理合法性;笛卡爾哲學之后，“分解式理性”更是為智者們提供了解釋世界和自我的利器。康德把理性從物自體的糾纏中解放出來，進而分解為純粹理性、實踐理性和判斷力;孟德斯鳩把政治權力從絕對主義的一元論系統(tǒng)中解放出來分解為司法、行政和立法三重權力空間;洛克把國家從“君權神授”的神性權力中解放出來分解為主權在民、授權治理的二元性限權政治……由于分解式理性的作用，古典時代聚集在神學大旗下的宇宙論知識逐漸分解成為人文學科、自然學科，繼而再分解成為數理化文史哲等亞系統(tǒng)，甚至還能夠分解出所謂“三級學科”或者“研究方向”等更小的知識社群?，F代學者們列舉的現代性的種種表現，其源頭幾乎都在于“人類社會實踐場域的分解”這一機制的運行。

我們可以以“藝術自律”為例來看看“分解”是如何導致了現代性生成。毫無疑問，藝術自律是審美現代性的主程序，唯美主義、實驗藝術、先鋒藝術、現代主義文學、審美造反運動等都是藝術自律論的后果，而藝術自律論本身又是文藝復興直至19世紀文化場域的一系列“分解”行動的產物。文藝復興時代的“美的藝術”（阿爾貝蒂）使得藝術從神學的“統(tǒng)一場論”中分解出來成為自由的藝術——這是一級層面的分解;康德美學將藝術從知識或倫理中分解出來成為形式的自由游戲——這是二級層面的分解;印象派至立體派的藝術實踐將各有其自主性的門類藝術從統(tǒng)一的藝術世界分解出來成為特殊形式的自由游戲——這是三級層面的分解。到此為止，先鋒藝術便儼然以審美現代性的代表形象的身份縱橫江湖了。布爾迪厄關于藝術自律問題的研究的高明之處就在于他從社會實踐“場域”的“區(qū)隔”中見出自律性藝術被建構以提升文化資本之交換價值的一系列機制。在布爾迪厄看來，社會實踐場域的區(qū)隔、斗爭、交換是社會建構的主題性內涵，任何社會行動都借助于場域的分解而獲得了自己在社會結構中的“相位”，正是這種“相位”給社會行動的主體提供了合法性以及價值。

文藝復興時代，布爾喬亞社群和人文主義觀念的出現導致“上帝之城”和“人間之城”分離，天主教的同一性世界發(fā)生了裂變。這是一次重要的事件，其重要性就在于它將引來一系列的“裂變”，比如貴族主義政治、神性文化和世俗化經濟三者之間的裂變。再比如在此政治經濟文化的一級層面下的二級裂變（比如貴族政治裂變?yōu)橥鯔嗾魏兔駲嗾危^而在民權政治下又出現三權分立，等等）甚至三級裂變。在這種裂變中，“分解”顯現了它的“解放”功能，因為分解意味著特定的社會實踐主體擺脫“依附關系”進而獲得主體性的自由，就像西美爾講述的“貨幣哲學”的故事那樣，勞動者由依附性的奴化勞動借助于“貨幣交換”的分解功能而逐漸走向相對自主性的勞動。由此角度觀之，現代性起源于人類社會實踐場域的結構性分解這一歷史事件，也就是說，我們可以這樣來理解現代性的本質：現代性是一場人類社會實踐場域的結構轉型的歷史事件，其核心內涵是結構的分解、場域自主性的建構和交互主體性結構的塑形。西方文明之所以率先走向現代性，其原因在于文藝復興時代的一系列歷史事件啟動了這場“分解”，而中華文明的“大一統(tǒng)”基因卻竭力阻止著社會實踐場域的分解，因此，如果沒有外部力量的沖擊，中華文明很難自己啟動現代性程序。

注釋：

① 參見查爾斯·泰勒：《現代性之隱憂》，程煉譯，中央編譯出版社2001年版，第1—14頁。

② 參見馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1972年版，第250—286頁。

③ 參見馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》（康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2007年版）、《宗教社會學》（康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2005年版）等。

④ 參見西美爾：《時尚的哲學》，費勇等譯，文化藝術出版社2001年版。

⑤ 參見齊格蒙特·鮑曼：《流動的現代性》，歐陽景根譯，上海三聯書店2002年版。

⑥ 參見胡塞爾：《歐洲科學的危機和超驗現象學》，張慶熊譯，上海譯文出版社1988年版。

⑦ 參見海德格爾：《尼采》，孫周興譯，商務印書館2002年版。

⑧ 參見阿多諾：《否定的辯證法》，張峰譯，重慶出版社1993年版。

⑨ 參見米歇爾·?？拢骸吨R考古學》（謝強、馬月譯，生活·讀書·新知三聯書店2003年版）、《瘋癲與文明》（劉北成、楊遠嬰譯，生活·讀書·新知三聯書店2003年版）、《規(guī)訓與懲罰》（劉北成、楊遠嬰譯，生活·讀書·新知三聯書店2003年版）、《性經驗史》（佘碧平譯，上海人民出版社2005年版）等。

⑩ 參見烏爾里希·貝克等：《自反性現代化：現代社會秩序中的政治、傳統(tǒng)與美學》，趙文書譯，商務印書館2014年版。

參見安東尼·吉登斯：《現代性的后果》（田禾譯，譯林出版社2011年版）、《現代性與自我認同——晚期現代中的自我與社會》（夏璐譯，中國人民大學出版社2015年版）等。

參見哈貝馬斯：《現代性對后現代性》，周憲譯，《文化現代性精粹讀本》，中國人民大學出版社2006年版，第137—148頁。

參見丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，嚴蓓雯譯，人民出版社2010年版。

參見阿格尼絲·赫勒：《現代性理論》，李瑞華譯，商務印書館2005年版，第95—137頁。

參見戴維·弗里斯比：《現代性的碎片：西美爾、克拉考爾和本雅明作品中的現代性理論》，盧暉臨等譯，商務印書館2003年版。

參見波德萊爾：《現代生活的畫家》，《波德萊爾美學論文選》，郭宏安譯，人民文學出版社1987年版，第485頁。

參見席勒：《審美教育書簡》，馮至、范大燦譯，北京大學出版社1985年版，第29—69頁。

參見伊曼紐爾·沃勒斯坦：《沃勒斯坦精粹》，黃光耀、洪霞譯，南京大學出版社2003年版，第526—546頁。

參見馬泰·卡林內斯庫：《現代性的五幅面孔：現代主義、先鋒派、頹廢、媚俗藝術、后現代主義》，顧愛彬、李瑞華譯，譯林出版社2015年版，第42—47頁。

參見烏爾里?！へ惪耍骸讹L險社會：新的現代性之路》，張文杰、何博聞譯，譯林出版社2018年版。

參見查爾斯·泰勒：《兩種現代性理論》，陳通造譯，《哲學分析》2016年第4期。

貢巴尼翁的“五個悖論”亦即五個歷史時刻：新之迷信（1863）、未來教（1913）、理論癖（1924）、對大眾文化的呼喚（1968）、否定的激情（1980年代）。參見安托瓦納·貢巴尼翁：《現代性的五個悖論》，許鈞譯，商務印書館2013年版。

參見哈耶克：《理性主義的種類》，鄧正來譯，《知識僭妄：哈耶克哲學、社會科學論文集》，首都師范大學出版社2014年版。

弗雷德里克·詹姆遜：《單一的現代性》，王逢振、王麗亞譯，中國人民大學出版社2009年版，第74—75頁。

馬克斯·韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，中央編譯出版社1998年版。

米歇爾·?？拢骸对~與物——人文科學考古學》，莫偉民譯，上海三聯書店2001年版，第502頁。

參見尼采：《論道德的譜系》，趙千帆譯，商務印書館2016年版。

Garfinkel Harold， Studies in Ethnomethodology， Cam-bridge： Polity Press， 1984; Garfinkel Harold， Ethnomethodologys Program： Working Out Durkheims Aphorism， Lanham， MD： Rowman & Littlefield Publishers， 2002.

參見阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》（顧良譯，商務印書館1984年版）、《意識形態(tài)和意識形態(tài)國家機器》（《政治與哲學：阿爾都塞讀本》，陳越編，吉林人民出版社2003年版）等。

于爾根· 哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，曹衛(wèi)東等譯，譯林出版社2004年版，第51、383、393頁。

參見黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館2009年版，第187—409頁。

馬歇爾·伯曼：《一切堅固的東西都煙消云散了——現代性體驗》，徐大建、張輯譯，商務印書館2003年版，第114頁。

戴維·弗里斯比：《現代性的碎片》，盧暉臨等譯，商務印書館2003年版，第53頁。

參見利奧·斯特勞斯：《現代性的三次浪潮》，丁耘譯，賀照田主編：《西方現代性的曲折與展開》，吉林人民出版社2002年版，第94—96頁。

參見N. Luhmann， Social Systems， Trans. by J.Bednarz Jr. & D. Baecker， Stanford， California： Stanford University Press， 1995.

查爾斯·泰勒：《自我的根源：現代認同的形成》，韓震等譯，譯林出版社2001年版，第234—235頁。

參見布爾迪厄：《藝術的法則：文學場的生成與結構》，劉暉譯，中央編譯出版社2011年版，第191—262頁。

作者簡介：馮黎明，武漢大學文學院教授、博士生導師，湖北武漢，430072;李松，武漢大學文學院教授、博士生導師，湖北武漢，430072;劉春陽，武漢大學文學院副教授，湖北武漢，430072;李桂全，武漢大學文學院博士研究生，湖北武漢，430072;劉楚，武漢大學文學院博士研究生，湖北武漢，430072。

（責任編輯 ?劉保昌）