程瑤田禮學(xué)的心性學(xué)基礎(chǔ)

吳飛

摘要：程瑤田是清代乾嘉學(xué)派的重要代表人物，前人多注重其訓(xùn)詁名物之學(xué)，而很少研究他的義理之學(xué)。程瑤田將《論學(xué)小記》置于《通藝錄》之首，是非?？粗剡@部著作的。《論學(xué)小記》以《大學(xué)》為討論核心，全面重審了宋明理學(xué)中的主要理論問(wèn)題。他將理理解為理則，將誠(chéng)意當(dāng)作性命之學(xué)的核心，特別強(qiáng)調(diào)精義之學(xué)，而反對(duì)執(zhí)理之學(xué)。程氏心性學(xué)，是對(duì)戴震心性學(xué)的修正，并構(gòu)成了他的《宗法小記》和《儀禮喪服文足征記》的哲學(xué)基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：程瑤田;乾嘉漢學(xué);誠(chéng)意;禮學(xué)

中圖分類號(hào)：B249文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-0751（2020）03-0107-09

清儒戴震、程瑤田、凌廷堪等有一個(gè)共同特點(diǎn)，他們一方面有非常細(xì)密的禮學(xué)著作，另一方面也有對(duì)宋明理學(xué)心性之學(xué)的反思。其中針對(duì)戴震、凌廷堪的研究目前學(xué)界已經(jīng)比較多，對(duì)程瑤田的研究還比較少。

程瑤田所著《通藝錄》，考據(jù)嚴(yán)謹(jǐn)精詳，多有創(chuàng)獲，許多觀點(diǎn)至今仍為定論，為乾嘉考據(jù)學(xué)的杰出著作，無(wú)論在當(dāng)時(shí)還是后世，均備受推崇。其中最能代表程瑤田先生義理思想的，當(dāng)屬《通藝錄》的前四篇：《論學(xué)小記》《論學(xué)外篇》《宗法小記》《儀禮喪服文足征記》。程瑤田將此四篇置于《通藝錄》之首，也意在以此標(biāo)明學(xué)旨。①這四篇構(gòu)成一個(gè)整體，不僅是了解程瑤田思想全貌的鑰匙，也是研究清代喪服禮學(xué)的重要門(mén)徑。以前的論者，多從《宗法小記》與《儀禮喪服文足征記》看程瑤田的禮學(xué)考據(jù)成就。自錢(qián)穆先生以降，又頗有學(xué)者從《論學(xué)小記》與《論學(xué)外篇》看他的義理學(xué)思想，對(duì)程瑤田思想的研究有很大拓展。但還是很少有學(xué)者能溝通這兩方面著作的，因而也就難以窺見(jiàn)程瑤田先生禮學(xué)思想的全貌。筆者即嘗試從總體上研究這四部著作，以期對(duì)程瑤田禮學(xué)有一個(gè)更全面的把握。本文首先梳理其心性學(xué)。

一、理與則

程瑤田親手編輯《通藝錄》，將《論學(xué)小記》與《論學(xué)外篇》置于最前，其中深意頗值得玩味。程瑤田與戴震交往密切，于戴震對(duì)宋明理學(xué)的攻擊非常清楚。《通藝錄》刊于戴震卒后很久，程瑤田對(duì)朱子又非常敬重，故其義理學(xué)對(duì)戴震之學(xué)既是修正，也是發(fā)展。對(duì)于程瑤田與戴震論學(xué)之異同，張壽安先生非常細(xì)致精彩的討論②，可以大大幫助我們進(jìn)一步考察程瑤田的思想體系。

與戴震一樣，程瑤田首先要面對(duì)宋儒所言之理。在《論學(xué)小記》中，程瑤田很少直接討論“理”的問(wèn)題。在《論學(xué)外篇》中，他于數(shù)處辨析了自己為什么不喜歡言“理”。在《擘窠書(shū)四字說(shuō)》中，他說(shuō)：“事必有理。俗謂之‘理路，若大路然。今不曰理而書(shū)‘讓字者，理但可以繩己，自己見(jiàn)得理路一定如此。自達(dá)其心，豈故有違？若將理繩人，則人必有詭詞曲說(shuō)，用相取勝，是先啟爭(zhēng)端也。今吾以一讓?xiě)?yīng)之，彼雖有褊心，不自知何以變?yōu)榛磉_(dá)之度?！雹鄢态幪锿砟曜蕴?hào)讓堂，此一段就在解釋為什么選“讓”字，而不選“理”字。在程瑤田看來(lái)，作為理路之理并不錯(cuò)，但僅可用來(lái)律己，而非待人接物之原則。在《讓堂巵言》中，程瑤田又更全面地闡釋了他對(duì)“理”的看法。他說(shuō)：“竊以謂禮之本出于理，而理亦有所難通，據(jù)理而執(zhí)一，不以禮權(quán)之，亦不可通也。人之言曰：‘天下止有一理。余以為此亦一是非，彼亦一是非，烏在其為一理也？”④此處所說(shuō)的“人之言”，當(dāng)即宋儒論理之言。從程瑤田這段話看，他似乎在原則上并不否定禮出于理，但認(rèn)為若只是從理的角度出發(fā)，就會(huì)導(dǎo)致人們各執(zhí)一是非，爭(zhēng)論不休。比如在性的問(wèn)題上，孟子、荀子、揚(yáng)子就都有不同看法，即使在武王伐紂這樣的大事上，也還有伯夷、叔齊來(lái)爭(zhēng)論。因此，“各是其是，是人各有其理也，安見(jiàn)人之理必是，我之理必非也？而于是乎必爭(zhēng)，爭(zhēng)則持其理而助之以氣”⑤。程瑤田進(jìn)一步說(shuō)，孟子可以養(yǎng)浩然之氣，不動(dòng)其氣，但這是圣賢才能做到的，一般人在爭(zhēng)理的時(shí)候做不到這一點(diǎn)，而往往會(huì)動(dòng)氣，導(dǎo)致更加激烈的爭(zhēng)論。既然言理只能導(dǎo)致?tīng)?zhēng)斗，程瑤田就導(dǎo)向了情，他說(shuō)：“故言理者，必緣情以通之;情也者，出于理而妙于理者也。情通則彼執(zhí)一之理自屈，而吾之理伸矣;情不通，則吾之理轉(zhuǎn)成其為執(zhí)一，是吾以理啟人之爭(zhēng)矣。”⑥程瑤田并作楹聯(lián)以言其意：“直任理來(lái)終惹氣，曲通情處漸能和?！背态幪锏倪@一態(tài)度，代表了清儒批評(píng)理學(xué)時(shí)一個(gè)非常流行的傾向。戴震批評(píng)宋儒以理殺人為以意見(jiàn)殺人，亦與此頗類似。過(guò)多執(zhí)著于理，自然會(huì)導(dǎo)致很多爭(zhēng)端，因此要達(dá)至中庸和樂(lè)的儒家理想，需要更多體會(huì)人情，尚讓而非尚爭(zhēng)，而人情與讓正是禮的核心含義。不過(guò)，這種對(duì)理的批評(píng)似乎還只是從相當(dāng)外圍的角度進(jìn)行的，即，其所反對(duì)的乃是過(guò)于執(zhí)著于理，卻并沒(méi)有反對(duì)理本身。因而程瑤田自己也承認(rèn)，禮出于理，情出于理。但僅如此論理，還看不出高明之處來(lái)，從這樣籠統(tǒng)的角度看，尚不能窺見(jiàn)程瑤田義理學(xué)之全貌。

程瑤田對(duì)理的討論還有更復(fù)雜的層面。我們尚需細(xì)究其所謂“禮出于理”為何意?！墩搶W(xué)小記》的核心篇章是《誠(chéng)意義述》，程瑤田于中全面展示了他的義理學(xué)體系。其中釋《大學(xué)》八條目說(shuō)：“格者，舉其物而欲貫通乎其理，致知者，能貫通乎物之理矣。而于是誠(chéng)意，使吾造意之時(shí)務(wù)不違乎物之理，而因之正心，使吾心常宅乎物之理;而因之修身，使萬(wàn)物皆備之身，始終無(wú)愧怍乎其物;而馴致乎家之齊，國(guó)之治，亦惟不外乎順物之情，盡物之性，使天下無(wú)一物不得其所，而《大學(xué)》之能事畢矣?！雹邿o(wú)論格物、致知、誠(chéng)意，還是正心，都就物理而言，而修齊治平之禮亦皆由此來(lái)，這就是程瑤田所謂的禮出于理之意。初看上去，這似乎與朱子所謂“禮也者，天理之節(jié)文也”并無(wú)大異。但需要注意的是，程瑤田談的是物理，而非天理，這不是一個(gè)可有可無(wú)的小差別。他在下文又說(shuō)：“不知循物，寂守其心，此異學(xué)之所以歧也。吾學(xué)則不然，‘慎獨(dú)者，慎其意之接于物?！雹嗉攀仄湫模浅态幪飳?duì)佛老二氏的批評(píng)，也是對(duì)體認(rèn)天理的宋儒的暗中批評(píng)。故程瑤田論理，必在物上言，而不會(huì)蹈空談天理。在這一點(diǎn)上，程瑤田與戴震實(shí)無(wú)二致，唯戴震之辭激切，程瑤田之言婉轉(zhuǎn)，戴震直指宋儒要害，程瑤田批評(píng)宋儒之實(shí)質(zhì)，卻從不直標(biāo)所批評(píng)者之名姓。

在《論學(xué)小記》諸篇當(dāng)中，并無(wú)專門(mén)論理的題目。但對(duì)于如此重要的問(wèn)題，程瑤田不會(huì)避而不談?；蛟S因?yàn)榇髡饘?duì)理的批評(píng)激起了相當(dāng)熱烈的討論，程瑤田盡可能回避了對(duì)理的直接討論，但他在很多地方其實(shí)就是在談?wù)摾?。還是在《誠(chéng)意義述》中，程瑤田寫(xiě)下非常重要的一段：

天分以與人而限之于天者，謂之命。人受天之所命而成之于己者，謂之性。此限于天而成于己者，及其見(jiàn)于事為，則又有無(wú)過(guò)、無(wú)不及之分以為之則。是則也，以德之極地言之，謂之“中庸”;以圣人本諸人之四德之性，緣于人情而制以與人遵守者言之，謂之威儀之禮。蓋即其限于天、成于己者之所不待學(xué)而知，不待習(xí)而可能者也，亦即其限于天、成于己者之所學(xué)焉而愈知，習(xí)焉而愈能者也。是之謂“性善”。詩(shī)曰：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！笨鬃俞屩唬骸坝形锉赜袆t，民之秉彝也，故好是懿德。”增“必”字、“也”字、“故”字，而“性善”之義見(jiàn)矣?！靶浴?、“命”二字，必合言之，而治性之學(xué)斯備。五官百骸，五常百行，無(wú)物無(wú)則。性、命相通，合一于則，性乃治矣。

此一段中備述程瑤田對(duì)性、命、禮、則的理解，乃是其義理學(xué)之總綱。若要理解程瑤田之義理學(xué)體系，需要細(xì)細(xì)辨析這幾個(gè)概念的關(guān)系。張壽安先生以為，四個(gè)字同源異名⑨，應(yīng)該有些失于粗疏了。若是四者完全同源，程瑤田也就不會(huì)強(qiáng)調(diào)，必須性命合一于則才可以治性。天給人的是命，人得自天而自成的是性，這當(dāng)然是對(duì)“天命之謂性”的演繹。命與性雖然很難分開(kāi)，但命是就天而言，性是就己而言，性命在具體事情上，就體現(xiàn)為每個(gè)事物的理則，這個(gè)則恰到好處時(shí)就是中庸，而其外在表現(xiàn)，就是禮。性命都是不學(xué)而知、不習(xí)而能的，但若有學(xué)習(xí)之功，則可以愈知愈能，所以說(shuō)人是性善的。程瑤田強(qiáng)調(diào)性、命必須合一言，即必須看到人性來(lái)自于天，而天命必成于人性，天命、人性之成，則在于則，按照則制定具體的行為規(guī)定，就是禮。程瑤田在解釋禮時(shí)，又說(shuō)了本四德、緣人情，因四德、人情皆是天命之性?？梢?jiàn)，程瑤田所謂的則，就是天命之性的條理、規(guī)則，那么，這個(gè)“則”字，正是理的另外一個(gè)說(shuō)法，物之理即物之則。

程瑤田隨后舉了《孟子》中的兩段話來(lái)說(shuō)明性、命、則的關(guān)系。孟子說(shuō)：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂之性也?！比藗兩聛?lái)就會(huì)有對(duì)這五者的喜愛(ài)，因而這是“與生俱生之性”，但是，人們并不是總能滿足這些欲望，也并不應(yīng)該不知饜足地滿足它們，因而，“其不能必遂者，命之限于天者也”。在這五者上面，“遂己所成之性恒易，而順天所限之命恒難”⑩，因而性和命并不總是一致的。由于性易遂，所以“必過(guò)乎其則”;而由于命難順，也使得“不能使不過(guò)乎其則”。因而，必須“節(jié)之以命而不畏其難順，斯不過(guò)乎其則矣”B11。在《述性三》中，程瑤田解釋“性也，有命焉”說(shuō)：“命即則之所從生也?！盉12如果過(guò)乎其則，就成為惡。

孟子又有另外一段話：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！边@五者的性命狀況又不同。這五者也是與生俱生之性，但因?yàn)槊抻谔?，也并非總是能夠做到。但是?duì)于這五種大節(jié)，卻是“遂己所成之性恒難，而順天所限之命恒易”B13。因?yàn)樾噪y遂，所以人們經(jīng)常做得不夠，“必不及乎則”;命易順，也總是“任其不及乎則”。所以在這五者之上，就必須要“勉之以性而不畏其難遂，斯必及乎其則矣”B14。對(duì)比這兩段話，我們就可以明白程瑤田綜合性、命、則的考慮所在。無(wú)論是人身體中最一般的欲望，還是德性大義，都有性、命、則的維度，只是表現(xiàn)不同而已。

二、性、誠(chéng)、敬

由此，我們也就可以理解程瑤田在《述性一》開(kāi)篇所言：“有天地，然后有天地之性;有人，然后有人之性;有物，然后有物之性?！盉15萬(wàn)物之性來(lái)自天之所命，但萬(wàn)物之性各自不同，其理則也各自不同。因而程瑤田與戴震一樣，認(rèn)為并不存在一個(gè)獨(dú)立的天理，理不過(guò)是萬(wàn)物之理則，正如性不過(guò)是萬(wàn)物之所自成于己者。程瑤田沒(méi)有明確批評(píng)宋儒的天理說(shuō)，卻明確批評(píng)了宋儒的性論：“使以性為超乎質(zhì)、形、氣之上，則未有天地之先，先有此性。是性生天地，天地又具此性以生人、物?！盉16程瑤田認(rèn)為，一定要追求一個(gè)超乎形質(zhì)之上的性，是“后世惑于釋氏之說(shuō)，遂欲超乎形、質(zhì)、氣以言性，而不知惟形、質(zhì)、氣之成于人者，始無(wú)不善之性也”B17。人與禽獸之性之所以有差異，就是因?yàn)樾?、質(zhì)、氣有差異，而不是在相同的形、質(zhì)、氣上面又有不同的性。

既然認(rèn)為沒(méi)有獨(dú)立的天理，也沒(méi)有天地之性，程瑤田也和戴震一樣，否定宋儒對(duì)天地之性與氣質(zhì)之性的二分。他說(shuō)：

夫人之生也，烏得有二性哉！譬之水，其清也，質(zhì)、形、氣之清也，是即其性也;譬之鏡，其明也，質(zhì)、形、氣之明也，是即其性也。水清鏡明能鑒物，及其濁與暗時(shí)，則不能鑒物。是即人之知愚所由分也。極濁不清，而清自在其中;極暗不明，而明自在其中。是即“下愚不移”者，其性之善自若也。知愚以知覺(jué)言，全在稟氣清濁上見(jiàn)。性則不論清濁，不加損于知覺(jué)，但稟氣具質(zhì)而為人之形，即有至善之性。其清，人性善者之清;其濁，亦人性善者之濁也。其知其愚，人性善者之知愚也，此之謂“性相近”也，斷乎其不相遠(yuǎn)也。B18

既然性是天命所成于己，則每個(gè)事物有怎樣的形、質(zhì)、氣，就有怎樣的性。萬(wàn)物皆各有一性，正如水之性即為清，鏡之性即為明。若水不清，鏡不明，并不是因?yàn)榱硗庖粋€(gè)性，而是因?yàn)樾员徽诒瘟?。同樣，人也不?huì)有二性。人性本善，無(wú)論智愚清濁，皆不改其至善之性。因此，程瑤田認(rèn)為性皆就氣質(zhì)而言，沒(méi)有氣質(zhì)之外的性。人性之所以與禽獸不同，是因?yàn)槿说臍赓|(zhì)就與禽獸不同，這正是孟子所謂“人之異于禽獸者幾?！敝帯Ｃ献佑终f(shuō)，“庶民去之，君子存之”，庶民之所以去之，不是因?yàn)橛辛硗庖环N性，也不是因?yàn)樾杂胁簧?，而是因?yàn)樗麃G掉了本性，遮蔽了本性，就如同水變濁了、鏡變臟了一樣。

程瑤田深知，宋儒之所以會(huì)有二性之分，是因?yàn)椤盁o(wú)解于氣質(zhì)之有善惡，恐其有累于性善之旨，因別之曰有氣質(zhì)之性，有理義之性”B19。但對(duì)性這樣的二分，不僅無(wú)助于性善之說(shuō)，反而有很大問(wèn)題。因?yàn)?，“無(wú)氣質(zhì)則無(wú)人，無(wú)人則無(wú)心，無(wú)心，安得有性之善？”B20宋儒受佛老影響，將人性追溯到人未生之前，說(shuō)那是天地之性;但程瑤田指出，天地也自有其形質(zhì)，因而才有天地之性，即天道。生生不窮是天道，天所賦予萬(wàn)物者為天命，人之稟賦為人性，無(wú)論稟賦，都要從氣質(zhì)上說(shuō)，“豈塊然賦之以氣質(zhì)，而必先諄然命之以性乎？”B21如果一定要說(shuō)性是脫離于氣質(zhì)之外的，則人與禽獸之性就有可能是一樣的了。就氣質(zhì)論性，而不區(qū)分二性，亦為程瑤田與戴震非常相同的一點(diǎn)。

但人性之善是不可見(jiàn)的，所以要通過(guò)情來(lái)看性善。他說(shuō)：“性不可見(jiàn)，于情見(jiàn)之。情于何見(jiàn)？見(jiàn)于心之起念耳。人祗有一心，亦祗有一念。善念轉(zhuǎn)于惡念，惡念轉(zhuǎn)于善念，祗此一念耳。性從人之氣質(zhì)而定，念從人之氣質(zhì)而有。若有兩念，便可分性有善惡;今祗此一念，善者必居其先，惡則從善而轉(zhuǎn)之耳。”B22程瑤田堅(jiān)信人性皆善，體現(xiàn)在心之發(fā)念皆出于善，只是因?yàn)橥庠谠虿呸D(zhuǎn)而為惡，但惡念一轉(zhuǎn)即可為善。程瑤田舉盜賊的例子說(shuō)，盜賊最初的念頭，其實(shí)都是為了謀生，這不是惡念，而謀生的手段本來(lái)也很多，完全可以擇其善者而為之，但是這個(gè)人若是沒(méi)有機(jī)會(huì)選擇，又有一兩個(gè)盜賊引誘，結(jié)果一切不顧，甘做盜賊，就陷入了惡念。程瑤田以為，這些下愚之人之所以縱欲敗度，根本上還是因?yàn)樯颇钸^(guò)乎其則。下愚之人不僅一般地過(guò)乎其則，而且積重難返，結(jié)果大大遠(yuǎn)于其則，從而成為下愚不移的人。但即便是這種下愚不移之人，他的善性也尚未消失，只不過(guò)是被遮蔽得太深，幾乎看不到了，也很難回歸到原來(lái)的樣子了。但這樣的人偶爾也會(huì)改變，也會(huì)顯現(xiàn)出善性。

談到下愚不移的問(wèn)題，程瑤田對(duì)歷史上一個(gè)著名的問(wèn)題，即孔子論性與孟子論性是否不同的問(wèn)題，給出了自己的詮釋。由于孔子說(shuō)上智下愚不移，而孟子說(shuō)性善，所以經(jīng)常有人以為，孔、孟對(duì)性的理解并不一樣。程瑤田則認(rèn)為，孟子之言恰恰可以證明孔子的說(shuō)法。在他看來(lái)，孟子說(shuō)的性善，正是孔子所謂的“性相近”，人人從天獲得的稟賦是相同的，因而人性都是同樣至善的，不存在善惡的差別。之所以人們會(huì)有行為善惡的不同，是因?yàn)橥庠诘挠绊懰?。孟子說(shuō)：“富歲子弟多賴，兇歲子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”因?yàn)橄菽缙湫牡牟煌?，而?dǎo)致人們的善惡之差，正是孔子之所謂“習(xí)相遠(yuǎn)”。惡，多為長(zhǎng)時(shí)間陷溺習(xí)慣而來(lái)，而不是因?yàn)槿诵杂惺裁床煌??？鬃铀^的下愚不移之人，并不是天性上就與別人有什么不同，而是因?yàn)殚L(zhǎng)時(shí)間陷溺于惡，積重難返，遂為惡人，而且難以改變。程瑤田又強(qiáng)調(diào)：“孔孟言性，并主實(shí)有者言之。如溯‘性于未有氣質(zhì)之前，此所以終日而言誠(chéng)，茫然不解誠(chéng)之所謂也。”B23

以萬(wàn)物之則來(lái)解釋理，以氣質(zhì)之性來(lái)看人性，這構(gòu)成了程瑤田先生思想的基本出發(fā)點(diǎn)，他對(duì)其他問(wèn)題的討論都來(lái)自這兩點(diǎn)。他作《述誠(chéng)》兩篇，解釋說(shuō)：“誠(chéng)者，實(shí)有焉而已矣?！盉24天地人皆實(shí)有之物，故人性之德皆實(shí)有之德，性善即實(shí)有其善，此即“誠(chéng)者”;“誠(chéng)之者”，即能實(shí)有此性之善。“自明誠(chéng)，謂之教”，指的就是通過(guò)教育，使人做到實(shí)有其善，這就是“成己”，從而實(shí)有各種德性。若是不實(shí)有人之氣質(zhì)，就無(wú)法實(shí)有其性，實(shí)有其性之善。而二氏從空、無(wú)上談?wù)\，便不是實(shí)有之誠(chéng)。所謂在實(shí)有上求誠(chéng)，求性善與德性，就是要盡倫盡職，而不能通過(guò)主靜之類的方式去做。他說(shuō)：“吾學(xué)之道在有，釋氏之道在無(wú)。有父子，有君臣，有夫婦，有長(zhǎng)幼，有朋友。父子則有親，君臣則有義，夫婦則有別，長(zhǎng)幼則有序，朋友則有信。以有倫，故盡倫;以有職，故盡職?！盉25實(shí)有之誠(chéng)，便是在人倫當(dāng)中求善。他因此進(jìn)一步批評(píng)釋老從靜坐、空無(wú)的角度談?wù)\。程瑤田對(duì)佛學(xué)是有相當(dāng)精深的研究的，所批評(píng)皆能切中要害。他說(shuō)，釋氏雖然言無(wú)，但若不在實(shí)上用功，無(wú)亦為無(wú)，其道便不能自立。因而，釋氏之誠(chéng)就是如《心經(jīng)》所說(shuō)的“無(wú)無(wú)明，亦無(wú)無(wú)明盡，乃至無(wú)老死，亦無(wú)老死盡”。釋氏所無(wú)的，是萬(wàn)萬(wàn)不可能無(wú)德明與老死。二氏之誠(chéng)，亦從實(shí)處求，但是實(shí)有其“無(wú)”，儒家之誠(chéng)，是從有處，求實(shí)有其有。因此，程瑤田以為，釋氏實(shí)無(wú)之說(shuō)，襲儒學(xué)實(shí)有之說(shuō)而來(lái)，所以并不出儒學(xué)之范圍。雖然他們宣揚(yáng)形如槁木，但形畢竟不是槁木，所以還是要從實(shí)有之事上做，一定還是要實(shí)有其形、實(shí)有其心，才能主靜主無(wú)。程瑤田此說(shuō)既是為辨析儒佛之別，暗暗也是在批評(píng)宋儒因襲佛老主靜之說(shuō)。

程瑤田又有《述敬》一篇，可與《述誠(chéng)》對(duì)觀。程瑤田于篇中強(qiáng)調(diào)，敬亦主動(dòng)言，因而敬之全功必在日用之間的具體事情上，而不能是一個(gè)懸空的敬?！叭擞谌沼弥g，無(wú)時(shí)無(wú)地之非事，即無(wú)時(shí)無(wú)地之非動(dòng)?！盉26因而，導(dǎo)國(guó)家言“敬事”，事君言“敬其事”，論仁言“執(zhí)事敬”，論君子言“事思敬”，還有“事上敬”“交久敬”“行篤敬”“敬鬼神”“祭思敬”等等，經(jīng)文中的敬，皆就具體事上說(shuō)。程瑤田又以為，人生在世，動(dòng)時(shí)多，靜時(shí)少，動(dòng)時(shí)皆須敬，即使偶有靜時(shí)，也需要用敬來(lái)聯(lián)屬之，即靜處之敬皆為輔助性的，都以動(dòng)處之敬為目的的，因而絕不能把敬全部歸為靜處之涵養(yǎng)?？鬃幼岊伝厥〔炱湟暵?tīng)言動(dòng)，都是先看清其禮，然后再去視聽(tīng)言動(dòng)，而不能如釋氏一般寂守其心。此處顯然是在暗指宋儒之說(shuō)。但程瑤田又不愿意顯駁程朱，所以下文就辯駁說(shuō)：“程子為人不知收放心，故單說(shuō)一個(gè)‘敬字，為收放心之第一法。其吃緊為人，實(shí)具一片苦心。”B27至于其弟子上蔡所謂“敬是常惺惺法”，是主靜涵養(yǎng)，程瑤田就并不認(rèn)可了。程瑤田煞費(fèi)苦心，從程朱言論中找出與自己相合之處，但這一思路也開(kāi)啟了清代后期漢宋兼采的一個(gè)方向。

三、情與意

無(wú)論誠(chéng)還是敬，在程瑤田的思想體系中，都是為相當(dāng)核心的誠(chéng)意之討論做準(zhǔn)備。而對(duì)誠(chéng)意的討論的一個(gè)出發(fā)點(diǎn)，在于對(duì)情與意的區(qū)分。

前文談到，程瑤田禮學(xué)的一個(gè)核心問(wèn)題，是辨析理與情，因?yàn)樗J(rèn)為，情雖出于理，卻妙于理，而禮正是本于情。前文既已辨析了理和相關(guān)的各個(gè)問(wèn)題，現(xiàn)在再來(lái)看程瑤田論情的文字。程瑤田在《述性三》中言：“性不可見(jiàn)，于情見(jiàn)之?！盉28情是性的表現(xiàn)，性是情之根源，性善所以情亦然。這便是程瑤田《述情》的主要觀點(diǎn)：

性善，情無(wú)不善也。情之有不善者，不誠(chéng)意之過(guò)也。由吾性自然而出之謂情，由吾心有所經(jīng)營(yíng)而出之之謂意。心統(tǒng)性情，性發(fā)為情，情根于性。是故喜怒哀樂(lè)，情也。故曰：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和?！逼渲泄?jié)也，情也;其未發(fā)也，情之未發(fā)也;其中也，情之含于性者也;其和也，性之發(fā)為情者也。是故“心統(tǒng)性情”。情者，感物以寫(xiě)其性情者也，無(wú)為而無(wú)不為，自然而出，發(fā)若機(jī)括，有善而已矣。B29

這是理解程瑤田思想非常重要的一段話。性情關(guān)系本來(lái)就是宋明理學(xué)中非常根本的一對(duì)關(guān)系，心統(tǒng)性情亦為朱子非常重要的一個(gè)命題。而今程瑤田在許多說(shuō)法上都與宋儒很相似，但其實(shí)卻有了相當(dāng)大的不同，這也是我們理解其最終集中于禮學(xué)的關(guān)竅所在。朱子論心統(tǒng)性情，以性為未發(fā)，情為已發(fā)，性皆為善，性則有善有不善，以致朱子在此陷入了一個(gè)矛盾。B30而程瑤田則明確講情無(wú)不善，情若不善，則歸結(jié)于不誠(chéng)意，誠(chéng)意一節(jié)，在程瑤田的工夫論中至關(guān)重要，故其作長(zhǎng)文《誠(chéng)意義述》以發(fā)明此旨。前文所引《述性三》中所說(shuō)“情于何見(jiàn)？見(jiàn)于心之起念耳”，說(shuō)的正是意的問(wèn)題，意念之轉(zhuǎn)換，即為善惡之變化。所以他在《述情》中也有對(duì)意非常重要的討論。意究竟怎樣導(dǎo)致不善呢？程瑤田非常細(xì)致地分析了意的產(chǎn)生和轉(zhuǎn)變：

自夫心之有所作為也，而意萌焉。其初萌也，固未有不善者也。何也？意為心之所發(fā)，而心則統(tǒng)乎性情，故意萌于心，實(shí)關(guān)乎其性情，則安得而不善？然而意之萌也，未有不因乎事者也。事之乘我也，有吉有兇;而人之趨事也，有利有害。吉兇天降之，利害人權(quán)之，君子于此，亦未有不思就利而務(wù)去害也。主張之者，意而已矣。于是經(jīng)營(yíng)焉，曰：必如是，然后有利而無(wú)害也。然而善從此而亡矣。曰：茍如是，則必得利而遠(yuǎn)害也。然而不善從此而積矣。B31

意是心的發(fā)動(dòng)作為，最初也都是善的。因?yàn)樾慕y(tǒng)性情，性情無(wú)不善，心無(wú)不善，意之始發(fā)亦無(wú)不善。但意都是就某事而發(fā)的，就有可能脫離本來(lái)的心性。具體的事情有吉兇利害之別，面對(duì)這些事情時(shí)的權(quán)衡經(jīng)營(yíng)就是意。如果意唯利是圖，就有惡而無(wú)害，這就是惡意的出現(xiàn)。如果人之意總是這樣做，惡意越積越多，善意越來(lái)越少，不慎其獨(dú)，自欺欺人，終于無(wú)法誠(chéng)意。程瑤田總結(jié)說(shuō)：“豈其意之萌也，果遂不善乎？經(jīng)營(yíng)之巧習(xí)于中，利害之途炫于外，故事觸于情，而喜怒哀樂(lè)不轉(zhuǎn)念而應(yīng)，情交于利害，而取舍疑惑，一轉(zhuǎn)念而淆。慎之又慎，在持其情于獨(dú)焉。即事察義，以誠(chéng)其意而已矣。”B32即事察義，就是程瑤田解誠(chéng)意的關(guān)鍵，也正是慎獨(dú)的意義所在。若是能夠于人所不見(jiàn)不知之事都能做好，即在隱微之處持其情之正，而不失其本心之善，就會(huì)將情之四端發(fā)現(xiàn)于外。

程瑤田認(rèn)為，孟子所說(shuō)的“端”，就是“情之初出于性，即連乎意之始萌于心者也”B33。此中既有意之初萌，也有情之初出。就四端問(wèn)題，程瑤田進(jìn)一步辨析情與意的關(guān)系。心統(tǒng)性情，而心之動(dòng)就是意之萌，“故情與意同居而異用。事觸于性，而自然而出之謂情;事感于心，而經(jīng)營(yíng)而出之謂意?！盉34四端初發(fā)，其意與情皆為善，只是情是性的自然流露，情即性之用，性即情之體。而意卻要經(jīng)營(yíng)，善惡之轉(zhuǎn)，就是在這經(jīng)營(yíng)中來(lái)的。若是發(fā)動(dòng)了惡意，“于是心不能察，而性亦退聽(tīng)焉而已矣。惟加以慎獨(dú)之功，而毋自欺其初萌之意，隨事察義，以條理其本然之情，而歸根于其有生之性，于是乎性得其養(yǎng)而心以存。能存其心以見(jiàn)之于事，而身有不修者乎？”B35心、性雖善，對(duì)惡意卻無(wú)能為力，只能靠慎獨(dú)之功，條理其情，歸根于善性，才能夠存心養(yǎng)性以修身。在根本上，這仍然是意中的較量，即善意依靠情的力量對(duì)惡意的驅(qū)趕，而心性則是被動(dòng)地被存養(yǎng)。

因此，程瑤田給意賦予了極大的重要性，使誠(chéng)意成為善惡轉(zhuǎn)換的關(guān)鍵。他特別細(xì)密地辨析心、意、性、情的關(guān)系，以為，心統(tǒng)性情，情出于性，而意則是心之動(dòng)。情與意似不同源，但又皆具于心。既然都出于心，則不僅性、情有善無(wú)惡，意亦無(wú)惡，但由于心與外部的接觸要通過(guò)意，意之經(jīng)營(yíng)會(huì)導(dǎo)致惡的產(chǎn)生，而意又主張于情，因而意變惡，會(huì)影響到情，乃至喪失良心，而此皆為不誠(chéng)意之害。意與情的區(qū)別在于，“蓋情之發(fā)于性也，直達(dá)之而已;意之主張乎情者，有所經(jīng)營(yíng)，不能直達(dá)”B36。所謂誠(chéng)意，就是使已經(jīng)不能直達(dá)的情重新成為可以直達(dá)本性的情。

四、誠(chéng)意

正是在這樣的框架之下，我們才能理解程瑤田作長(zhǎng)文《誠(chéng)意義述》的用意。他把誠(chéng)意定義為“真好真惡之情發(fā)于性者”。情是“好惡之出于不容已者”，意是“好惡之情動(dòng)于中而欲有所作為者”。即，情是一種自然的好惡流露，但意則是欲做某事的念頭。如果人的自然之情非常喜歡某個(gè)東西，但是此人卻不想做這件事;非常討厭某個(gè)東西，卻要去做，就不能真的做到為善去惡，這就是不誠(chéng)意?！鞍l(fā)于情之好惡，是真好惡也;發(fā)于情而即欲好之惡之，是其意已自知其當(dāng)好當(dāng)惡也?！钡侨绻荒馨凑者@個(gè)好惡之情去做，就是自欺?！啊阕云壅?，知其當(dāng)然而即無(wú)絲毫之不然，是能充實(shí)其為善拒惡之意，而能不負(fù)其出于不容已之情，夫是之謂誠(chéng)其意也?！盉37

程瑤田特別強(qiáng)調(diào)，誠(chéng)意之功的關(guān)鍵在于慎獨(dú)。如何理解《大學(xué)》《中庸》里面的“慎獨(dú)”，自宋以后就是一個(gè)大問(wèn)題，清儒爭(zhēng)論尤多。鄭君對(duì)“慎獨(dú)”的理解非常樸素，以為即“慎其閑居之所為”;朱子認(rèn)為，所慎的乃是“人所不知而己所獨(dú)知之地”，即人欲將萌未萌之時(shí)，僅自己知道的狀態(tài)，因而慎獨(dú)就是去除人欲最細(xì)微的萌芽。程瑤田則綜合了鄭、朱兩說(shuō)，以為，“獨(dú)者，內(nèi)外相交之際，而慎則專在內(nèi)也”B38。所謂獨(dú)，是對(duì)他人而言的，所以獨(dú)是他人所不見(jiàn)處。他在幾處討論慎獨(dú)時(shí)都舉了《后漢書(shū)》中王密見(jiàn)楊震的事：“所舉荊州茂才王密為昌邑令，謁見(jiàn)，至夜，懷金十斤以遺震，震曰：故人知君，君不知故人，何也？密曰：暮夜無(wú)知者。震曰：天知，神知，我知，子知，何謂無(wú)知？密愧而出?！边@便是二人獨(dú)處時(shí)，王密自欺以欺人，其意便是私意而不誠(chéng)。這樣的例子，顯然更符合鄭君閑居的理解，所以程瑤田不同意宋儒“專在內(nèi)”理解慎獨(dú)的思路。他發(fā)揮鄭注的理解，認(rèn)為古人所說(shuō)的“出門(mén)如見(jiàn)大賓”，“獨(dú)立不慚影，獨(dú)寢不愧衾”，說(shuō)的都是慎獨(dú)。B39他認(rèn)為慎獨(dú)是內(nèi)外相交之際，之所以強(qiáng)調(diào)其外，是因?yàn)槠淇傄诙?、目、口、鼻的視、?tīng)、言、動(dòng)上面，即隨時(shí)行事的合禮與不合禮。但慎又必須專在內(nèi)言。僅僅按照合禮去做事還不夠，還要“如好好色，如惡惡臭”。見(jiàn)到好色，本來(lái)是非禮的，也知道不應(yīng)該去做，卻仍然心里喜歡，那就是尚未做到慎獨(dú)，意還不夠誠(chéng)。見(jiàn)到自己不喜歡的東西，雖然知道應(yīng)該做才合禮，卻不能如好好色，心里還是有一些厭惡，那也是沒(méi)有做到誠(chéng)意。

在對(duì)“惡惡臭”的理解上，程瑤田體現(xiàn)出與宋儒相當(dāng)大的不同：

誠(chéng)意者之“惡惡”也，非專指惡已有之而后去之務(wù)盡之謂也，謂不使絲毫之惡有以乘于吾之身也。故曰：夫子言“惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身”，說(shuō)惡字最精妙也。若不善乘于吾身，此所謂“惡念”也。不可誤認(rèn)為吾欲誠(chéng)之意，其治之之功謂之“去惡”，謂之“改過(guò)”，亦不得以“誠(chéng)意”二字統(tǒng)言之，而此去惡、改過(guò)之皇皇焉不容緩者，此之謂“惡惡”之意也，此之謂“內(nèi)自訟”也，此之謂“獨(dú)”之當(dāng)慎者也，此之謂“毋自欺”以誠(chéng)其意也。B40

對(duì)“如惡惡臭”的理解，是宋儒討論天理、人欲的一個(gè)重要證據(jù)，戴震已經(jīng)有所辨析。而程瑤田于此處尤加措意，以孔子之言證明，誠(chéng)意并非去除已有之人欲和惡意，而是努力做到不使惡念加乎其身。所謂“去惡”“改過(guò)”當(dāng)然很重要，但并不是“誠(chéng)意”“如惡惡臭”的本意，因?yàn)樗鶒旱牟⒎亲约旱娜擞?，而是外在的誘惑。他隨后詳細(xì)說(shuō)道：“吾之惡之也，雖猝值之而幾于不能避，然卒無(wú)有肯受之者，何也？其惡之意誠(chéng)也。夫天下之可惡如此‘惡臭者多矣。今即以‘好色例之，色雖好，而視之即為非禮之視，由君子觀之，其為可惡何異于‘惡臭！而人之見(jiàn)之者，往往不能不視之也。此其惡之之意不能‘如惡惡臭之誠(chéng)也，此即‘獨(dú)之不慎也?！盉41在宋儒二性的框架下，修身最重要的是“存天理，滅人欲”，因而其工夫論的核心在于遏制人欲，因而朱子對(duì)《大學(xué)》《中庸》里面的“慎獨(dú)”，都強(qiáng)調(diào)遏制人欲。戴震與程瑤田對(duì)這個(gè)問(wèn)題的辨析是從他們以氣質(zhì)之性為善的人性論推出的必然結(jié)論。這個(gè)看似微小的差別，遂成為清學(xué)之工夫論區(qū)別于宋學(xué)的關(guān)竅所在。因而程瑤田在很多地方都非常強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，特別是對(duì)《大學(xué)》《中庸》一些細(xì)節(jié)的詮釋上。

程瑤田對(duì)《中庸》里“莫現(xiàn)乎隱，莫顯乎微”的解釋是：“隱為黑暗之地，非無(wú)其處，而視之不能見(jiàn)也;微為細(xì)小之物，未嘗不可見(jiàn)，而見(jiàn)之不能顯也。此真如視聽(tīng)言動(dòng)之接于吾，而吾欲視之、聽(tīng)之、言之、動(dòng)之之時(shí)也。此時(shí)心中即以禮權(quán)之，如其非禮則勿視、勿聽(tīng)、勿言、勿動(dòng)也。此慎獨(dú)之事也?！盉42內(nèi)在的修養(yǎng)也一定要落實(shí)在具體的事情上，而不是對(duì)人欲的內(nèi)在斗爭(zhēng)，所以隱和微并不是指自己的內(nèi)心深處，而是黑暗之地、細(xì)小之物，即使在黑暗之處的小事上面也以禮權(quán)之，視聽(tīng)言動(dòng)無(wú)不合禮，自覺(jué)地以好好色之心態(tài)對(duì)待應(yīng)行之禮，以惡惡臭的心態(tài)對(duì)待不當(dāng)行之事，就是做到了慎獨(dú)。如曾子三省其身之說(shuō)，所針對(duì)的都是自己的行事?！吧w行事不疚，乃吾之志即好善惡惡之意也。好惡之不誠(chéng)，以自欺其意，是見(jiàn)惡于其志矣。能于內(nèi)外相交之際，斷乎不蹈于非禮，則是于人之所不見(jiàn)時(shí)而能慎獨(dú)，以無(wú)惡于志矣?！盉43

宋儒對(duì)理與欲的區(qū)分導(dǎo)致對(duì)二性的討論，從而呈現(xiàn)出豐富的內(nèi)在自我。戴震、程瑤田將這些地方都理解為實(shí)事，是否就取消了內(nèi)在自我的豐富性呢？戴震和程瑤田雖然不再區(qū)分內(nèi)在的二性，但對(duì)內(nèi)在修養(yǎng)的強(qiáng)調(diào)并不弱于宋儒，同樣有相當(dāng)復(fù)雜的人性結(jié)構(gòu)。正是這一點(diǎn)，使清儒在講漢學(xué)的時(shí)候，與完全強(qiáng)調(diào)禮制的鄭君并不一樣。他們是在更細(xì)密地闡釋孟子性善說(shuō)的基礎(chǔ)上，重新重視禮學(xué)建構(gòu)的。因此，程瑤田既然不承認(rèn)二性說(shuō)，就必須構(gòu)造一個(gè)新的心性論體系。所以，無(wú)論是對(duì)性情還是對(duì)誠(chéng)意慎獨(dú)的討論中，他都貫徹了一貫的思路，即反對(duì)從理欲二分的角度討論問(wèn)題，他所理解的修身也不是靜坐內(nèi)省式的修身，而一定要落實(shí)到具體的事情上。在修身的具體理解上，他更強(qiáng)調(diào)正面的修養(yǎng)，而反對(duì)遏制欲望。他特別嚴(yán)厲地批評(píng)了以遏制欲望為核心的工夫論：

今之言學(xué)者動(dòng)曰“去私”、“去蔽”。余以為，“道問(wèn)學(xué)”其第一義不在“去私”，致知之第一義亦非“去蔽”。蓋本不知者，非有物以蔽之;本未行者，非必有所私也。若五金然，其性有光，能鑒物，是“明德”也;鑠之，煎之，鍛之，范之，鑢之，厲之，是“明明德”也。鑒受塵則拭之，有垢則磨之，是“去蔽”、“去私”之事也。

是故崇德，“明明德”之事也;“道問(wèn)學(xué)”以“尊德性”，所以“明明德”也。修慝，去蔽、去私之謂也;誠(chéng)意者，崇德、修慝兼而有之者也。“好善惡不善”，非修慝也;“毋自欺”，亦非修慝也。自欺則慝也，反其不誠(chéng)以幾于誠(chéng)，是之謂修慝也。問(wèn)學(xué)之事，崇德一大端，大之大者也;修慝亦一大端，所以輔其崇德，大之次者也。今之言學(xué)者但知修慝為大端，認(rèn)修慝為即以崇德，其根由于不知性善之精義，遂以未治之身為叢尤集愆之身，雖亦頗疑于性善，及其著于錄也，不能不與荀子《性惡篇》相為表里。此說(shuō)之不能無(wú)歧也。B44

張壽安先生認(rèn)為，程瑤田在此所批評(píng)的“今之言學(xué)者”指的就是戴震。此說(shuō)相當(dāng)敏銳。戴震雖然也反對(duì)理欲二分，但還是強(qiáng)調(diào)“去私”“去蔽”。如在《原善下》中，他說(shuō)：“人之不盡其材，患二：曰私，曰蔽。私也者，其生于心為溺，發(fā)于政為慝，見(jiàn)于事為悖為欺，其究為私也。蔽也者，其生于心為惑，發(fā)于政為偏，成于行為謬，見(jiàn)于事為鑿為愚，其究為蔽已……不惑于心，不疑于德行，夫然后樂(lè)循理，樂(lè)循理者，不蔽不私者也。得乎生生者仁，反于是而害仁之謂私。得乎條理者智，隔于是而病智之謂蔽?！盉45在《孟子字義疏證》中，戴震也說(shuō)：“智也者，言乎其不蔽也;仁也者，言乎其不私也;勇也者，言乎其自強(qiáng)也。非不蔽不私加以自強(qiáng)，不可語(yǔ)于智仁勇?！盉46

在程瑤田看來(lái)，這些地方就是戴震對(duì)宋儒批評(píng)得還不夠徹底的地方。所以他在許多地方都反復(fù)強(qiáng)調(diào)，修身的核心不在于去私、去蔽、修慝之類，而是在于更積極地崇德好善，從而使外界之惡無(wú)法侵入。雖然程瑤田很少直截了當(dāng)?shù)嘏u(píng)宋儒，但在這個(gè)問(wèn)題上，他距離宋儒比戴震更遠(yuǎn)。

由于對(duì)誠(chéng)意的極端重視，程瑤田對(duì)大學(xué)諸條目的理解也與宋儒非常不同。朱子對(duì)《大學(xué)》諸條目的理解中，格物致知是首位的，誠(chéng)意則相對(duì)次要。這在《朱子語(yǔ)類》的好幾條中都非常明顯。他說(shuō)：“致知、格物是源頭上工夫?？磥?lái)知至便自心正，不用‘誠(chéng)意兩字也得。然無(wú)此又不得，譬如過(guò)水相似，無(wú)橋則過(guò)不得。意有未誠(chéng)，也須著力。不應(yīng)道知已至，不用力?！薄爸糁粒瑒t意無(wú)不誠(chéng)。若知之至，欲著此物亦留不住，東西南北中央皆著不得。若是不誠(chéng)之人，亦不肯盡去，亦要留些子在?！薄爸轮?，誠(chéng)意之本也;慎獨(dú)者，誠(chéng)意之助也。致知，則意已誠(chéng)七八分了，只是猶恐隱微獨(dú)處尚有些子未誠(chéng)實(shí)處，故其要在慎獨(dú)。”B47因?yàn)橛欣碛种f(shuō)，所以朱子認(rèn)為最重要的是認(rèn)識(shí)天理，格物致知就是認(rèn)識(shí)天理的工夫，等到有了真知，誠(chéng)意就不難了，甚至?xí)f(shuō)，致知之后自然就可以誠(chéng)意。

程瑤田正是針對(duì)朱子的這個(gè)觀點(diǎn)，說(shuō)：“說(shuō)者祗為誠(chéng)意工夫是致知之后、正心之前夾縫中事，故必說(shuō)在發(fā)念之初，方能不侵界限。不知此意也，以一事言，則一事之始終該之。故意之發(fā)端在一念，而誠(chéng)意之功，則非一念之可畢也?！盉48程瑤田既然否定理欲二分，也就不認(rèn)為認(rèn)識(shí)理則是最根本的問(wèn)題，而認(rèn)為是否真心好善惡惡才最重要，因?yàn)檫@是善惡之間的分界。程瑤田與朱子一樣，在原則上同意，致知、誠(chéng)意、正心、修身雖然界限有四段，但四段的工夫不能截然分開(kāi)，而“誠(chéng)意之功，以一事言，則貫乎其事之始終;以一身言，則貫乎終身”B49。在這個(gè)意義上，程瑤田其實(shí)更強(qiáng)調(diào)不間斷地修身。而對(duì)于致知與誠(chéng)意的關(guān)系，他更正面的表述是：“當(dāng)其致知時(shí)，既知‘仁為己任，‘死而后已矣，此時(shí)便有好仁之意，日日好之，事事好之，所謂誠(chéng)也。心即由此而正矣，身即由此而修矣，其誠(chéng)意之功未嘗間斷也?！盉50

程瑤田也并沒(méi)有因?yàn)樘貏e突出誠(chéng)意而忽視致知，而是仍然強(qiáng)調(diào)致知在誠(chéng)意之前。他說(shuō)：“誠(chéng)意為明明德之要，而必先之以致知。知非空致，在于格物。物者何？意、身、心、家、國(guó)、天下也?！盉51這段話非常概括地總結(jié)了程瑤田的義理學(xué)。他不僅同樣強(qiáng)調(diào)致知，而且是以求理的目的來(lái)求知，但所求的并非天理，而是物之理，以便可以順物之情，盡物之性。他批評(píng)佛教“不知循物，寂守其心，此異學(xué)之所以歧也”，這也正是宋學(xué)的問(wèn)題。由于程瑤田從物則的角度理解理，致知以求物理，這就構(gòu)成了誠(chéng)意的基礎(chǔ)，通過(guò)誠(chéng)意來(lái)順其情，盡其性，從而使得天下萬(wàn)物各得其所，這正是程瑤田禮學(xué)的心性論基礎(chǔ)所在。前文也已經(jīng)談到，他認(rèn)為情出于理而妙于理，緣情制禮，使得禮也出于理，但卻并不認(rèn)定死理，而是曲通于情以制禮。

五、《論學(xué)小記》的結(jié)構(gòu)與禮的問(wèn)題

在對(duì)心性學(xué)的討論中，我們處處可以看出程瑤田對(duì)禮的重視，而在其禮學(xué)當(dāng)中，程瑤田尤其重視的是人倫。所以，他在《志學(xué)篇》中說(shuō)：“學(xué)也者，學(xué)為人子，學(xué)為人臣，學(xué)為人弟，學(xué)為人友之道也?！盉52這種對(duì)禮的重視與漢儒頗不同，因?yàn)樗謴?qiáng)調(diào)：“圣教安歸乎？歸于自治而已矣。今有能純乎喻義而絕不喻利之人，處人倫如此，酬世務(wù)如此，夙興夜寐舉如此，爾室屋漏中如此，稠人廣眾中復(fù)如此，志氣清明時(shí)如此，夢(mèng)寐惶惑時(shí)無(wú)不如此。此其人，不亦可以立于天地間乎？”B53這便是程瑤田禮學(xué)區(qū)別于漢學(xué)最大的地方：人倫禮制不是制度架構(gòu)，而是修身之道，來(lái)自他所理解的心性結(jié)構(gòu)。但這與宋學(xué)的修身之法也頗不同，因?yàn)樗匾暤氖窃谌藗惾沼弥械男奚?，而不是靜坐體悟。他在《顏?zhàn)硬桓钠錁?lè)述》中闡釋顏?zhàn)又畼?lè)說(shuō)：“假使于人倫之中，如父不慈，子不孝，愧怍之無(wú)地，樂(lè)于何有？故曰：實(shí)事求是而能行之，此為其樂(lè)筑固靈株也?！盉54

由于程瑤田不把心性重點(diǎn)放在理欲之間，而是落實(shí)在具體事務(wù)中的誠(chéng)意上，所以，“其立乎世也，必有以接乎其人也。人也者，父子、兄弟、夫婦，茍?jiān)诩?，毋相離也。朋友，則出而日相見(jiàn)者也。至于能仕，則事之者吾君也”B55。學(xué)，就是在這各種人倫關(guān)系上做到無(wú)過(guò)無(wú)不及，也就是視、聽(tīng)、言、動(dòng)皆不失乎禮。學(xué)的目的是立于世上，方法是博文與慎獨(dú)，而無(wú)論博文還是慎獨(dú)，都要通過(guò)禮才能完成，所以孔子說(shuō)：“不學(xué)禮，無(wú)以立?！彼杂小恫┪钠贰渡鳘?dú)篇》《立禮篇》的安排。

在詮釋禮的意義時(shí)，程瑤田也是就人倫說(shuō)的：“禮之于人大矣！以求之其子者而事父，以求之其臣者而事君，以求之其弟者而事兄，以求之其友者而先施，禮也。”B56賢者之過(guò)，在過(guò)于禮，不肖者不及，也在于不及乎禮。要做到人倫之禮的恰到好處，就要“視不以邪色接乎目，聽(tīng)不以淫聲受于耳，言不以游辭出諸口，動(dòng)不以畸行加諸身，禮也”。在這些方面，智者之過(guò)，也是過(guò)乎禮，愚者之不及，也是不及乎禮。所以，學(xué)者要以禮自立。

所謂以禮自立，雖然要通過(guò)在與人相接的各個(gè)方面做到，但其最終的落實(shí)卻在內(nèi)在之德，所以《立禮篇》隨后是《進(jìn)德篇》釋“恕”，《主讓篇》釋“讓”，《以厚篇》釋“厚”，《貴和篇》釋“和”。他以為，仁是人之德，而恕是行仁之方，堯舜之仁不過(guò)終身行恕道。讓之所以重要，因?yàn)樗菭?zhēng)之反、任之對(duì)。做到不爭(zhēng)奪、不任性，自然是禮之真意。而程瑤田以為，凡人之獲令名、膺遐福，都是因?yàn)楹?。最后，禮之用以和為貴，無(wú)論治己治人，都是和氣招祥。這四德是程瑤田所理解的禮意所在，所以他特別重視。這是程氏祠堂障壁上寫(xiě)的四件事，程瑤田曾作《祠堂障壁四事書(shū)呈宗老垂示后生》以示其同族子弟。他又作《擘窠書(shū)四字說(shuō)》《和厚讓恕四德貫通說(shuō)》兩篇，來(lái)闡述這四德之義，而其晚年所號(hào)讓堂，即從此中來(lái)，均收入《論學(xué)外篇》。述四德之后，程瑤田又作《大器篇》，強(qiáng)調(diào)有容乃大的道理。隨后是《游藝篇》。因?yàn)槌态幪锾貏e強(qiáng)調(diào)要在實(shí)事中體認(rèn)禮意，所以盡職盡倫都必須有所落實(shí)，“夫德之能據(jù)也，仁之能依也，皆于藝乎得之”B57。以上為《論學(xué)小記》前十篇，為程瑤田論學(xué)之大綱，皆以禮為歸。隨后則是《論學(xué)小記》的核心篇章《誠(chéng)意義述》，再后面就是對(duì)其學(xué)說(shuō)之關(guān)鍵概念的闡釋，即“諸述篇”，是對(duì)其心性論的詳細(xì)闡發(fā)。

最后一篇《論學(xué)約指》，綜述全書(shū)主旨，再度闡發(fā)學(xué)與人倫的關(guān)系，特別指出：“人之類，有出于君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之外者乎？是故五倫者，百行之本也?！盉58

由此可以看出，程瑤田置于《通藝錄》之首的《論學(xué)小記》雖然不像他的考據(jù)學(xué)著作那樣受到人們的重視，卻是一部精心安排的著作，其思想關(guān)鍵在于否定宋儒理欲二分之說(shuō)，闡發(fā)性善論，特別以誠(chéng)意為工夫論的核心，而所有這些討論都落實(shí)到人倫之禮上面，他所強(qiáng)調(diào)的恕、讓、厚、和四德，都是禮學(xué)上強(qiáng)調(diào)接人待物之法的德性。《論學(xué)外篇》收入的是相關(guān)的一些散論，可以幫助我們更好地理解《論學(xué)小記》。而這正是《宗法小記》和《儀禮喪服文足征記》的用意所在。

注釋

①②⑨張壽安：《以禮代理》，河北教育出版社，2001年，第231、231、257頁(yè)。

③④⑤⑥B54〔清〕程瑤田：《論學(xué)外篇》，《程瑤田全集》第一冊(cè)，黃山書(shū)社，2008年，第94、97、97—98、98、131頁(yè)。

⑦⑧⑩B11B12B13B14B15B16B17B18B19B20B21B22B23B24B25B26B27B28B29B31B32B33B34B35B36B37B38B39B40B41B42B43B44B48B49B50B51B52B55B56B57B58〔清〕程瑤田：《論學(xué)小記》，《程瑤田全集》第一冊(cè)，黃山書(shū)社，2008年，第30、30、37、37、42、37、38、38、38、39、39、40、40、40、41、44、44、46、55、56、41、47、47—48、48、49、49、49、50、26、29、16、28—29、29、29—30、30、31—32、27、28、28、30、13、13、17、25、85頁(yè)。

B30陳來(lái)：《朱子哲學(xué)研究》，華東師范大學(xué)出版社，2000年，第211頁(yè)。

B45〔清〕戴震：《東原文集·原善下》，《戴震全書(shū)》，黃山書(shū)社，2010年，第346—347頁(yè)。

B46〔清〕戴震：《孟子字義疏證》，中華書(shū)局，2008年，第209頁(yè)。

B47〔宋〕黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》十五、十六卷，《朱子全書(shū)》第十四冊(cè)，安徽人民出版社、華東師范大學(xué)出版社，第483、483、522頁(yè)。

B53〔清〕程瑤田：《通藝錄自敘》，《程瑤田全集》第一冊(cè)，黃山書(shū)社，2008年，第9頁(yè)。

責(zé)任編輯：涵含

The Xin-xing Philosophical Foundation of Cheng Yaotian′s Nomology

Wu Fei

Abstract：As one of the leading scholars of the Qianlong-Jiaqing school in the Qing Dynasty， Cheng Yaotian was mainly famous for his interpretation of the names of things and few scholars gave attention to his Yi and Li. Cheng put Lun Xue Xiao Ji as the first piece of Tong Yi Lu， the collection of his main works， which showed that he attached great importance to this work. Lun Xue Xiao Ji regarded Da Xue as the core of discussion and Cheng examined comprehensively the main theoretical issues of the Neo Confucianism of the Song and Ming Dynasties. He defined Li as a flexible principle， focused more on honesty （Cheng Yi）， put special emphasis on precision and accuracy and opposed being stubborn. Cheng′s Xin-xing philosophy was a modification of Dai Zhen′s， and also constituted the philosophical foundation of his Zong Fa Xiao Ji and Yi Li Sang Fu Wen Zu Zheng Ji.

Key words：Cheng Yaotian; the Qianlong -Jiaqing school; Cheng Yi; nomology