“五四”前后胡適論文學(xué)革命的三篇英文論文※

內(nèi)容提要：“五四”前后，胡適寫過三篇題為“中國的文學(xué)革命”的英文論文，其中兩篇發(fā)表于1919年，一篇發(fā)表于1922年，第一篇和第三篇已被《胡適英文文存》和《胡適全集》收錄，第二篇為新發(fā)現(xiàn)的英文佚文。在這三篇文章中，他除了談到文學(xué)革命的目的和過程，回應(yīng)了一些對文學(xué)革命的誤解和批評外，還將“以教育為目的而采用白話的運動”和“主張采用白話作為唯一合法的文學(xué)媒介的運動”進行了區(qū)分，將文學(xué)革命和思想革命進行了區(qū)分，這些區(qū)分對于我們理解他的文學(xué)革命思想具有重要意義。

1919—1922年，胡適先后寫過三篇英文文章論“中國的文學(xué)革命”，第一篇題為A Literary Revolution in China，刊登在1919年2月12日《北京導(dǎo)報》（The Peking Leader）周年紀(jì)念特別增刊《1918年的中國》（China in1918）上；第二篇題為The Chinese Literary Revolution，刊登在1919年4月19日《密勒氏評論報》（Millard’s Review of the Far East）上；第三篇題為The Literary Revolution in China，刊登在1922年2月出版的《中國社會及政治學(xué)報》（The Chinese Social and Political Science Review）第6卷第2期上。第一篇和第三篇均收錄在周質(zhì)平先生主編的《胡適英文文存》和安徽教育版《胡適全集》里，①但第二篇卻從未被任何文集收錄過，是胡適的一篇重要的英文佚文。

這三篇文章，迄今尚無中文翻譯。顧鈞教授在《最早介紹“文學(xué)革命”的英語文獻》一文中曾扼要介紹過第一篇和第三篇的內(nèi)容②，但顧鈞教授的文章主要是為了引出對王克私（Phillipe de Vargas）和恒慕義（Arthur William Hummel）這兩位西方來華學(xué)者在英語世界介紹中國文學(xué)革命問題的討論，并未對胡適的文章展開分析，亦未涉及第二篇的內(nèi)容。由于胡適在第一篇文章中區(qū)分了“以教育為目的而采用白話的運動”和“主張采用白話作為唯一合法的文學(xué)媒介的運動”之間的區(qū)別，第二篇文章中討論了文學(xué)革命和思想革命的關(guān)系問題，這些都是他在同一時期的中文論著里未曾涉及的問題，因此，這兩篇文章對于我們深入了解胡適的文學(xué)革命思想具有重要意義；第三篇文章中的部分觀點，雖然在他同一時期所寫的《五十年來中國之文學(xué)》③中，以及1918年4月發(fā)表的《建設(shè)的文學(xué)革命論》等文章中也做過闡述，但這是他首次在英文中運用進化史觀來系統(tǒng)地比較中西方語言文學(xué)的發(fā)展規(guī)律，以闡明文學(xué)革命取得成功的理由，所以仍具有較高的史料價值。三篇文章雖然篇幅都不太長，但內(nèi)容卻各不相同，涉及的問題也很多，把它們翻譯出來供學(xué)界同仁參考，似不顯得多此一舉。

從寫作時間上看，前兩篇文章寫于五四運動前夕，其時還處于對文學(xué)革命的倡導(dǎo)階段，文學(xué)革命和白話文運動尚未取得成功，《新青年》的文學(xué)革命主張不僅引起了國內(nèi)新舊文人的爭論，也受到一些外文報刊的關(guān)注，引起了一些來華外國友人的誤解，因此，這兩篇文章既帶有向外國友人解釋這場運動的性質(zhì)，又帶有為白話文學(xué)辯護的性質(zhì)；第三篇寫在文學(xué)革命初步取得成功之后，帶有進一步解釋文學(xué)革命運動、鞏固文學(xué)革命成果的性質(zhì)。

第一篇文章開頭便重申了《歷史的文學(xué)觀念論》和《建設(shè)的文學(xué)革命論》中的觀點：“文言不再是文學(xué)創(chuàng)作充分合用的媒介，而‘白話’或‘俗語’卻使文學(xué)的可能性變得更加豐富”，“只有活的語言才適合于活文學(xué)的創(chuàng)作”。接下來分四個小標(biāo)題：一、第一槍是如何打響的；二、新的“嘗試詩”；三、這場運動是如何傳播的；四、歷史的依據(jù)。在第一個小標(biāo)題下，他區(qū)分了“以教育為目的而采用白話的運動”和“主張采用白話作為唯一合法的文學(xué)媒介的運動”，并介紹了《文學(xué)改良芻議》和陳獨秀的《文學(xué)革命論》發(fā)表之后引起的討論，1917年夏天《新青年》休刊，至1918年1月復(fù)刊時全部改用白話文來出版，以及有關(guān)白話能否寫詩所引起的爭議。第二個小標(biāo)題下，他談到《新青年》已經(jīng)發(fā)表的一些白話詩，特別提到沈尹默的白話詩在“形式和內(nèi)容上所具有的豐富性”，他也承認(rèn)“由于試驗的時間太短，我們還不能通過我們的成果來得出明確的結(jié)論”，但認(rèn)為“只有通過試驗，我們才能根據(jù)其結(jié)果來評判一個事物。我們只是嘗試把口語當(dāng)作詩歌媒介的一種可能”。第三個小標(biāo)題簡單介紹了白話文的傳播，因為那時候白話文的傳播還不太廣，所以他僅介紹了《國民公報》《時事新報》《每周評論》《新潮》等幾種刊物。第四個小標(biāo)題談“歷史的依據(jù)”，胡適用白話文學(xué)發(fā)展演化的歷史事實，反駁了嚴(yán)復(fù)譯穆勒《群己權(quán)界論》中所謂中國歷史“停滯發(fā)展”的觀點。嚴(yán)譯《群己權(quán)界論》中說：“吾人何不取鑒于泰東之支那？夫支那其民自謂中國者也，雖然不必皆妄，其民富才力，而德慧術(shù)知亦往往而遇之。以其國之天幸，其前古嘗篤生圣賢人，為創(chuàng)垂甚美之制度，使至今得循為例故。吾人相其制度，雖不能無抑揚之辭，而曰其人非圣哲，固不可也。其教育之制，固甚善也，其網(wǎng)羅才杰，使操國柄，俾處尊顯之地，而為國民所具瞻者，亦未嘗無其術(shù)。夫如是之措注，彼中古人，必深知人道之所以演進者而后能之，故以事理言，中國之民，宜常為世界之先進，顧乃不效何耶？化之進者，則既進矣，而二千載之中，無進步之可指。乃至于今，其民欲進以與他國者爭一日之短長，則所謂變進者，于其內(nèi)固無望也，而其事乃必賴于外人?！雹苣吕盏倪@個觀點，不僅在歐洲流傳甚廣，經(jīng)過嚴(yán)復(fù)翻譯后，在中國知識界也產(chǎn)生過廣泛影響，胡適這里用宋代以來白話文學(xué)發(fā)展的史實，有力地駁斥了穆勒的觀點。1926年他訪問英國時，還在劍橋大學(xué)做過一個題為“中國近一千年是停滯不進步嗎？”（Has China Remained Stationary during the Last Thousand Years？）⑤的演講，他又從唐代以來中國哲學(xué)和文學(xué)發(fā)展演變的角度，駁斥了韋爾士《世界史綱》里跟穆勒相似的觀點。⑥另外，胡適把“新的‘嘗試詩’”和“歷史的依據(jù)”相提并論，一方面提倡白話詩的創(chuàng)作嘗試；另一方面要為白話文學(xué)尋找歷史依據(jù)，這個思路雖然在他此前的日記和《文學(xué)改良芻議》《歷史的文學(xué)觀念論》中就有，但以文章小標(biāo)題的形式并列，此文當(dāng)屬首次，而這個觀念后來形成了他的“循果以推因”的“歷史的方法”和“制因以求果”的“實驗的方法”。⑦

這篇文章最值得重視的一句話就是：“以教育為目的而采用白話的運動由來已久，為了更通俗地向大眾傳播有用的知識，人們也曾用白話出版過許多短命的報刊。但是，主張采用白話作為唯一合法的文學(xué)媒介，是最近才興起的一場全新的運動?！薄耙越逃秊槟康亩捎冒自挼倪\動”是指晚清文人提倡白話的運動。戊戌變法前后，黃遵憲、梁啟超、裘廷梁等人也都提倡過“言文合一”，但他們提倡“言文合一”是為了“新民”，為了開啟民智，是“欲令天下之農(nóng)工商賈婦女幼稚皆能通文字之用”而不得不采取的“簡易之法”。⑧晚清文人創(chuàng)辦過一些白話報刊，也創(chuàng)作了不少白話詩和白話小說，但他們卻從未想要替白話文學(xué)去爭“文學(xué)正宗”地位。他們創(chuàng)作白話小說，用梁啟超的話說，主要是因為白話小說“淺而易解”“樂而多趣”，“有不可思議之力支配人道”，⑨可以用作開啟民智的教育工具，在他們心目中，文學(xué)的正宗仍然是古詩和古文。胡適在《五十年來中國之文學(xué)》中曾指出：“二十多年來，有提倡白話報的，有提倡白話書的，有提倡官話字母的，有提倡簡字字母的：這些人難道不能稱為‘有意的主張’嗎？這些人可以說是‘有意的主張白話’，但不可以說是‘有意的主張白話文學(xué)’。”⑩與晚清文人為教育目的而“有意的主張白話”不同的是，胡適所倡導(dǎo)的文學(xué)革命，其首要目的恰恰不在于教育，而是“主張采用白話作為唯一合法的文學(xué)媒介”，即反對以文言作為唯一合法的文學(xué)媒介，把白話文學(xué)確立為文學(xué)的正宗，教育只是它的一個附帶的結(jié)果。《文學(xué)改良芻議》里最重要的一個觀點就是：“白話文學(xué)之為中國文學(xué)之正宗，又為將來文學(xué)必用之利器，可斷言也?！盵11]他在《歷史的文學(xué)觀念論》里又說：“吾輩以為今人當(dāng)造今人之文學(xué)，而古文家則以為今人作文必法馬、班、韓、柳。其不法馬、班、韓、柳者，皆非文學(xué)之‘正宗’也……此說不破，則白話之文學(xué)無有列為文學(xué)正宗之一日，而世之文人將猶鄙薄之以為小道邪徑而不肯以全力經(jīng)營造作之。如是，則吾國將永無以全副精神實地試驗白話文學(xué)之日。”[12]《建設(shè)的文學(xué)革命論》里也談道：“白話文學(xué)從不曾和那些‘死文學(xué)’爭那‘文學(xué)正宗’的位置。白話文學(xué)不成為文學(xué)正宗，故白話不曾成為標(biāo)準(zhǔn)國語?！盵13]胡適在多篇文章里都強調(diào)，文學(xué)革命就是要替白話文學(xué)去爭“文學(xué)正宗”的地位，可見這才是文學(xué)革命的目的。胡適和晚清文人提倡白話文學(xué)的根本區(qū)別，就在于是否要求“采用白話作為唯一合法的文學(xué)媒介”，是否“有意的主張”把白話文學(xué)確立為文學(xué)的正宗，這也是現(xiàn)代文學(xué)和古代文學(xué)的根本區(qū)別。我們今天來談晚清白話文學(xué)的意義和價值，都是在白話文學(xué)已經(jīng)被確立為“文學(xué)正宗”的前提下來談的，舍棄這個前提，則難以客觀地評價晚清白話文學(xué)的歷史地位，也難以解釋“五四”文學(xué)革命的意義。

第二篇文章寫于第一篇文章發(fā)表兩個月后，文末標(biāo)注的寫作日期是1919年4月12日，他是針對前不久《京津泰晤士報》（Peking & Tientsin Times）上發(fā)表的一篇傳教士作者的文章而寫的。我曾做過許多努力，希望能找到這位傳教士作者的文章，但胡適文中并沒有點明傳教士作者的名字和文章題目，也沒有注明發(fā)表日期，要想查找這篇文章，就必須找到1919年4月12日之前的《京津泰晤士報》。為此我查找了國內(nèi)外多家圖書館和檔案館[14]，但能找到的較全的該報都是1924年以后出版的，1919年的該報僅上海圖書館藏有8—12月的四十幾期，而1919年4月12日之前的報紙則始終未能找到。從胡適文章的內(nèi)容來看，這位傳教士作者的文章應(yīng)該屬于對中國當(dāng)時正在發(fā)生的文學(xué)革命運動“顯示出令人失望的混淆跡象，一些與新文學(xué)運動關(guān)系不大甚至根本無關(guān)的問題，被錯誤地視為它的組成部分”中具有代表性的一種，傳教士作者把所謂“三無主義”——“無政府，無家庭，無宗教信仰”的信條歸咎于文學(xué)革命的倡導(dǎo)者，指責(zé)他們“提倡以法語取代漢語、全盤地否定儒家思想，乃至為通奸和弒親辯護”。這類批評如果不是有意的曲解，至少也是很深的誤解。

上述批評涉及三個問題。第一，傳教士作者說文學(xué)革命的倡導(dǎo)者“提倡以法語取代漢語”顯然是一個誤解，這個誤解應(yīng)該跟《新青年》此前討論語言文字改革問題有關(guān)，且主要跟錢玄同有關(guān)。1917—1918年，錢玄同除了在1918年3月15日出版的《新青年》第四卷第三號化名王敬軒，與劉半農(nóng)唱了一出著名的“雙簧”外，還發(fā)表過若干通信、兩篇《論注音字母》和一些“隨感錄”，在《新青年》第三卷第四號的通信里，他主張國民學(xué)校從高小起，增加一門世界語，原因是吳稚暉曾提出，“中國文字艱深，當(dāng)舍棄之，而用世界語”，錢玄同則認(rèn)為“今日遽欲廢棄漢文而用世界語，未免嫌早一點。然不廢漢文而提倡世界語，有何不可”？可是到了《新青年》第四卷第四號的通信里，他就主張“廢滅漢文”，采用Esperanto（世界語）了。陳獨秀在復(fù)信中認(rèn)為，中國文字的存廢關(guān)系到中國語言的存廢，他主張“先廢漢文，且存漢語，而改用羅馬字母書之”，胡適則認(rèn)為中國將來應(yīng)該有拼音文字，“但是文言中單音太多，決不能變成拼音文字。所以必須先用白話文字來代文言的文字，然后把白話的文字變成拼音的文字”。應(yīng)該說，胡適在相當(dāng)長的時間里都是支持拼音文字的，但他對拼音文字能否實行，卻始終心存疑慮，他在《四十自述》里就說過，“我的歷史訓(xùn)練（也許是一種保守性）使我感覺字母的文字不是容易實行的”[15]。在《新青年》這些通信里，陳獨秀和胡適的看法更多是表示對錢玄同觀點的“理解之同情”，并沒有完全贊同錢玄同的觀點，胡適就說自己是“語言學(xué)的門外漢，不配說話了”[16]。然而無論是錢玄同、陳獨秀還是胡適，都從未主張過以法語取代漢語，錢玄同在多篇通信里主張的都是以世界語來代替漢語，其見解的出發(fā)點是“欲廢孔學(xué)，不可不先廢漢文。欲驅(qū)除一般人之幼稚的野蠻的頑固的思想，尤不可不先廢漢文”[17]，這當(dāng)然也是一種偏激的觀點。造成“以法語取代漢語”這一誤解的，很可能是錢玄同在《新青年》第三卷第三號上討論“西文音譯”問題時，曾主張“高等書籍寫原文”“漢文需改用左行橫迤”，他舉的例子就是“十九世紀(jì)初年，F(xiàn)rance有Napoleon其人”。此外，《新青年》外文刊名用的是法文，而不是更為通行的英文，以及陳獨秀在《新青年》上大力宣揚法蘭西文明，可能也是原因之一。

第二，傳教士作者說文學(xué)革命“全盤地否定儒家思想”，這類誤解的影響可謂十分深遠(yuǎn)，不僅林毓生先生在1978年出版的《中國意識的危機》（The Crisis of Chinese Consciousness）等著作中指責(zé)“五四”新文化運動全盤性的反傳統(tǒng)，而且直到今天，持這種觀點的依然大有人在。但這種指責(zé)都忽略了一個特殊的歷史背景，舍卻這個特殊背景，所謂“五四”的“反傳統(tǒng)”就失去了語境，就不能客觀地理解“五四”新文化運動所反對的究竟是什么樣的“儒家思想”。這個背景跟康有為有關(guān)。1912年11月，康有為授意其弟子、剛從美國獲得哲學(xué)博士學(xué)位的陳煥章模仿基督教建制，在上海成立“孔教會”，次年康有為結(jié)束了長達(dá)15年的海外流亡生涯回國，“孔教會”推舉康有為任總會會長，張勛任名譽會長，陳煥章為主任干事，在全國各地設(shè)立分會，名為“尊孔”，實為反對辛亥革命，為復(fù)辟帝制做鋪墊。戊戌變法期間，康有為及其弟子梁啟超都主張君主立憲，維新運動失敗后，師徒二人流亡日本，他們的觀念卻漸行漸遠(yuǎn)，康有為蛻變成了“保皇黨”，即認(rèn)為必須在保留君主制的前提下才能談“立憲”，而梁啟超則成了“立憲派”，即主張無論有沒有君主都必須“立憲”。1913年，康有為聯(lián)合嚴(yán)復(fù)等人致信國會，要求定孔教為國教，把“尊孔”寫進《天壇憲法草案》；1916年，康有為又致電國會和繼任“大總統(tǒng)”的黎元洪，再次要求確立孔教為國教，并致信教育總長范源濂，抗議教育部廢止讀經(jīng)；1917年，康有為又和北洋軍閥張勛發(fā)動復(fù)辟，擁立溥儀登基。這段時間，陳獨秀在《新青年》發(fā)表了《駁康有為致總統(tǒng)總理書》[18]《憲法與孔教》[19]《孔子之道與現(xiàn)代生活》[20]《再論孔教問題》[21]《復(fù)辟與尊孔》[22]等多篇文章，對康有為的主張展開了批判，也就是胡適這篇文章中所說的：“我們反對所有打算通過政府權(quán)力建立任何宗教或任何道德體系作為信仰和行為的唯一正確標(biāo)準(zhǔn)的企圖。這個立場是由《新青年》創(chuàng)辦人、后來擔(dān)任北京大學(xué)文科學(xué)長的陳獨秀提出的，在全國響起了要通過憲法把儒教確立為國教呼聲的那幾年，他無畏地撰文論述了這個問題?！迸c此同時，四川的吳虞也曾多次撰文，批評“儒家以孝弟二字為兩千年來專制政治家族制度聯(lián)結(jié)之根干”[23]，“儒教徒之推崇君主，直駕父母而上之，故儒教最為君主所憑借而利用”[24]。1921年6月，胡適在給《吳虞文錄》寫的“序”中說：“吳先生和我的朋友陳獨秀是近年來攻擊孔教最有力的兩位健將?！辈⑶曳Q吳虞為“‘四川省只手打孔家店’的老英雄”[25]，這就是“五四”時期“打倒孔家店”的由來。此外，“三綱五?！薄叭龔乃牡隆钡热寮叶Y教、女子纏足等陋習(xí)，自然也是新文化倡導(dǎo)者們所反對的。由此可見，所謂“五四”時期“全盤地否定儒家思想”，他們所否定的，乃是康有為、陳煥章等人的“尊孔”、主張把孔教定為國教的思想，以及后世儒家的綱常倫理，而非孔子、孟子學(xué)說?！逗m口述自傳》中就說過，他“并不要打倒孔家店”，他說：“我在我的一切著述上，對孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子，都是相當(dāng)尊崇的。我對12世紀(jì)‘新儒學(xué)’（Neo-Confucianism）（‘理學(xué)’）的開山宗師朱熹，也是十分崇敬的。”[26]1919年11月，胡適在《新思潮的意義》一文中提出“整理國故”，主張以評判的態(tài)度、科學(xué)的方法，對中國舊有的學(xué)術(shù)思想進行系統(tǒng)的整理，[27]此后他做了大量“整理國故”的工作，如果他是“全盤性的反傳統(tǒng)”，那么“整理國故”就說不通，既然傳統(tǒng)是要“全盤”加以反對的，為何還要“整理國故”呢？胡適所主張的，只不過是要以科學(xué)的態(tài)度而非信仰或迷信的態(tài)度對待傳統(tǒng)罷了。因此，說“五四”新文化運動“全盤性的反傳統(tǒng)”“全盤地否定儒家思想”是站不住腳的，至少作為新文化運動領(lǐng)袖之一的胡適就不能說是“全盤性的反傳統(tǒng)”。

第三，傳教士作者說文學(xué)革命的倡導(dǎo)者“為通奸和弒親辯護”，更是一個莫須有的罪名。1918年7月，胡適在《新青年》第五卷第一號發(fā)表了一篇《貞操問題》，認(rèn)為女子不應(yīng)替未婚夫守節(jié)和殉烈，男人嫖娼、納妾，跟婦人偷漢犯的是同等的罪惡，“貞操是男女相待的一種態(tài)度，乃是雙方交互的道德，不是偏于女子一方面的”。1919年年初，胡適又在《每周評論》翻譯發(fā)表了莫泊桑的小說《殺父母的兒子》，小說寫一個少年木匠，是私生子，自幼被父母拋棄，受過很多羞辱和痛苦，長大后父母去找他卻又不肯認(rèn)他，使他深受刺激，從而殺死父母的故事。[28]胡適文章中說，前者是為了提倡性道德的“單一標(biāo)準(zhǔn)”：“如果我們要求婦女的貞潔和忠誠，她們是否有權(quán)要求男人也要有同樣的貞潔和忠誠？”后者是為了提出這樣一個問題：“孝道被談?wù)摿藘汕Ф嗄曛?，我們是否也?yīng)該考慮父母對子女應(yīng)盡的義務(wù)？”由于它們涉及了男女平等和家庭倫理問題，自然會受到舊派文人和保守的外國傳教士反對。這位傳教士作者的文章，有可能受了中國舊派文人的影響，但從胡適文中談到的傳教士作者“援引我們譯介赫克爾對于‘童貞女之子’的批評，作為我們‘三無主義’的證據(jù)”這一點來看，傳教士作者本人思想的保守性亦可見一斑。1916年10月至1917年1月，《新青年》刊登了馬君武翻譯的《赫克爾一元哲學(xué)》，[29]在《新青年》第二卷第三號的譯文里，赫克爾批評了教會的“造人說”，并未提到“童貞女之子”問題，“童貞女之子”是一種基督教教派的信條，認(rèn)為耶穌基督是由童貞女馬利亞受圣靈感孕而生，而赫克爾則闡述了人類遺傳繁殖和發(fā)展演化的規(guī)律，《新青年》發(fā)表此類與基督教信條相反的文章，因此被這位傳教士作者指斥為“無宗教信仰”。

胡適這篇文章最重要的一點，就是他指出了文學(xué)革命和思想革命是一種交叉關(guān)系。這種交叉關(guān)系至少體現(xiàn)在兩方面。第一，他說：“這場文學(xué)運動本身就是對解放文學(xué)形式的需求，尤其是對采用白話文作為現(xiàn)代文學(xué)各分支的唯一合用媒介的自覺需求。但這場運動所包含的各種交叉問題，使它變得不再僅僅是一個形式問題?！痹诤m看來，文學(xué)革命的目的，就是主張以白話取代文言、把白話文學(xué)確立為文學(xué)的正宗，它是一場“文學(xué)形式的革命”，盡管他也認(rèn)為中國文學(xué)的最終目標(biāo)，是要把白話文學(xué)建成周作人所說的“人的文學(xué)”，[30]但在“五四”時期，“采用白話文作為現(xiàn)代文學(xué)各分支的唯一合用媒介”才是文學(xué)革命的首要目標(biāo)。文學(xué)當(dāng)然不能只有形式，新文學(xué)運動又涉及“‘豐富多彩的內(nèi)容’和文學(xué)素材領(lǐng)域的拓展”，它包括“新的視野、新的愿望、新的社會理想和政治思想，以及新的道德標(biāo)準(zhǔn)，諸如與現(xiàn)代文明的接觸、個人的發(fā)現(xiàn)、婦女地位的提升，還有過去十年發(fā)生的政治和社會變化等”，但這些“內(nèi)容”和“素材”本身并不是文學(xué)革命的必然要素，而是屬于更大范圍的思想革命的要素，白話文學(xué)既可以表現(xiàn)這些“內(nèi)容”和“素材”，也可以描寫普通人的生活和情感，胡適自己的白話詩就很少涉及這些素材。1958年5月4日，胡適又在臺北“中國文藝協(xié)會”的演講《中國文藝復(fù)興運動》中回顧了文學(xué)革命，他說：“文學(xué)的革命最重要的是文體的解放，把死的文字放棄了，采用活的文字。這個文體的革命是文學(xué)革命最重要最重要的一點。我們抓住了這一點不講別的，不講內(nèi)容，什么內(nèi)容也不談，最重要的即先做到文體的革命。”他這里所說的“文體的革命”指的就是以白話取代文言。隨后他也提到，除“文體的革命”外，新文學(xué)還有兩個標(biāo)準(zhǔn)，一是“人的文學(xué)”，二是“自由的文學(xué)”。[31]可見在胡適的觀念中，以白話取代文言的“文學(xué)形式的革命”才是文學(xué)革命的關(guān)鍵。換言之，文學(xué)革命是要求完全采用白話文形式，但新文學(xué)“內(nèi)容”和“素材”的拓展則屬于思想革命，文學(xué)革命和思想革命的性質(zhì)并不相同，因此，“文學(xué)形式的革命”和它的思想內(nèi)容之間存在著一種交叉關(guān)系。第二，從時間上看，思想革命要遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于文學(xué)革命，“它們帶來了社會思潮的激蕩，而文學(xué)革命的倡導(dǎo)者只是其中的少數(shù)幾個旗手”；胡適還特別指出：“（思想革命運動）只是偶然地與文學(xué)運動產(chǎn)生了關(guān)聯(lián)。事實上，其中的一些問題——例如對儒教的批評——要比這場文學(xué)運動早許多年。一個人可以誠心誠意地支持這場白話文學(xué)運動，而不必為自己與這場運動的發(fā)起人之間偶然相關(guān)的任何信條擔(dān)責(zé)?！彼囊馑际钦f，文學(xué)革命并不包含在思想革命運動之中，而是獨立于思想革命之外的兩個不同的運動，思想革命運動歷時更長、范圍更廣，且不說梁啟超等人的“新民”和“改良群治”思想，即便是陳獨秀、吳虞等人對康有為“尊孔”的批評，也發(fā)生在文學(xué)革命之前。但正如胡適所說，“這些文學(xué)革命家同時也是在過去20年里已經(jīng)取得不少進展的更重要的思想革命運動的同路人”，思想革命的少數(shù)旗手，尤其是陳獨秀，后來又成了文學(xué)革命的倡導(dǎo)者，所以說，在文學(xué)革命的倡導(dǎo)者和思想革命的旗手之間，也存在著一種交叉關(guān)系。引文中的最后一句話，實際上是要進一步厘清文學(xué)革命與思想革命的關(guān)系，任何人都可以全心全意地支持文學(xué)革命，而不必為文學(xué)革命的個別倡導(dǎo)者在思想革命中的言論和信條擔(dān)責(zé)，從而打消那些對文學(xué)革命心存顧忌的人的疑慮。

這篇文章的后半部分，胡適談到思想革命的五個問題，多數(shù)問題我們都已在上文討論過，但其中第二個問題比較費解。他說：“我們努力通過科學(xué)證據(jù)來揭露各種形式的迷信，這些迷信最近在‘精神研究’和尋找長生不老藥的偽裝下成長起來，并已在北京和上海找到了許多狂熱的追隨者。政治形勢的不確定使許多膽小的人到莊子、墨子、孟子這些著名的魂靈那里去尋求慰藉，他們借助漢語的機械寫作形式，在‘規(guī)整’、對仗的摩登詩篇中去跟他們的信徒交談——這種新式的東西無疑使文學(xué)革命家蒙羞！”這個問題的起因是，1918年4月，《東方雜志》刊登了該刊主編杜亞泉以筆名“傖父”發(fā)表的《迷亂之現(xiàn)代人心》，6月又刊登了錢智修的《功利主義與學(xué)術(shù)》，以及署名“平佚”譯自日本《東亞之光》雜志的《中西文明之評判》。杜亞泉的文章說，西洋學(xué)說的輸入導(dǎo)致了“國是之喪失”“精神界之破產(chǎn)”，認(rèn)為“決不能希望于自外輸入之西洋文明，而當(dāng)希望于己國固有之文明”，他還引《中西文明之評判》一文中比較中西教育的觀點，認(rèn)為歐洲的學(xué)校只傳授知識，而中國的學(xué)校則是傳授“君子之道”。[32]錢智修的文章批評英國邊沁、穆勒的功利主義，認(rèn)為“功利主義之最害學(xué)術(shù)者，則以應(yīng)用為學(xué)術(shù)之目的，而不以學(xué)術(shù)為學(xué)術(shù)之目的”，“功利主義之最大多數(shù)說，其弊在絕圣棄智”，“功利主義既以偏重多數(shù)而變?yōu)閯堇髁x”；“功利主義不去，則學(xué)術(shù)必?zé)o精進之望”。[33]這些文章的基本態(tài)度都是否定西洋學(xué)說，主張回到中國舊有的綱常名教。在此之前，杜亞泉還發(fā)表過《靜的文明與動的文明》[34]《戰(zhàn)后東西文明之調(diào)和》[35]等文章，持論與《迷亂之現(xiàn)代人心》一文相仿。陳獨秀在《新青年》第五卷第三號和第六卷第二號先后發(fā)表了《質(zhì)問〈東方雜志〉記者》和《再質(zhì)問〈東方雜志〉記者》兩篇文章予以批駁。胡適的這段議論，就是針對《東方雜志》的這些文章而發(fā)的。杜亞泉所說的西洋學(xué)說使“吾人之精神的生活既無所憑依，僅余此塊然之軀體、蠢然之生命以求物質(zhì)的生活……大多數(shù)之人，其精神全埋沒于物質(zhì)的生活中”，這個觀點在1923年的“科玄之爭”中，以及在20世紀(jì)二三十年代“東西文化論爭”中，又被張君勱、梁漱溟等人加以發(fā)揮，認(rèn)為西洋文明是“物質(zhì)文明”，東方文明是“精神文明”，胡適則認(rèn)為此類觀點不過是那些“精神文明”的信徒在為他們所迷信的教義尋找長生不老藥罷了。他在1926年發(fā)表的《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》一文中就說：“一只瓦盆和一只鐵鑄的大蒸汽爐，一只舢板船和一只大汽船，一部單輪小車和一輛電力街車，都是人的智慧利用自然界的質(zhì)力制造出來的文明，同有物質(zhì)基礎(chǔ)，同有人類的心思才智……蒸汽鐵爐固然不必笑瓦盆的幼稚，單輪小車上的人也更不配自夸他的精神的文明，而輕視電車上人的物質(zhì)的文明?！盵36]后面這段話主要是針對梁漱溟等人的觀點，而前面那段令人感到費解的話，則是針對杜亞泉和《東方雜志》上的觀點。

第三篇文章寫于五四運動之后的第三年，這個時期文學(xué)革命已經(jīng)取得了較為豐碩的成果，胡適在同一時期所寫的《五十年來中國之文學(xué)》中就提到了魯迅的小說《狂人日記》《阿Q正傳》和周作人的“小品散文”，不久以后的文章里他又談到了郁達(dá)夫的小說。[37]雖然這篇文章中有關(guān)歐洲各國國語文學(xué)形成的內(nèi)容，他在《文學(xué)改良芻議》《建設(shè)的文學(xué)革命論》《五十年來中國之文學(xué)》等文章里都談到過，但這篇文章的角度與前者不同，他想要通過此文來闡明的，是文學(xué)革命為何在短短幾年之內(nèi)就取得了成功。首先，他還是舉了意大利、法國和英國的例子來說明歐洲各國國語形成的歷史，并特別指出近代英語的發(fā)展和漢語的相似性；隨后他又談到了中國語言文學(xué)的發(fā)展歷程，重點討論了中國歷史上的兩次北方少數(shù)民族征服對于文學(xué)發(fā)展的影響，這個被征服的過程同時也是口語文學(xué)得到充分發(fā)展的過程。關(guān)于第二次少數(shù)民族征服對于文學(xué)的影響，他在《五十年來中國之文學(xué)》中有簡要的論述，但有關(guān)第一次少數(shù)民族征服對于文學(xué)的影響，他在其他文章里卻較少談及。他指出，民族的融合“給人們的語言和文學(xué)帶來了極大的益處”，最近幾百年來涌現(xiàn)了許多杰出的白話小說，官話方言也逐漸成了全國使用范圍最廣的語言，它們早已為國語奠定了基礎(chǔ)，但官話方言之所以遲遲未能被“升格”為國語，一是因為“文言和古文的權(quán)威實在是根深蒂固，要摧毀它非常不易。當(dāng)它被長期的大一統(tǒng)國家政權(quán)強制實施，并得到如此龐大的教育體系的支持，在這個教育體系中，讀書人的唯一目標(biāo)就是憑借他們的文言閱讀和書寫能力贏得官場上的榮耀和認(rèn)可時，它就變得異常強大”；二是因為“漢語口語歷史上還缺少一個重要因素，沒有這個因素，文言的權(quán)威就永遠(yuǎn)不會被摧毀。這個重要因素就是，自覺、坦率地承認(rèn)文言是一種死語言，它沒有資格繼續(xù)作為一個現(xiàn)代國家的國語”。他的這些論述，比其他文章里的同類論述更為全面。這篇文章沒有談到科舉制的廢除，但他在《五十年來中國之文學(xué)》中說過：“科舉一日不廢，古文的尊嚴(yán)一日不倒?！盵38]可見科舉制的廢除也是白話文運動取得成功的條件之一。至于五四運動對白話文傳播的影響，他已在《五十年來中國之文學(xué)》中做了中肯的評價，這里僅以“1919年夏天以來，白話傳播得越來越廣”一筆帶過。文章的結(jié)尾指出：“它的成功不能歸功于某個人或某些人的努力。文學(xué)革命的時機早已成熟：兩千多年來對語言的集體修正，以及一千多年來的口語文學(xué)活動，才是促成它迅速成功的根本原因。兩千多年來，人們一直在不知不覺中堅持不懈地為這一天的到來做準(zhǔn)備。過去五年的文學(xué)革命，只不過是兩千多年歷史演變的一個高潮。自然演化的所有無意識過程必然是非常緩慢且耗時耗力的。一旦這些過程變得有意而清晰，人們可以通過聰明才智的管控和實驗，幾百年的工作就能夠縮短為幾年，一種輕而易舉的成功就會降臨到那些在現(xiàn)實中使用‘邀天之功’這個成語的人身上。”這段話說得看似謙虛，卻顯得頗為自負(fù)。的確，在“五四”前后，有海外留學(xué)經(jīng)歷的人不在少數(shù)，他們的思想觀念也并不保守，但他們卻沒有想要摧毀文言權(quán)威的自覺意識；對于中國的文學(xué)革命而言，也只有胡適和他的《新青年》同人配得上是那些“邀天之功”的人。

本文討論了胡適1919—1922年所寫的三篇題為“中國的文學(xué)革命”的英文論文，對文中涉及的“以教育為目的而采用白話的運動”和“主張采用白話作為唯一合法的文學(xué)媒介的運動”的區(qū)別問題，以及文學(xué)革命和思想革命的交叉關(guān)系問題等做了初步的分析，由于第二篇文章是新發(fā)現(xiàn)的英文佚文，因此本文也特別考證并澄清了該文的一些細(xì)節(jié)問題。如果這三篇文章可以為我們理解胡適的文學(xué)革命思想提供一些新的啟發(fā)，那就達(dá)到了本文的目的。這三篇譯文必定還有許多不夠完善之處，希望學(xué)界同人不吝批評指正！

注釋：