反結(jié)構(gòu)與秩序重建：楚雄彝族倮倮支系喪葬儀式考察

單江秀

摘 要：運用特納的儀式過程中的“反結(jié)構(gòu)”概念分析楚雄彝族倮倮支系的喪葬儀式，認為喪葬過程是儀式的閾限期，此時社會結(jié)構(gòu)處于空白階段，儀式主體處于“反結(jié)構(gòu)”過程中，并在該過程中汲取力量，重建社會秩序，開始新的結(jié)構(gòu)性的生產(chǎn)生活。

關(guān)鍵詞：“反結(jié)構(gòu)”;秩序重建;喪葬儀式;彝族倮倮支系

中圖分類號：C952? ? ? 文獻標識碼：A文章編號：1674 - 621X（2020）02 - 0133 - 06

一、研究綜述

維克多·特納（Victor Turner）繼承并發(fā)展了范·蓋內(nèi)普（Van Gennep）的儀式三階段理論，提出閾限前——閾限——閾限后三個階段，分別對應(yīng)于蓋內(nèi)普的分離——過渡——組合。特納認為，閾限階段是儀式過程的核心所在，因為它處于“結(jié)構(gòu)”的交界處，是兩個穩(wěn)定“狀態(tài)”之間的轉(zhuǎn)換，正如瑪麗·道格拉斯（Mary Douglas）所說，這是不符合日常習(xí)俗所建立起來的分類系統(tǒng)的東西，是屬于兩義性的事物，特納將其稱為“反結(jié)構(gòu)”，將閾限前后稱為“結(jié)構(gòu)”[1]310 - 318。道格拉斯進一步考察人類分類體系與社會秩序的關(guān)系，在其名著《潔凈與危險》一書中，她明確地指出：事物的潔凈或骯臟與否，不在于它本身是“潔”或“臟”，而在于它是否符合人類的分類系統(tǒng)，是否位于正確的位置，“當事物脫離原位時，社會就要采取儀式行為來重新確立該秩序”。這點與特納相呼應(yīng)，特納遵循結(jié)構(gòu)功能主義立場，將儀式視為一種恢復(fù)社會平衡和穩(wěn)定的調(diào)整手段[1]309。在儀式的“反結(jié)構(gòu)”過程中，儀式主體憑此被更新，被給予了適應(yīng)新的生活狀態(tài)的額外力量[2]134。

喪葬研究一直是民俗學(xué)、人類學(xué)、民族學(xué)等學(xué)科的研究重陣，成果也較多。張寧研究由死者的“完人”因素決定的喪葬等級和靈魂等級[3]。才旦曲珍和唐仲春分別探究喪葬習(xí)俗所彰顯的佛教思想[4]和宗法制度[5]。楊帆從傳統(tǒng)文化和社會結(jié)構(gòu)兩方面解讀魯西南“過三年”喪葬儀式繁盛至今的原因[6]。何斯強、伍瓊?cè)A兩位對比研究云南少數(shù)民族的葬俗及其文化功能[7][8]。鄧玲認為：在喪葬過程中，死者、孝子和客人都經(jīng)歷了“過渡禮儀模式”的三個階段[9]。朱愛東用“過渡禮儀”理論分析喪葬的結(jié)構(gòu)特征與儀式的功能、意義[10]。

關(guān)于彝族喪葬儀式的研究主要圍繞這幾個方面：王美英、肖雪、侯小納、龍倮貴、徐銘等揭示喪葬儀式中的靈魂觀、死亡觀、身體觀、神際關(guān)系、人際關(guān)系與性別意識 [11-15];張澤洪、高翔認為喪葬儀式中的象征文化具有社會性、集體性和環(huán)境適應(yīng)性 [16];同時，余舒、平慧等學(xué)者還討論喪葬儀式中的風水觀念、時間觀念、空間觀念、生態(tài)觀[17-18];也有學(xué)者研究喪葬儀式中的禁忌文化[19];已有的成果側(cè)重闡釋喪葬儀式的文化內(nèi)涵、社會功能與象征意義。

死亡事件帶來家庭結(jié)構(gòu)的缺失和社區(qū)的恐慌，因為，對于生者而言，此時的亡者既非親人，也不是祖先，而是一個等待“安置”的亡魂。彝族的“三魂觀”認為：死者的亡魂有三，一個到祖先故地與祖先團聚，一個在家堂守家，一個在墳地守墳。在倮倮支系的社會分類系統(tǒng)中，三魂若各就各位，則庇佑后人，反之則作祟人間，而喪葬儀式則是使亡魂符合彝族社會的分類系統(tǒng)，重建社會秩序的調(diào)整手段。特納說，如果社會的基本模型是“位置結(jié)構(gòu)”的話，那么儀式的閾限時期則是結(jié)構(gòu)空白的地方[2]123，在這里，儀式主體處于“反結(jié)構(gòu)”的過程中，并從中汲取力量“再生出斯威士王國的正常的、有結(jié)構(gòu)的秩序”[2]145。本文通過對楚雄彝族倮倮支系喪葬儀式的考察，論證倮倮支系在儀式過程中的種種“反結(jié)構(gòu)”的言行舉止意在吸取力量，重建日常的生產(chǎn)生活秩序。

二、田野概況

楚雄彝族倮倮支系認為，其祖先與老虎有血緣關(guān)系，因此自喻為“虎族”，稱虎為“倮”。倮倮支系的男人自稱“倮倮頗”，女人自稱“倮倮嫫”，孩童稱“阿倮作”。“家庭結(jié)構(gòu)為一夫一妻制家庭，家庭財產(chǎn)按兄弟人數(shù)加雙親進行分配，由幼子贍養(yǎng)父母。父母去世后，其祖靈牌供奉在幼子家中，使幼子得以繼承家族的神權(quán)。獻祭祖先時，其他的兄弟姐妹均到幼子家中進行，從而使幼子在神權(quán)上取得‘正主的地位”[20]。

傳統(tǒng)上，倮倮支系用竹根、白馬櫻花樹、白秧條等制作祖靈，以區(qū)分是否同宗，現(xiàn)在多選用松樹。后代小心翼翼地供奉三代前的祖靈，不僅時常獻祭，而且年節(jié)時還要用酒水和肉湯為祖靈沐浴更衣，三代以后的祖靈便送往祖靈洞，祖靈洞通常設(shè)在一棵茂盛的老樹上。

倮倮支系的喪葬儀式是生者汲取力量，重建秩序，開始結(jié)構(gòu)性的生產(chǎn)生活的儀式過程。該過程中，儀式主體盡失結(jié)構(gòu)性的身份、地位、財產(chǎn)等區(qū)分，其行為舉止呈現(xiàn)“反結(jié)構(gòu)”特征，并充滿象征和隱喻。

三、楚雄彝族倮倮支系的喪葬儀式

在楚雄彝族倮倮支系中，親屬關(guān)系具有重要的結(jié)構(gòu)意義，并為整合社會關(guān)系和社會地位提供框架[21]44。在喪葬儀式中，根據(jù)血緣的親疏而有尸親1、后親2和主家之分。后親、尸親和主家在喪葬儀式中各司其職又相互配合，除了為死者準備犧牲和祭品外，后親還需延請端盤唄髦一位，厄頗一位，尸親和主家各請一位厄頗，端盤唄髦主持儀式，其他三位厄頗協(xié)助完成。3（為與學(xué)術(shù)界形成對話，下文中的神職人員均稱為“畢摩”）彝族社會自古有“舅舅為大”的觀念，在喪葬儀式中表現(xiàn)為：后親享有特別的社會地位和文化意義。以筆者參加的一次女性死者的喪葬儀式為例，展現(xiàn)倮倮支系的喪葬儀式過程中“反結(jié)構(gòu)”的積極意義，即儀式主體汲取力量“重新進入光明和常態(tài)”[2]145。

喪葬儀式濃縮了一個民族對待生者和死者的態(tài)度與方式，是遭遇死亡事件致家庭結(jié)構(gòu)缺失時，重整家庭成員進入新的社會生活的過渡過程。按照特納的劃分，楚雄彝族倮倮支系的喪葬儀式為閾限前——閾限——閾限后三階段。

（一）閾限前的結(jié)構(gòu)狀態(tài)

人斷氣后，畢摩吟唱“房柱倒”（彝語“希高休”）議論生死，并在中柱上象征性地砍一刀，隱喻人已過世。然后，孝子披麻戴孝，帶上三炷香、一瓶酒、兩盒煙和一只雞，在他人的陪同下一路鳴鑼前往舅家報喪，由此拉開喪葬儀式的序幕。死者的兒子、姑娘、兒媳和本宗族的侄子、侄女、侄媳以及孫子、孫女、孫媳包括堂孫輩的人員則披麻戴孝，在庭院等候后親和尸親的到來。按古規(guī)，后親不入門之前，尸親不得進門。后親到達時，在大門外鳴炮三響，之后孝子孝女在畢摩的帶領(lǐng)下到大門口跪拜迎接。畢摩吟誦《接尸親經(jīng)》：“母親后事找大舅，母親事情舅做主……”4將后親迎到院心后，再次行跪拜之禮，最后三跪于靈堂庭前?！叭蚓胚怠钡挠佣Y儀結(jié)束后，后親入靈堂祭奠。彝族有以左為尊的觀念，祭禮完畢后，后親便在靈堂的左側(cè)屋休息。主家用同樣的禮儀迎接尸親，迎接尸親的內(nèi)容有別于后親，畢摩吟誦經(jīng)文：“母親去世我傷心，母親歸世姐流淚，母親兒女你我倆，母親后事你我辦，母養(yǎng)之恩要回報……”5尸親接進家后被安排在靈堂的右側(cè)屋休息。

（二）閾限期的“反結(jié)構(gòu)”過程

死亡是死者結(jié)束生命前的一切社會關(guān)系的終點，也是生者重新整合社會結(jié)構(gòu)的起點，治喪是為亡者舉行的告別此岸到達彼岸的過渡儀式，也是生者從結(jié)構(gòu)性的社會生活中脫離出來，尚未重新進入新的結(jié)構(gòu)性生活的結(jié)構(gòu)空白期，即特納所指的閾限期，“反結(jié)構(gòu)”是這個時期的特點，在這個模糊不定的時空里，人類社會的分類系統(tǒng)不復(fù)存在，儀式主體進入一種神圣的儀式時空，如侯小納指出：“元謀涼山鄉(xiāng)彝族在喪禮儀式過程中，通過戲謔、娛樂的方式來調(diào)適生與死、自我與他者之間的關(guān)系?！盵13]90在喪葬儀式中，倮倮支系的“反結(jié)構(gòu)”特征不僅表現(xiàn)在裝扮方面，如：親子赤腳，戴的帽子呈三角形，上衣反穿，外衣不縫邊，用粗麻皮束頭束腰，女兒頭披一條麻布等等，還包括儀式中的圣事交流、奇怪拼湊的游戲組合與培養(yǎng)的共同情感三方面。

1.圣事的交流

楚雄彝族倮倮支系的喪葬儀式中，圣事交流的方式包括展品或“所示之物”，行為或“所做之事”，詳述如下。

其一，展品或“所示之物”。儀式中的長者向儀式主體展示這些物品，意在喚起他的情感 [1]317。在喪葬儀式中展示的圣物有祖靈牌、趕羊鞭和引路鳥等。

祖靈牌是祖先遺像的抽象表達，是隱喻的死者，其制作過程神圣而莊嚴。首先，長子身披氈制法衣，頭戴法帽，在畢摩的帶領(lǐng)下往東邊松林里接祖靈，經(jīng)畢摩占卜后尋得祖靈樹，用事先備好的藍布把羊腿綁在此樹根部，用傘打著背回?！秷蠖鹘?jīng)》說：“母背兒女十二年，子背父母一早上?！北车郊液笕腱`堂，長子說：“母親，我們回到家了，今后你要好好管家。”畢摩邊誦經(jīng)，邊接下青松制作祖靈牌。先用法刀截取約四寸長的樹根，雕刻出人形，再把后親帶來的象征財富的銀子鑲嵌在五官和身體各器官，男性死者鑲12或14顆，女性死者鑲14或16顆，位置不能弄錯，否則會致家人的相應(yīng)器官生病。相傳，有一男孩得眼疾，神婆占卜后說：“給祖靈牌鑲銀子時，眼睛的位置弄錯?！苯?jīng)矯正后，眼睛才好。祖靈牌做好后，用酒清洗，再貼上一塊羊肉，寓意亡靈身體健康，再依次裹上藍布、黑布、黑線（男死）或紅線（女死），最后將其固定在棠梨木板上，插在升斗里，放于祭壇上。

族人按照生者的世界建構(gòu)起一個類似的亡魂世界。羊是彝族社會里財富的象征，因此倮倮頗用羊做犧牲獻祭亡魂。男性死者獻公羊，女性死者獻母羊。畢摩誦起《獻牲經(jīng)》后，羊被陸續(xù)拉到棺材前，用香敲打頭部3下后割下半塊左耳，再用竹簽串起，獻于祭壇上。亡魂的羊只需要趕羊鞭來管理，于是，儀式主體制作“趕羊鞭”送給亡魂把獻祭的羊群趕到陰間。出殯時，畢摩清點羊耳的數(shù)目，每清點一只羊耳，就在一根剝光皮的松枝上刻一道痕跡。魯宗慶畢摩說：“亡魂數(shù)不清楚有多少只羊的話，就數(shù)數(shù)這根趕羊鞭上有多少道痕就是了，跟古人結(jié)繩記事一個道理。”

引路鳥用梧桐樹雕刻而成，坐在竹編的鳥窩里，插在靈堂門上。死者是男性插在左邊門上，死者是女性插在右邊門上。出殯時送出去，由它負責為亡魂引路[22]113。

其二，行為或“所做之事”。神話敘事與神話扮演往往相伴而生。西奧多·加斯特（Theodor Gaster）把儀式看作是對神話的表演[23]。閾限期，長者要舉行一些演出，演出的內(nèi)容取自部落神話或宗教史詩中的某些情節(jié)。倮倮支系的治喪過程中要舉行吃肝膽儀式。按古規(guī)，酒和肝由后親帶來。屆時，由后親請來的畢摩手握法刀，一邊吟唱《除思念》，一邊喂眾孝子孝女吃肝膽。通常唱完一段祭辭，搛一塊肝片和一塊肥肉放在法刀上，送給孝子孝女們吃。此習(xí)俗源于《晏郎行孝》的故事。很早以前，有一個名叫晏郎的人，幼年喪父，與母親相依為命長大。晏郎很孝順母親，但家境貧寒，只能艱難地度日。于是，晏郎出門到遠方做工，打算用辛苦掙得的錢奉養(yǎng)母親。晏郎走后，母親在家天天盼兒歸，天天盼、月月盼、年年盼，盼到三年三月三日，仍不見兒歸來。母親等得心發(fā)慌，便手拄拐棍上路找兒去。走呀走……第九十九天走到石頭山腳時，已筋疲力盡，無力再行走，只好爬到石洞里去歇腳?？墒牵挥X睡下就再也沒醒來，從此，長眠在此。當晏郎家纏萬貫歸家時，不見母親蹤影。他先后到日出的東方，日落的西方，星王的南方，七星的北方呼喚母親，但沒有回音，也不見蹤影。只好回村問鄰居，鄰居告訴說，曾見手拄拐棍往石頭山方向去了，從此一去不復(fù)返。晏郎聽后下定決心去找母親?？墒?，不熟路來不熟事，不熟地方不熟人，便請舅父來帶路。甥舅上路找母去，共走了99天，翻越99座山，過了99條河，經(jīng)過99座橋，終于在石頭山腳石洞里找到了母親尸體，可是除了肝、膽和附在膽上的油還完好外，其余已全部腐爛。晏郎見狀，悲痛萬分，哭淚如雨。舅父只好一邊安慰，一邊用長刀取肝、膽、油各一點托給晏郎吃下，以解除對母親的思念，這就是除思念的由來。

治喪過程中，孝子孝女們須頭戴三角帽，以示對死者的懷念。此習(xí)俗源于目連得到仙人黃朝指點后用三角帽撞開地府的柵欄，營救母親的神話。

2.奇怪拼湊的組合游戲

出殯前，為防止棺材長蟲，畢摩要為其念誦《驅(qū)蟲經(jīng)》。畢摩象征性地用長刀掀掉已放在棺材頭部、中部、尾部的蟲形竹條，寓意把棺材蟲掀掉。邊掀邊念道：“大蟲小蟲們！棺頭你莫吃，去吃白秧條。棺腰你莫吃，去吃松樹葉，去喝松樹汁。棺尾你莫吃，去吃椎栗葉，去喝椎栗汁。”然后，用鷹翅左右交叉比畫，邊比畫邊重念《驅(qū)蟲經(jīng)》。

驅(qū)蟲完畢，靈柩從靈堂移到庭院，做“斷禍水接福祿水”的儀式。棺材上橫搭一根麻稈，畢摩站在上方，先后用濁水和酒（或糖水）注入麻稈，畢摩助手代表孝子蹲在下方，用碗接住，并一問一答：

畢摩：昨晚你家屋后咯是有老虎過路？

助手：是的。

畢摩：昨晚你家咯是發(fā)生了不幸的事？

助手：是的，發(fā)生了大不幸，已經(jīng)過去了。

畢摩：（往麻稈里注入濁水）不幸之水下去了，咯有來通了？

助手：下來了，來通了，老虎過路水下來了。

畢摩：（停止倒水）不幸之水咯有斷掉了？

助手：（把接得的水倒掉）不幸之水下通了，已經(jīng)斷根了。

畢摩：（接著倒酒或糖水入麻稈）不幸之水斷根了，福祿之水來了，你要接好牛羊水、騾馬水、肥豬水、閹雞水、兒子升官發(fā)財水、姑娘出嫁水。福祿水下去了，你要接好。福祿水咯又下來了？

助手：斷斷續(xù)續(xù)下來一點點，來得不多。下來了，兒子升官發(fā)財水、姑娘出嫁水、牛羊水都來了，你再加把勁。

畢摩：（停止倒水）福祿水、繁殖水都下去了。然后，助手把接到的酒或糖水灑向孝子或讓孝子喝下。

斷禍水接福水結(jié)束后，接著做“分冬春”儀式。畢摩或助手手抓草、米等（代表籽種）撒向孝子，并就有關(guān)農(nóng)事節(jié)令進行提問，孝子作答（或助手代答）。通過一問一答的形式，教會孝子怎樣掌握農(nóng)時節(jié)令，適時耕種。

閾限期的物品既有作為物品的自然屬性，又有作為祭品的社會性和文化性，在時空的結(jié)構(gòu)分類上有一點“模棱兩可”，令人感到是“危險的”，須在發(fā)喪前清掃出去。當靈柩被移出靈堂后，婦女們立刻緊張地把靈堂打掃得一干二凈，把危險之物送往遠處。接著做“犁牛驅(qū)邪”儀式。用一棵麻稈當牛擔，把死者的長子和次子當牛架起，后拖刺叢或杉松枝葉，再用一棵青刺棵做犁杖，畢摩扶著犁杖，邊唱邊吆“牛”在靈柩前繞犁3轉(zhuǎn)，孝媳尾隨其后簸糠，意在掃除一切不吉 [22]111 - 117。犁畢，長子背著裝有引路鳥和祭品的籃子，在前引路，送葬者尾隨在靈柩后送往墳山。

3.培養(yǎng)共同的情感

喪葬儀式不僅以鮮明的方式重申倮倮頗社會的生死觀、孝道觀，還通過在儀式中享有的共同情感使女兒與娘家人之間的矛盾趨于和解。

閾限階段，儀式中的人也成為閾限人，盡失世俗社會中的身份、地位等差別，而享有絕對的平等，這種超越一切正式的社會關(guān)系之后團結(jié)一致的人際情感即共同的情感。死者的女兒魯從英一家都是基督徒，其教義與彝族的傳統(tǒng)習(xí)俗有較多沖突，日常交往中，他們也嚴格遵循基督教教規(guī)，并因此與父母及兄弟之間產(chǎn)生了誤解和摩擦。魯從英說：“因為父親反對我信基督，曾在做禮拜的路上堵著打我，把我家的牛牽走，喊我不改回來的話就永遠不要回去，要跟我斷絕關(guān)系。那幾年，我都不敢回娘家。兄弟們也對我不吃這、不吃那很有意見，生氣地說：‘你們信基督的就是難搞！在母親病重期間，哥哥、嫂嫂們叫我和他們一起去天峰山老君殿為母親燒香，我說：‘我們基督不能去做那些。于是，他們都罵我良心去哪了？！但是，這次母親過世，我請了畢摩，牽著羊來，還買來了煙、酒……做了以前不敢做的一切，為的就是讓母親高興，也讓哥嫂們高興，耶穌教導(dǎo)的那些只有等從這里回去后再做了。確實，這次回來，哥哥、嫂嫂們對我都不像以前了，對我好像更親了些?！?

（三）閾限后的結(jié)構(gòu)狀態(tài)

進入閾限后，儀式中的人被釋放出來，進入社會結(jié)構(gòu)之中?！白鳛閮x式主體的個人或團體再次處于穩(wěn)定的狀態(tài)，由此擁有了一些明確規(guī)定的和‘結(jié)構(gòu)類型的權(quán)利和義務(wù)，被期望依照一定的習(xí)俗規(guī)范和道德標準來行事”[2]124。母親的喪葬儀式結(jié)束，魯從英也重返閾限前的狀態(tài)，認真地遵守基督教教義教規(guī)，認真地去教堂做禮拜。魯從英的兄嫂們則共同履行家族成員對祖先的供奉和獻祭義務(wù)，共享祖先的庇佑，日常的生產(chǎn)生活中互幫互助，相互扶持，建構(gòu)出新的穩(wěn)定的社會結(jié)構(gòu)，使社會總是處于動態(tài)平衡之中。

四、“反結(jié)構(gòu)”與秩序重建

祖靈牌、趕羊鞭、引路鳥等不合邏輯的圣物的中心叢是彝族倮倮文化的“整個信仰和價值體系的象征模板，是它的原型范式和最終尺度”[2]143。彝族是古代從青藏高原“南下”的游牧民族，在經(jīng)歷了長期的、大規(guī)模的遷徙之后從游牧生計區(qū)域移動到農(nóng)耕生計區(qū)域。所以，在喪祭上就會有靈魂回歸的文化主題[24]151、156。儀式中，通過畢摩指路讓亡魂回歸到祖先故地，途中由引路鳥引路。還為亡魂獻祭羊，并制作趕羊鞭趕羊。這樣，亡魂才能夠順利到達祖先故地，并富足地生活在那里，不再回家來打擾，于是，生者得到安寧，為重建秩序喚起儀式主體的“動員、激勵以及強制的內(nèi)在能量”[25]。

吃肝膽儀式與《晏郎行孝》的故事相關(guān)，戴三角帽的習(xí)俗與目連救母的神話相關(guān)，這些口耳相傳的神話與嚴肅莊重的喪葬儀式在倮倮支系中被反復(fù)講述和不斷操演，形成了相互印證并相互強化的正向關(guān)系。吃肝膽儀式和頭戴三角帽的傳統(tǒng)是喪葬儀式對神話的展演，是以神話為藍本的社會劇。在神話的儀式實踐中，生者在神圣的時空中接受民族傳統(tǒng)的孝道教育。他們在身體力行地表演著“理想世界”，并以此將自己融入該世界的“真實”感受之中。晏郎行孝和孝子們吃肝膽這個以儀式形式展演的神話，意在幫助生者盡快從悲痛中走出來，開始正常的生產(chǎn)生活。這種在虛擬中感受真實是儀式的“超常態(tài)行為”。喪葬儀式被“神話化”和“神圣化”，孝子們在展演神話的情境中感受神圣 [26]33。儀式中，肝膽和三角帽都是神話中晏郎之母的肝膽和目連用于營救母親的三角帽的象征符號，這些符號“來自基本的個人的和文化的假定，這些假定常常是潛意識的，但卻是大部分社會行動的根源。它們提供了每一個個體和團體的精神生活和情感生活的堅實核心”[2]142 - 143。在這個過程中，儀式主體的見聞和行為“正在使自己充滿神秘的力量，這種力量授予了他們各種能力，以便他們成功地擔負起他們在這個世界或下一個世界的新職位”[2]143。正如祭辭里說“刀尖口上來吃肉，刀尖口上來喝酒，吃了喝了不思念，吃了喝了解悲傷……不是父母肝，不是父母膽，那是解思去焦藥”。1在吃肝膽和戴三角帽的過程中，儀式主體逐漸減輕悲痛，汲取力量面對新的生活。

在社會分類系統(tǒng)中，濁水是骯臟的、被排斥的物質(zhì)，而糖水和酒水則是潔凈的、珍貴的物品?！皵嗟溗痈５撍眱x式中，用濁水象征不幸之水，用糖水和酒水象征福祿之水，并用倒水、接水和喝水這一系列儀式性的動作模擬驅(qū)除危險，迎接福祿和享受福祿。在“分冬春”儀式中，孝子們通過聆聽畢摩的教導(dǎo)掌握農(nóng)事耕作知識，為進入閾限后“結(jié)構(gòu)性”的生產(chǎn)做準備。婦女們清掃靈堂，把“臟物”送走等使物歸其所的活動，最終是為了加強社會和道德秩序的結(jié)構(gòu)?！袄缗ｒ?qū)邪”儀式中，把長子、次子當牛，把麻稈當牛擔，用孝媳簸糠的動作與刺叢、杉松枝葉等帶刺的植物來清掃一切不潔之物，以保障平穩(wěn)地過渡到閾限后。

特納將閾限期的同質(zhì)的、平等的、宗教性的關(guān)系，稱之為“人的特殊關(guān)系”。這是“受禮者們領(lǐng)受了一種去異趨同的儀式”[1]318之后建構(gòu)起的關(guān)系，該關(guān)系出現(xiàn)于社會結(jié)構(gòu)空白的地方。喪禮中，魯從英雖是基督徒身份，但主動放棄耶穌的訓(xùn)誡，置身于結(jié)構(gòu)體制之外，采取與儀式中的所有人一致的行動，體現(xiàn)出一種打破原有的文化與社會角色的限制的“交融”精神 [27]。喪葬儀式的動員力量在于：使儀式中的人的情感和心態(tài)超越了日常而陷入超常狀態(tài)[26]33。儀式強調(diào)群體的合一，合一壓倒一切，也超越了內(nèi)部出現(xiàn)的沖突 [21]48。所以，儀式實踐過程中，魯從英與娘家人之間曾經(jīng)的隔閡與緊張關(guān)系都被忽略，雙方實現(xiàn)了行為上的高度默契和情感上的空前的群體團結(jié)。

同時，特納在考察了恩登布人的割禮儀式之后指出：“閾限團體是一個同志的社區(qū)或社團，這種同志關(guān)系超越了等級的、年齡的、親屬位置的甚至性別的區(qū)分。而且，他們都被這種在儀式舉行完畢后還存在的特殊紐帶聯(lián)系在一起，直到老年。這種被稱之為‘烏布萬布或者‘烏倫達的友情，使得一個人長久擁有得到親切招待的特權(quán)?！盵2]133魯從英說：“經(jīng)過了母親的這次事情之后，我和娘家人之間的關(guān)系好多了，有個什么事情都會互相喊喊，很多年沒有來我家的二哥、二嫂也會隔三岔五地來我這兒坐坐聊聊。農(nóng)忙時候也會來給我搭把手。從這方面看，我覺得在母親的事情上我還是做對了，雖然當時心里還是有點害怕?！眱x式中魯從英和娘家人之間形成的同志關(guān)系以及儀式后仍然延續(xù)的“烏布萬布”或者“烏倫達”的友情表明：魯從英與娘家人之間的關(guān)系已趨于和解，其基督徒的身份已不再是橫亙在自己與娘家人間的不可逾越的鴻溝。

五、結(jié)語

費孝通先生指出：鄉(xiāng)土社會是“禮治”的社會，禮的維持依靠當?shù)貍鹘y(tǒng)，即文化系統(tǒng)，生于其中的人因?qū)ΧY懷有敬畏感而主動服禮[28]，主動服禮的目的就是為了營造有序的社會秩序。在母親的喪葬儀式中，雖然魯從英一家是基督徒身份，但是仍然服從彝族倮倮支系傳統(tǒng)文化的權(quán)威，履行了文化傳統(tǒng)里對尸親的規(guī)范。這種看似與其身份相反，與基督教訓(xùn)誡悖逆的“反結(jié)構(gòu)”的行為卻緩和了曾經(jīng)一度僵化的娘家關(guān)系，并締結(jié)了特納所指的“烏布萬布”或者“烏倫達”的友情。其他的儀式主體通過食用畢摩用法刀送來的肝膽，佩戴撞開地府柵欄的三角帽等“反結(jié)構(gòu)”的行為解除對母親的思念，減輕喪母的悲痛，為進入“結(jié)構(gòu)性”的生產(chǎn)生活積蓄力量。通過倒去濁水、用刺叢清掃等儀式性動作象征驅(qū)除“不潔的”和“危險的”。通過喝下糖水、酒水象征飲下福祿之水，通過把自己當成“?！?，由畢摩驅(qū)趕犁地象征即將開始有序的社會生產(chǎn)。

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[責任編輯：劉興祿]

Anti-structure and Order Reconstruction： A Study on the Funeral Ritual of Luoluo Branch of Yi people in Chuxiong

SHAN Jiang?xiu

（School of Humanity， Chuxiong Normal University， Chuxiong， Yunnan ， 675000， China）

Abstract： This paper used the concepts of anti - structure to analyze the Luoluo peoples funeral ritual. The process of funeral is liminal period， when the social structure is nonexistent and the body of ritual is in the process of anti - structural. During the process， the body of ritual draws strength and reconstruct the social order. Then the new production and life with new structure starts.

Key words： anti?structure; order reconstruction; funeral ritual; the Luoluo Branch of Yi people