世界之開顯

張柯

摘要：海德格爾1919年的“費希特闡釋”雖然含蓄而簡略，但卻具有重要意義，對此的探討既可使人看清其備受重視的1919年講座的深層語境，又可使海德格爾1929年“德國觀念論講座”的真正依據(jù)得到澄清。為此進行的文本分析意在闡明早期海德格爾的“費希特闡釋”何以堪稱一種“世界之開顯”：它根本地意指以“人與存在之關(guān)聯(lián)”來重新解讀思想傳統(tǒng)的契機之形成，即在極限性之思中追問同一者之道路的敞開。

關(guān)鍵詞：海德格爾;費希特;洛采;康德;人與存在之關(guān)聯(lián)

中圖分類號：B516.54 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1009-3060（2020）01-0018-11

在1929年夏季學(xué)期講座《德國觀念論與當(dāng)代哲學(xué)問題處境》中，海德格爾對費希特知識學(xué)展開了大規(guī)模闡釋，這種闡釋在篇幅上較之同講座中的另外兩種闡釋（“謝林闡釋”和“黑格爾闡釋”）占據(jù)了壓倒性優(yōu)勢，在義理上也構(gòu)成了對后兩種闡釋的奠基。1929年的這種“費希特闡釋”引發(fā)了費希特專家的高度興趣，而且對于理解海德格爾思想的發(fā)展進程也具有重要意義，海德格爾在此講座中就已一再指出，費希特知識學(xué)中隱藏著“此在之形而上學(xué)的開端”，并且對謝林哲學(xué)和黑格爾哲學(xué)的根本理解都首先需要對費希特哲學(xué)的深切闡釋。。在同時期的私人通信里，海德格爾也寫道：“眼下我正在首次講授關(guān)于費希特、黑格爾和謝林的課程——一個世界再次向我開顯了?！焙５赂駹柕倪@一表態(tài)關(guān)乎他對費希特哲學(xué)意義的判斷，而且關(guān)乎他1919年和1929年先后作出且彼此呼應(yīng)的“費希特闡釋”。這正是“世界之再次開顯”的深邃意味。但要澄清這一意味，顯然需要首先弄清“世界之（初次）開顯”意味著什么。正是對這一問題的追問啟動并支配著本文的進程。

一、海德格爾“費希特闡釋”的獨特性

海德格爾思想與德國古典哲學(xué)之關(guān)聯(lián)的密切程度超乎通常想象。德國古典哲學(xué)以洛采為中介對海德格爾思想產(chǎn)生了極為深遠的影響，從一開始就烙印了海德格爾的思想道路，這可以從海德格爾1912年就已啟動并貫徹其一生的“康德闡釋”和“黑格爾闡釋”中觀察到。這兩種闡釋以及海德格爾此后興起的“萊布尼茨闡釋”和“謝林闡釋”在海德格爾思想道路上結(jié)出累累碩果，蔚為大觀。與之相比，海德格爾的“費希特闡釋”則顯得相當(dāng)特別，這是他對德國古典哲學(xué)的諸多闡釋中幅度最小、留白最多也常令人感到驚奇的一種闡釋。尤其令人驚奇的是這一情形：海德格爾明確承認費希特哲學(xué)的重要意義，卻又很少予以充分講解。

一方面，海德格爾早就知道洛采哲學(xué)深受費希特哲學(xué)的影響（洛采和其老師魏瑟都深深受益于費希特哲學(xué)，這種學(xué)統(tǒng)傳承早已是學(xué)界共識）。海德格爾在1915年的簡歷中也指出，他很早就開始了對費希特的研究，而且這種研究具有深遠意義，因為海德格爾此時對費希特和黑格爾的研究同其他因素一道導(dǎo)致其原有對歷史的反感被徹底摧毀了。按照“歷史”概念在海德格爾語境中的特殊含義，這一表態(tài)實質(zhì)上意味著，這種研究使得海德格爾在“基礎(chǔ)問題”的語境中贏取了對歷史性的洞見（參見后文對“歷史意識”與“解構(gòu)性奠基”之關(guān)系的闡釋）。

另一方面，迄今為止，除了這份簡歷中的指示，我們還看不到海德格爾在1910-1918年對費希特哲學(xué)的研究立場（其中一個重要原因是，海德格爾在1915-1918年講授的、含有德國觀念論課程的最早期弗萊堡講座文本迄今仍不可見，而且它們可能沒有保存下來）。

就目前所能看到的資料而言，只是在1919年的兩個講座即《哲學(xué)觀念與世界觀問題》（以下簡稱《哲學(xué)觀念》）和《現(xiàn)象學(xué)與先驗價值哲學(xué)》（以下簡稱《價值哲學(xué)》）中，海德格爾才首次交代了他對費希特哲學(xué)的研究立場。這一交代不僅以追補的方式闡釋了海德格爾在1915年簡歷中對費希特之重要性的指示，而且預(yù)示了海德格爾此后思想道路上對費希特哲學(xué)乃至對整個德國觀念論之闡釋的基本機制。

1919年講座中的“費希特闡釋”與1929年講座中的“費希特闡釋”有著邏輯上的同構(gòu)性。只不過前者非?？酥疲瑯O為簡略含蓄，以至不易明見;而后者的闡述則經(jīng)過精心籌劃，相當(dāng)充分，是首次正面講授。這種同構(gòu)性以及其他一些因素（見后文）足以證明，與“世界之再次開顯”相呼應(yīng)并且使之可能的“世界之開顯”就發(fā)生在1919年講座中。但要闡明其中關(guān)鍵，必須先對海德格爾1919年兩個講座的基本語境作出揭示。

二、《哲學(xué)觀念》中的費希特因素

《哲學(xué)觀念》歷來備受重視。且不論今天學(xué)者對它的高度評價，其當(dāng)時的效應(yīng)就已構(gòu)成一種說明：通過這一講座課，并且通過四處流傳的課程筆記，海德格爾迅速取得了學(xué)生群體和專業(yè)學(xué)界的高度肯定，“他的名字就像秘密國王的傳聞一樣傳遍整個德國”，馬堡大學(xué)也為之再次考慮聘請海德格爾。此講座之所以受到如此推崇，是因為海德格爾在其中有力地敞顯了一個令人耳目一新的問題語境，甚至可以說是一個劃時代的問題語境。更確切地說，這個問題語境是1912年“實在性論文”（《現(xiàn)代哲學(xué)中的實在性問題》）已經(jīng)粗略勾勒的那個被海德格爾予以本己化了的“批判實在論”語境，只不過它在1919年以更明確的任務(wù)、更清晰的輪廓和更深刻的細節(jié)呈現(xiàn)出來，顯示出一種前所未見的大氣象。

《哲學(xué)觀念》在開篇處就道出了它的任務(wù)：“本講座之任務(wù)在于對一個難題作出科學(xué)性的界定、闡明和逐階段的解決，這個難題很快就會更加明確地和更加徹底地使那些預(yù)備性的開端語句顯現(xiàn)為對此難題本身是不一致的，甚至是本質(zhì)上陌異的”，與之相應(yīng)，此講座的意圖在于找到一條通向源始科學(xué)的道路，“有待追蹤的科學(xué)觀念的意義特征也包括如下內(nèi)容：借助于真正方法論上的認識態(tài)度的贏獲，我們超出和離開我們自己，并且必須在方法論上讓自己留在那個領(lǐng)域里，那個對于有待奠基的科學(xué)的最本己難題來說永遠格格不入的領(lǐng)域”。這里所謂的“對于有待奠基的科學(xué)的最本己難題”是指對世界觀與源始科學(xué)之異質(zhì)性的揭示工作。

海德格爾本人所指出的這一任務(wù)和意圖可轉(zhuǎn)釋為：要彰顯一般哲學(xué)（世界觀）與真正哲學(xué)（源始科學(xué)）的差異，但這一工作并不是對一般哲學(xué)的單純棄絕，毋寧是必須從一般哲學(xué)（世界觀）啟動并且經(jīng)由它來通達本真哲學(xué)（源始科學(xué)）。當(dāng)本真哲學(xué)的觀念得到澄清，曾經(jīng)提供助力的一般哲學(xué)（世界觀）所具有的“本質(zhì)上的陌異性”也就得到了最終裁定，海德格爾所說的任務(wù)也因而就是：我們要告別作為世界觀的哲學(xué)，轉(zhuǎn)入作為源始科學(xué)的哲學(xué)。

表態(tài)A的實質(zhì)含義可概括為：費希特推進了康德的批判實在論思想，亦即在體系哲學(xué)的意義上銳化了康德哲學(xué)的指向“人與存在之關(guān)聯(lián)”的問題機制（“自我乃是自我性的本原行動，它應(yīng)當(dāng)是行動著的。它的目的是應(yīng)當(dāng)”，而這種“應(yīng)當(dāng)”乃是“存在之根據(jù)”，為現(xiàn)成存在提供根據(jù)的這種本源性的“應(yīng)當(dāng)”實即本源關(guān)聯(lián)），或者說，費希特使康德哲學(xué)之根本旨趣的可能性變得具體化了，由此更鮮明地指示著一種“解構(gòu)性奠基”之思。只不過海德格爾此時只是點到為止（它將在1929年講座中得到充分解釋。）。

“解構(gòu)性奠基”是海德格爾思想尤其是前期海德格爾思想決定性的思想原則，在1927年8月給弟子卡爾·洛維特的信中，海德格爾坦率指出，這一原則自1910年代以來就一直起著決定性作用：“我確信，存在論只應(yīng)在存在者層面得到奠基，并且我相信，迄今為止在我之前還沒有人清楚地看到并道出這一點。但是存在者層面的奠基并不意味著任意地指向并返回到一種存在者中去，毋寧說，為存在論作出奠基的那個基礎(chǔ)只是以這樣的方式才被發(fā)現(xiàn)的，即我們知道存在論本身是什么，并且于是就讓存在論作為這樣一種東西而自行崩降趨于基礎(chǔ)了。如同在弗萊堡的開端時期一樣，我面對的問題一直是實際性（Faktizitat）問題，只不過更加徹底得多了，而且現(xiàn)在我也是以這樣一些視角來面對實際性問題的，這些視角在弗萊堡時期就已經(jīng)對我而言是主導(dǎo)性的了。我持續(xù)地致力于研究鄧·司各脫和中世紀(jì)并接著返回去研究亞里士多德，這絕非偶然?！睋Q言之，海德格爾的決定性的思想原則是：從作為實際生命的人出發(fā)，對存在論進行這樣一種奠基，存在論由于經(jīng)受這種奠基而釋離原本就不適當(dāng)?shù)母呶唬〝[脫主體性的高筑），自行降解到一個源始基礎(chǔ)中去;由于人作為奠基的發(fā)動者已經(jīng)在這個源始基礎(chǔ)中居有本己的位置（人之所以進行這種解構(gòu)性奠基，本身就是本源關(guān)聯(lián)的內(nèi)在要求），經(jīng)受此奠基的存在論則解構(gòu)到一種本源性的存在中去（不再是作為純語法現(xiàn)象、形式邏輯意義上的“存在”），即一種真正起基礎(chǔ)作用的存在，故這個源始基礎(chǔ)就是由人與存在之雙重奠基構(gòu)成的“人與存在之關(guān)聯(lián)”，這種奠基就是要使人與存在歸人它們的本源關(guān)聯(lián)中?；谄涮赜械摹芭袑嵲谡摗绷?，1919年的海德格爾已經(jīng)看出，康德哲學(xué)和費希特哲學(xué)雖然都還不能稱作真正的“解構(gòu)性奠基”之思，亦即還不是對“人與存在之關(guān)聯(lián)”的本真之思，但已經(jīng)相當(dāng)接近，至少是對此作了預(yù)感和先思，這是這兩種哲學(xué)的真正偉大之處。

另一方面，海德格爾寫道：

費希特固然以最激進的方式制訂了目的論思想，并且力求在理性本身中尋找理性的目的，認為這個目的是在絕對的自身知識和自身審視中給出自己的，但他同時也相信，從純粹演繹（也即對所設(shè)定界限的不斷重新?lián)P棄）的這樣一種質(zhì)樸而簡單的原始行為中，可以推導(dǎo)出性質(zhì)上不同的理性作用的雜多性和多樣性。他的目的論方法突變?yōu)橐环N構(gòu)成的辯證法了。費希特忽視了一點，即目的論方法需要一個實質(zhì)性的、質(zhì)料性的引線，理性的目的就是在其中實現(xiàn)自己，理性行動本身應(yīng)當(dāng)在其中找到其普遍的特征。這種質(zhì)料，即經(jīng)驗心理的聯(lián)系，雖然提供出思想方式和規(guī)范的內(nèi)容規(guī)定性，但并沒有論證它們的有效性。它可以說只是一個動因和動力，好讓人們找到它們——它

們是以目的論方式得到論證的。（表態(tài)B）

表態(tài)B的實質(zhì)含義可概括為：然而費希特仍有其嚴(yán)重限度，他錯誤地評估了康德哲學(xué)的經(jīng)驗主義，還沒有真正理解康德為何如此重視感性事實，也就是說，費希特雖然把握住了康德式“批判實在論”的旨趣，但卻忽視了“批判實在論”的本質(zhì)機制（按照這種機制，質(zhì)料之被給予性和存在之實在性的關(guān)系需要得到深思，“存在”不能淪為參與構(gòu)成絕對主體之辯證法的“存在”），費希特未能看出，“提供質(zhì)料的地基設(shè)置”乃是批判實在論之“批判的一目的論方法”的本真結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)。這就是海德格爾上述語句“費希特忽視了一點……”的真正意謂。這層意思也同樣會在1929年講座中得到更充分的闡釋。

總而言之，《哲學(xué)觀念》中的這兩種表態(tài)合作構(gòu)成了早期海德格爾對費希特哲學(xué)之“極限性”的預(yù)先思考：一方面，海德格爾看出，費希特的自我理論絕非主體哲學(xué)的單純固化，而是指向了一種“解構(gòu)性奠基”之思，它以更加明確的方式在旨趣層面推進了康德的“批判實在論”，表態(tài)A因而是對費希特哲學(xué)之“偉大”的指示;另一方面，海德格爾指出，費希特的自我理論忽視了批判實在論的本真構(gòu)成機制，忽視了“質(zhì)料之預(yù)先給予”的重要性，以至于“他的目的論方法突變?yōu)橐环N構(gòu)成的辯證法”，最終仍然困窘在主體性哲學(xué)的限度中不可自拔，表態(tài)B因而就是對費希特哲學(xué)之“限度”的分析。正是通過這兩方面的統(tǒng)合思考，海德格爾首次給出了他的極限性之思，這種極限性之思不僅實質(zhì)性地支撐了1919年講座的構(gòu)思布局，而且規(guī)定了他此后的“費希特闡釋”乃至整個德國觀念論闡釋的基本思路。

1919年“費希特闡釋”的這種極限性之思，一方面指向了未來進程，它預(yù)示并貫徹了海德格爾此后對德國觀念論乃至對德國古典哲學(xué)之整體評判的執(zhí)行思路，另一方面它又堪稱對海德格爾1912-1916年的“康德闡釋”和“黑格爾闡釋”的一種總結(jié)，在后者中我們已經(jīng)看到了這種極限性之思的萌芽，但還沒有看到在1919年講座中如此明確的亮相。1919年“費希特闡釋”因而就具有一種非常特殊的位置。

這種特殊性突出地體現(xiàn)在早期海德格爾的“康德闡釋”和“費希特闡釋”的復(fù)雜關(guān)系中：海德格爾一方面在1919年以康德哲學(xué)為界標(biāo)來看待費希特哲學(xué)的極限性;但另一方面，海德格爾在1919年特意強調(diào)費希特哲學(xué)的“銳化返照”之功絕非偶然之舉（這種強調(diào)同樣發(fā)生在1929年講座中），因為海德格爾事實上曾經(jīng)是借助于費希特以及洛采哲學(xué)的返照之功才走向了康德哲學(xué)之深意。

這里因而要闡明一種認識順序和義理順序的復(fù)雜關(guān)系：海德格爾在認識活動上是通過洛采哲學(xué)的返照之功理解了費希特哲學(xué)的深意（見后文），并由此理解了康德哲學(xué)之深意;但另一方面，海德格爾也清楚地知道義理層面上的邏輯順序不容忽視，即康德哲學(xué)決定性地影響了費希特哲學(xué)并以之為中介決定性地影響了洛采哲學(xué)，而洛采哲學(xué)所規(guī)定的“批判實在論”之理解又是海德格爾形成其特有的“康德闡釋”的決定性因素。

海德格爾的“費希特闡釋”之所以處在一個非常奇特的中間位置上，就是因為它運作在這樣一種認識順序和義理順序的彼此交織的復(fù)雜態(tài)勢中，因此，1919年的“費希特闡釋”在據(jù)此反思了費希特哲學(xué)與康德哲學(xué)的關(guān)系之后，還面臨著另一向度的問題，即如何解釋費希特哲學(xué)與洛采哲學(xué)的關(guān)系，此問題隱含在《哲學(xué)觀念》中，但只是在《價值哲學(xué)》中才被正式提出和解答。

就《哲學(xué)觀念》的問題語境來看，通過對“目的論的一批判的方法”的批判，海德格爾給出了對新康德主義乃至新康德主義背后的費希特哲學(xué)之“極限性”的雙重解釋：一方面要指示其偉大，即這種哲學(xué)已經(jīng)以特有方式預(yù)感先思了“人與存在之關(guān)聯(lián)”;另一方面要揭示其限度，即這種哲學(xué)歸根結(jié)底仍是理論性的，仍然需要被告別，因為真正的世界體驗（人與存在之關(guān)聯(lián)）的運作不是理論性的，而是“解釋學(xué)直觀”的，亦即“形式顯示”的。

《哲學(xué)觀念》整個考察工作的結(jié)論因而是：憑借著對源始科學(xué)的預(yù)感先思，新康德主義先驗價值哲學(xué)堪稱傳統(tǒng)哲學(xué)之極限，但它本質(zhì)上仍然是理論性的東西。理論之物是脫棄生命的東西，本身是派生的東西，必定有一門真正的源始科學(xué)，理論之物就是從這門科學(xué)中獲得其起源的。通過這種極限性之思，海德格爾最終宣示了一系列思考的最終目的，他由此就推進到第三個層次，最終申明了本己思想的任務(wù)：我們要超出和離開我們自己通常所處的理論之物，“成功地跳入另一個世界，或者更確切地講，竟是首次真正進入這個世界之中”，并且“必須在方法論上讓自己留在后一領(lǐng)域中”。這“另一個世界”就是源始科學(xué)所標(biāo)志的領(lǐng)域，亦即致力于本源關(guān)聯(lián)（人與存在之關(guān)聯(lián)）的領(lǐng)域。

從《哲學(xué)觀念》的思路進程來看，海德格爾對作為“新費希特主義”的新康德主義之極限性的思考具有重要意義，因為倘若不認識到這種極限性，“向另一個世界的躍入”就將缺乏其內(nèi)在動力，甚至將是不可能的。

而海德格爾對新康德主義之極限性的思考又是源于他對費希特哲學(xué)的闡釋，《哲學(xué)觀念》對新康德主義的批判因而構(gòu)成了海德格爾第一次正式亮相的“費希特闡釋”。然而這種“費希特闡釋”的內(nèi)在根據(jù)和運作機制還需得到進一步闡明，因為在費希特哲學(xué)和新康德主義之間還橫亙著洛采哲學(xué)。

洛采哲學(xué)從費希特哲學(xué)中受益甚深，同時又深遠地影響了新康德主義，但洛采哲學(xué)本身又不可被歸為新康德主義。要闡明新康德主義價值哲學(xué)的極限性，還需要對洛采哲學(xué)的位置作出講解。海德格爾因而就面臨著一個更具體的問題：新康德主義是否真正理解了洛采哲學(xué)的意義？而且更重要的問題是，洛采哲學(xué)與費希特哲學(xué)的關(guān)系又該如何理解？此問題將在《價值哲學(xué)》中被明確提出并予以解答。由之而來，一種潛在而深遠地影響著海德格爾“德國古典哲學(xué)闡釋”的觀照坐標(biāo)（“費希特一洛采坐標(biāo)”）在這里首次顯現(xiàn)出來。

四、首次顯現(xiàn)的“費希特一洛采坐標(biāo)”

《價值哲學(xué)》是緊接著《哲學(xué)觀念》講授的課程。二者不僅在時間上緊密連接，而且在布局上也密切相關(guān)，以至于可以把《價值哲學(xué)》視為《哲學(xué)觀念》第一部分第二章的擴充版和詳盡闡釋版。如前所述，《哲學(xué)觀念》的基本結(jié)論是：我們必須辨識出派生關(guān)聯(lián)（人與存在者之關(guān)聯(lián)）和本源關(guān)聯(lián)（人與存在之關(guān)聯(lián)）的差異性，并且必須告別派生關(guān)聯(lián)以轉(zhuǎn)入本源關(guān)聯(lián);但另一方面，這條轉(zhuǎn)變之路又必須從派生關(guān)聯(lián)中啟動，沒有在派生關(guān)聯(lián)中的扎根，這種轉(zhuǎn)化性的告別亦不可能。對派生關(guān)聯(lián)的告別并不意味著對它的單純棄絕，而是要對它進行承認著的告別。因此，雖然《哲學(xué)觀念》在結(jié)尾處已經(jīng)指明了后繼任務(wù)是追問這種源始科學(xué)的真相，追問這種“解釋學(xué)直觀”亦即“形式顯示”的真意，但海德格爾在緊接著的《價值哲學(xué)》中卻是以退為進，再次努力澄清傳統(tǒng)哲學(xué)之極限（新康德主義的先驗價值哲學(xué)）與源始科學(xué)（現(xiàn)象學(xué)）的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而且相較于此前的工作，這一工作更加深入細致。

按一般理解，新康德主義運動由兩方面構(gòu)成：一方面是柯亨和那托普（馬堡學(xué)派），另一方面是文德爾班及其弟子（西南學(xué)派）。海德格爾也贊同地指出，“當(dāng)人們今天談到新康德主義運動時，想到的首先是由柯亨和文德爾班發(fā)起的對康德哲學(xué)的兩種復(fù)興運動”。關(guān)于二者之間的關(guān)系，海德格爾寫道，柯亨1871年發(fā)表的《康德的經(jīng)驗理論》“重新發(fā)現(xiàn)了先驗方法”，“重新發(fā)現(xiàn)了康德《純粹理性批判》的本真意義”，對新康德主義有方向指明之功，文德爾班也深受其影響;但另一方面，海德格爾也強調(diào)，文德爾班之加入這種復(fù)興運動，也有其獨立性，因為“文德爾班是在洛采的直接影響下為先驗方法賦予了一種新的形式”，“他解釋康德的動機和主旨是從洛采那里獲得的”，甚至洛采也只是中介，“它們最初源自費希特，費希特的思想連同整個德國觀念論尤其對洛采的早期思想產(chǎn)生了強烈影響。因此不難理解，為什么費希特會在先驗價值哲學(xué)中扮演了決定性的角色，以至于簡直可以將先驗價值哲學(xué)說成是新費希特主義”。

費希特之所以產(chǎn)生這種影響，是由于“費希特把批判意義上的理論理性做了本質(zhì)上是實踐的解釋”，把具有優(yōu)先性的實踐理性視為“感知著價值的”理性。洛采接受了這一學(xué)說，它成為“現(xiàn)代價值哲學(xué)發(fā)展的決定性動力”。更具體地講，這一學(xué)說意味著，“實踐理性是優(yōu)先的，理論性的、科學(xué)的思想奠基在實踐性的意求真理的信念和意志中——這種學(xué)說變成了價值哲學(xué)在哲學(xué)上的基礎(chǔ)信念，并且相應(yīng)于其整個的發(fā)展進程發(fā)生了變式修改，而且在學(xué)術(shù)上得到了更精確的表達”。海德格爾緊接著寫道，這種對費希特學(xué)說的“更精確的表達”，正是被洛采啟動的，“洛采在其《小邏輯》（1843）中極為犀利地指出：‘確切無疑的是，最終的、事實上的必然性只能被歸因于那種東西，即那種由于它的價值（它對道德精神而言的價值）之故而要求一種絕對的肯定并能予以承受的東西，同樣確切無疑的是，這必須被視為哲學(xué)的終極目標(biāo)，即：就連邏輯的形式和其法則也不能被理解為精神的單純在事實上現(xiàn)成的自然必然性，而應(yīng)被理解為這樣一些現(xiàn)象，它們源出于另一種更高的根源，并且將它們的必然性在本質(zhì)意義上歸功于這一根源”。

洛采所主張的這種對“派生東西”與“本源東西”的區(qū)分以一種有所變化的方式被文德爾班所繼承，后者把實踐理性視為一切原則之原則，并由此把康德哲學(xué)的主旨理解為“就算對理論真理也要強調(diào)其價值特征”。從海德格爾的角度來看，也正是在這一點上同時呈現(xiàn)出了新康德主義價值哲學(xué)的偉大與限度。

所謂偉大是指，當(dāng)價值哲學(xué)認識到“就算對理論真理也要強調(diào)其價值特征”，事實上已經(jīng)逼近了對派生關(guān)聯(lián)與本源關(guān)聯(lián)之區(qū)分的洞見，或者說，已經(jīng)是從對“存在論差異”的某種覺察中啟動的，已經(jīng)預(yù)感到或預(yù)思了一種從派生關(guān)聯(lián)轉(zhuǎn)入本源關(guān)聯(lián)的必要性。

所謂限度是指，當(dāng)價值哲學(xué)把這種本源關(guān)聯(lián)僅僅理解為價值，文德爾班等人就還沒有完全理解洛采“有效性”思想的真正意義與豐富可能性。僅僅把暗示著存在論差異的“有效性”解讀為“價值”，就會使得價值哲學(xué)成為一種文化哲學(xué)且固執(zhí)在其中而不自知，最終使得價值哲學(xué)淪為它本應(yīng)去克服的對象。

在《價值哲學(xué)》第一章中，海德格爾以復(fù)雜的筆觸描繪了這一悖論性的情形。新近哲學(xué)之標(biāo)志是世界觀哲學(xué)，其核心概念即文化概念，文化概念有兩種含義因素，其一是“歷史意識”，其二是“科學(xué)成就”。它們會間接或直接地導(dǎo)致自然主義的統(tǒng)治地位：一方面，“歷史經(jīng)驗的意識把握了歷史世界的發(fā)展、動因、目的論構(gòu)型和成就。受這一意識激勵的時代在朝向現(xiàn)實本身，朝向真實存在的前驅(qū)作用中看到自己的生活目標(biāo)。它在一切認識方式和實踐形態(tài)中的支配地位一時間讓所有先驗哲學(xué)的幻想都失去了市場”。另一方面，“伴隨著發(fā)展歷史意識——文化概念的第一個因素——的動因，同時出現(xiàn)了它的第二個因素：朝向經(jīng)驗實踐生活領(lǐng)域內(nèi)的特殊成就的現(xiàn)代生活方向，廣義上的技術(shù)發(fā)展?！灰@個時代身陷自然主義之中，它就不會發(fā)覺任何不妥之處”。

在海德格爾看來，由“歷史意識”和“科學(xué)成就”間接或直接地導(dǎo)致的自然主義，實質(zhì)上意味著“對精神的絕對物化，把一切存在都還原為有形的、物質(zhì)性的和事物性的事件，還原為物質(zhì)和力以及對每一種原則性的沉思的拒絕”⑩，也就是說，自然主義乃是對存在與存在者之區(qū)分的根本遺忘。

面對著自然主義的統(tǒng)治地位，海德格爾指出，正是洛采作出了“原則性的克服”。洛采看出自然主義對精神的絕對物化乃是一種根本錯誤，憑借著“有效性”思想，洛采“發(fā)現(xiàn)一個非經(jīng)驗的、非自然存在性的、非經(jīng)驗式的領(lǐng)域，發(fā)現(xiàn)一個非感性的世界，這個世界雖然擁有著一切非感性，但卻避免了舊形而上學(xué)的那種糟糕的、夸張的、根本上同樣是自然主義式的超感性”。這事實上意味著覺察“存在論差異”的歷史性契機出現(xiàn)了。這個契機被海德格爾明確地歸功于洛采：“下述事情奠基于精神史的處境中：一種源始的、根本的哲學(xué)問題機制很難自行釋放，它所贏得的只是逐步的精神性的沖擊力。那個把這種釋放體驗為必然之釋放并試圖讓這種釋放運作起來的哲學(xué)家，就是洛采?！?/p>

在此意義上，當(dāng)價值哲學(xué)把洛采的“有效性”思想進一步地解讀為價值哲學(xué)，他們就已經(jīng)運作在一個去覺察“存在論差異”的歷史性契機中，但當(dāng)他們僅僅把“有效性”思想固化為價值哲學(xué)，他們就沒有完全理解這種思想和這種契機的真正意義，最終只是使價值哲學(xué)成為“當(dāng)代的文化哲學(xué)”，并通過文化概念所固有的那兩種含義因素（“歷史意識”與“科學(xué)成就”）而使得自身成為自身本應(yīng)予以克服的對象，亦即，價值哲學(xué)恰恰構(gòu)成了對存在論差異之遺忘的加劇。就這種悖論性而言，對這個階段的海德格爾來說，新康德主義的價值哲學(xué)的確堪稱傳統(tǒng)哲學(xué)之界限（極限）。就此而論，洛采哲學(xué)顯然構(gòu)成了海德格爾對新康德主義之極限性批判的基準(zhǔn)點。

不僅如此，1919年的海德格爾指出，洛采還有更為重要的功績，在自然主義的統(tǒng)治中，正是洛采辨識出了德國觀念論真正偉大的和亟須得到傳承的東西，在實質(zhì)意義上給出了對德國觀念論之極限性評判的基準(zhǔn)點。

海德格爾在《價值哲學(xué)》中對此有非常復(fù)雜、不易明見的表述，其中心旨意和行文邏輯可概括為：“歷史意識”雖然間接地導(dǎo)致了自然主義，但“歷史意識”本身的意義卻需要與上述效果區(qū)分開來，因為“歷史意識”本身代表著一種關(guān)鍵思想的興起。歷史意識首先是在與啟蒙的對抗中出現(xiàn)的。啟蒙以普遍一般性為原則，“啟蒙首次以原則上的清晰性提出了普遍歷史的觀念?！瓎⒚蓺v史觀把一切歷史事件消解在概念關(guān)聯(lián)、原因與意圖、概念上清晰的目標(biāo)設(shè)定之中，不是將作為歷史事件之統(tǒng)一的個人看作個體，而是看作種屬的個例，看作歷史的原子”;對于啟蒙歷史觀的弊端，康德已經(jīng)有所反思，并由此“處于啟蒙和德國觀念論的交界處”。但決定性的拐點卻是赫爾德，赫爾德在哈曼的影響下“首先認識到每個民族、每個時代、每個歷史現(xiàn)象本身都有其獨立的本己價值，……朝向個別的、在質(zhì)的方面本源性的作用中心和作用關(guān)聯(lián)的目光覺醒了，本己性范疇變得充滿了意義”，受赫爾德影響，施萊格爾等人繼續(xù)推進了對個體性意義的思考;施萊爾馬赫也處在這一陣營中，他尤其對黑格爾產(chǎn)生了深遠影響。從對個體化原則的重視而來，德國觀念論構(gòu)成了對啟蒙最融貫和最深刻的完成，“在某種程度上已經(jīng)是對啟蒙的克服”，“一切哲學(xué)問題機制的重心都移置到意識之中了，亦即移置到主體性之中了，或者說移置到先驗統(tǒng)覺的、理論理性的、實踐理性的以及判斷力的自我之中了，這種移置推動了費希特和謝林的自我形而上學(xué)。在其個體化的多樣性和特性中的歷史現(xiàn)在是從主體的創(chuàng)造性的本原行動而來被看到的——人格的自身價值。歷史的發(fā)展乃是意識和精神之歷史的發(fā)展。精神之發(fā)展的源初步伐應(yīng)在這些歷史自身中被發(fā)現(xiàn)。精神之發(fā)展動機和發(fā)展階段（現(xiàn)象學(xué)）的理念和理性之歷史辯證法的理念覺醒了。黑格爾的所謂的泛邏輯主義源出于歷史意識，而絕非是對理論之物的單純且徹底的理論化活動的一種后果”。海德格爾進而指出，德國觀念論的歷史意識之思間接推動了經(jīng)驗性的歷史學(xué)研究，并且通過諸多歷史學(xué)家的努力，“經(jīng)驗的統(tǒng)治獲得了優(yōu)先性，……哲學(xué)上的觀念關(guān)聯(lián)和基本建構(gòu)的解釋力消退了”，最終以間接方式導(dǎo)致自然主義的興起。

海德格爾視野中的“歷史意識”因而出現(xiàn)了本真所思與外在效果的差異?！皻v史意識”的這種本真所思是一種重新啟程的“個體化原則”之思，即一種指向“解構(gòu)性奠基”的思想。這是德國觀念論（從萊布尼茨和康德而來）所傳承的真正財富，海德格爾認為，正是洛采真正看出了這一點，而且是在自然主義取得支配地位的時代作出了這一關(guān)鍵辨識。洛采的貢獻因而就是雙重的：其一，對自然主義的原則性克服（通向“存在論差異”）;其二，對德國觀念論之“解構(gòu)性奠基”思想的傳承（通向“人與存在之關(guān)聯(lián)”）。

對洛采的這一雙重貢獻（雙重任務(wù)），海德格爾在行文措辭中予以明確承認：

洛采通過其對作為價值問題的中心哲學(xué)問題的解釋，亦即通過在一種目的論語境中對此問題的最終闡釋，取得了對自然主義的克服，并同時贏得了對德國觀念論之傾向的有所變化的繼續(xù)推進。……他的這兩種任務(wù)可以在他的開端性著作中找到（尤其是在《小宇宙》中和第一批作品中）。盡管洛采在認識論問題上看得并不犀利而且他所接受的教育的自然科學(xué)基礎(chǔ)持續(xù)地影響著他，但他仍然由于他的德意志運動之來源而對先驗之先天的發(fā)問保持著開放的理解力。他從費希特那里接受過來的關(guān)于實踐理性（作為“感受著價值的”理性）之優(yōu)先性的學(xué)說，成為現(xiàn)代價值哲學(xué)之發(fā)展的決定性動機。在這當(dāng)中，洛采在19世紀(jì)中的精神史位置同時得到了最簡明扼要的表達：保持與德國觀念論的連續(xù)性和與德國觀念論的關(guān)聯(lián)，同時對思辨觀念論予以批判性的彎轉(zhuǎn)。

這后一點需要特別加以解釋。思辨觀念論以黑格爾為代表和極點，其核心主張即“思想與存在是同一的”。洛采對思辨觀念論的批判受到其師魏瑟和費希特之子小費希特的影響。魏瑟和小費希特從費希特哲學(xué)出發(fā)并贊同后期謝林對絕對觀念論的批評，指責(zé)黑格爾的思辨觀念論混同了理性東西和實在東西，認為我們有必要區(qū)分理性東西和實在東西。正是這種批判立場對洛采的“有效性”思想產(chǎn)生了深刻影響。所謂“對思辨觀念論予以批判性的彎轉(zhuǎn)”因而就是指洛采對德國觀念論之限度的批判，此批判著力于對德國觀念論的自然主義傾向的克服，實質(zhì)上是對存在與存在者之區(qū)分的深思，并且有鑒于這種區(qū)分本就是“解構(gòu)性奠基”的關(guān)鍵構(gòu)成要素，洛采對思辨觀念論的這種批判就不是一種摧毀式的克服，而是著眼于德國觀念論之真正財富而使德國觀念論恢復(fù)本源真相的“批判性的彎轉(zhuǎn)”。

從對洛采之雙重貢獻的辨識與承認而來，海德格爾已經(jīng)看出洛采處在一種特有的“中間位置”上：洛采哲學(xué)不僅構(gòu)成了海德格爾對新康德主義之極限性評判的基準(zhǔn)點，而且也構(gòu)成了海德格爾對德國觀念論之極限性評判的基準(zhǔn)點。而且洛采以其對德國觀念論的批判式繼承所敞顯的深遠意義，并沒有被新康德主義完全理解，換言之，洛采對自然主義的克服雖然是“價值問題的開端”，但這種開端的縱深遠景絕不僅限于價值哲學(xué)。由此我們就可以看清海德格爾下述斷言的根本意蘊了：“[洛采]以有效一詞（它在當(dāng)代哲學(xué)中扮演著重要的作用）真正所指的意思，迄今還沒有被發(fā)現(xiàn)。這是一個糾結(jié)不堪的難題，而之所以糾結(jié)，是因為人們自始就把它與價值現(xiàn)象聯(lián)系在一起了?！瓕τ谟行噪y題的清理來說，決定性的是使之避開價值現(xiàn)象?！币谎愿胖?，洛采之意義需要在一個更開闊的視域中得到重新辨識。

海德格爾1919年啟動的“費希特闡釋”首次開顯了這一廣闊視域。因為要重新辨識洛采之意義，必須對費希特哲學(xué)的位置作出確切闡明。就洛采對費希特之深意的“更精確表達”和進一步轉(zhuǎn)化而言，海德格爾對洛采哲學(xué)的理解構(gòu)成了其對費希特哲學(xué)（乃至康德哲學(xué)）的認識根據(jù)。但另一方面，洛采哲學(xué)的激勵之功又離不開費希特哲學(xué)（乃至康德哲學(xué)）的奠基之功，后者構(gòu)成了前者的存在根據(jù)。

因此，費希特哲學(xué)的中間位置與洛采哲學(xué)的中間位置變得密不可分了，并由此使得這兩種哲學(xué)共同構(gòu)成一種特有的“觀照坐標(biāo)”。這種寂然閃現(xiàn)的觀照坐標(biāo)揭示的是這樣一種道路，道路上的后至者恰恰通過其臨界性的批判工作使得前驅(qū)者的深意得到彰顯。在此意義上，這種觀照坐標(biāo)不僅僅是為了界限之沉思，更是為了照亮一條從傳統(tǒng)而來并通向未來的同一者之路。

五、結(jié)語

唯通過沉思傳統(tǒng)之極限性，我們才有可能“首次躍入一個全新的世界”，早期海德格爾“費希特闡釋”所影響的這一路徑策略在1919年是被堅決實行的，1919年諸講座尤其是《哲學(xué)觀念》的重要性絕非偶然。在1929年的“費希特闡釋”中，海德格爾再次實行了這一路徑策略，但卻更為成熟而且顯示出一個更宏大的世界，因為它直接奠定了海德格爾此后“黑格爾闡釋”與“謝林闡釋”的執(zhí)行思路，并通過它們而揭幕存在歷史之思。

對海德格爾的“德國古典哲學(xué)闡釋”而言，費希特哲學(xué)和洛采哲學(xué)因而就具有了這樣一種觀照坐標(biāo)的意義，它們或許不能算作最深刻的和第一流的哲學(xué)，但它們卻為沉思者的觀察臻于全景幅度和深邃背景提供了根本定位和真切可能，因而以一種奇特的方式起到了決定性作用：正是這種觀照坐標(biāo)為思想傳統(tǒng)的一種轉(zhuǎn)化契機提供了可能，為傳統(tǒng)世界的一種全新開顯指引了向度。而且觀照坐標(biāo)的意義往往在于其指示功用，其本身卻不必是視域焦點（海德格爾在1929年的“費希特闡釋”中使用“遠方無聲閃電”這一奇特措辭來描述這一事態(tài)），這也就可以解釋，這兩種彼此互生的關(guān)鍵思想為何既獲得海德格爾的高度肯定但又很少得到其充分解說。

至此我們已可理解，海德格爾在闡釋德國觀念論時所說的“世界之開顯”和“世界之再次開顯”。究竟意味著什么。這種世界之開顯，根本地意指以“人與存在之關(guān)聯(lián)”來重新解讀思想傳統(tǒng)的契機之形成，即一條追問“同一者”之道路的敞開，亦即傳統(tǒng)思想的一種轉(zhuǎn)化式的全新開顯，它因而與極限性定位的實行以及與一種觀照坐標(biāo)的確立都密不可分，因為若不對傳統(tǒng)思想的極限性作出勘測，一種根本的轉(zhuǎn)變就仍是明晦不定的，甚至是懸疑的，但這種觀照坐標(biāo)本身又足以使人洞見到，這種轉(zhuǎn)變只有通過對傳統(tǒng)之深意的發(fā)動才得以可能。最終，這種“世界之開顯”就映照出了海德格爾思想乃至一切本質(zhì)性思想的真正處境：在同一者之道路上效力于轉(zhuǎn)變，并通過轉(zhuǎn)變而走在同一者之道路上。