《格薩爾》意象化文本的哲學(xué)闡釋

丹珍草

(中國社會科學(xué)院民族文學(xué)研究所,北京 100732)

近20年來，隨著世界文化多樣性觀念的深入，以及聯(lián)合國教科文組織對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與研究的重視，中國少數(shù)民族“三大史詩”(1)即《格薩(斯)爾》《瑪納斯》《江格爾》。研究受到世界關(guān)注。對民間口頭文學(xué)、史詩傳承、史詩學(xué)的理論探討，尤其是對中國少數(shù)民族活形態(tài)口傳史詩珍貴價值的發(fā)掘和研究，開始進入深度性考察分析和學(xué)理性研究階段。對史詩觀念、史詩傳統(tǒng)的認知，以及史詩的研究范式，正悄然發(fā)生變化。諾布旺丹新著《詩性智慧與智態(tài)化敘事傳統(tǒng)：格薩爾傳承類型的再發(fā)現(xiàn)》正是在此學(xué)術(shù)語境下出版的一部具有探索性和創(chuàng)新性的研究成果。著者通過對《格薩爾》史詩書寫藝人丹增扎巴的敘事文本、藝人成長語境的深度追蹤研究，將丹增扎巴的創(chuàng)作稱為“智態(tài)化敘事”文本。所謂“智態(tài)化敘事”，就是在傳統(tǒng)《格薩爾》史詩傳承類型如神授類型、圓光類型、掘藏類型、頓悟類型、吟誦類型等基礎(chǔ)上，重新對史詩傳承類型進行的解構(gòu)與建構(gòu)，并以分層化分析發(fā)現(xiàn)的一種新的《格薩爾》史詩敘事形態(tài)。著者認為，丹增扎巴的敘事文本及其創(chuàng)作形態(tài)屬于掘藏史詩中的“意念掘藏類”[1]38，他的文本與神授藝人的說唱文本、吟誦藝人的說唱文本以及其他掘藏文本都不同，丹增扎巴的史詩故事習(xí)得，并不是傳統(tǒng)的口耳相傳，亦沒有特定的說唱地點或表演性活動，而是以書寫方式進行的文本演述，屬于《格薩爾》藝人個體生命的一種特殊的心理體驗。這種敘事文本，是以象征主義手法和超世俗敘事視角對民間敘事的獨特演繹，是《格薩爾》史詩從口頭走向書面、從詩性走向智性、從世俗性走向神圣性的一種過渡性的特殊文本形態(tài)。本文認為作者研究丹增扎巴文本的敘事特質(zhì)，即是闡釋其“以己度物”的主體性神話思維，藝人“想象性類概念”建構(gòu)的英雄世界和民族“根隱喻”智慧的融合演繹。

《格薩爾》史詩的“活形態(tài)”特征，當代傳承的新實踐、新話語，意味著學(xué)者在田野的新發(fā)現(xiàn)和所謂“活魚要在水中看”的學(xué)術(shù)實踐。同時，學(xué)者于書齋中抽絲剝繭、條分縷析的理性思考與科學(xué)分析更加重要。附錄部分是著者走進田野，對幾位著名的《格薩爾》藝人(丹增扎巴、昂仁、格日尖參等)以及青海果洛本土《格薩爾》專家諾爾德的田野訪談日志。附錄一是著者對丹增扎巴、老藝人昂仁(已去世)、著名掘藏藝人格日尖參(已去世)、果洛本土《格薩爾》專家諾爾德的訪談錄，真實記錄了史詩藝人的世俗生活與創(chuàng)作實踐，可圈可點和不可忽視的是其豐富的信息量與材料的啟發(fā)性。附錄二是作者提供的佛教伏藏經(jīng)典目錄和《伏藏寶典》經(jīng)卷目錄。附錄三是《格薩爾》伏藏本部分的文本目錄。這些原始資料，為今后交流中進一步完善《格薩爾》史詩敘事形態(tài)研究敞開了新的話語空間。

一、“以己度物”的主體性神話思維

有天夜里，我夢見一座小小的山丘，很多人在繞著它轉(zhuǎn)，我也加入了他們的行列。在山的一面，有一扇門，進入這扇門之后，發(fā)現(xiàn)這是一個堆放著很多書籍的三層樓的房子。人們邊瞻仰邊向前行進，然后爬上了三樓。我好奇地問身邊的人，這是什么地方，他們無言以對……我拿起一只裝有書稿的破損的皮箱。其中有三部長條書，后一部有些破損。前面兩部上面寫道：《世界格薩爾大王傳白紅片光——一百一十八部故事大綱》。當時我頓悟，所謂白光代表妙音女神，紅光代表文殊菩薩。我所要寫的《格薩爾》應(yīng)該就是源于他們的無盡智慧(是他們在護佑我取《格薩爾》伏藏)。當我從頭閱讀時發(fā)現(xiàn)，先是敘述關(guān)于董氏八弟子(將士)攻取八大吉祥宗的故事大綱，并且每個大綱都以八吉祥圖案鑲飾 ……第二天，這八部故事的名稱和大綱我都記得很清楚。為了感激神的恩典，我立即向神進行了供奉，并寫下了一首小詩，此后又寫了一篇名為《八大宗大綱闡釋》的文章。從此，我便有了寫大綱的習(xí)慣。

后來有天夜里，我夢見七個佩戴黑盔甲的男人在地上給我鋪了一張虎皮，贈給我褐色披風(fēng)，還有一對樂器，對我說：請你立即把這個樂器吹響八次。八大宗故事就這樣開始了擴寫[1]119。

夢，在丹增扎巴的創(chuàng)作中成為間接啟發(fā)或激活其潛意識故事原型的重要方式，并會對夢中的語言進行自我轉(zhuǎn)喻?！吧裨捤季S”“詩性智慧”一脈相承，“以己度物”的傳統(tǒng)類比式隱喻思維，是神話思維以象表意的直覺領(lǐng)悟，不能用科學(xué)理性來分析衡量其所具有的思維特質(zhì)。這種“以已度物”的心理狀態(tài)和思維方式，往往是創(chuàng)作者從自己的角度、個人化的心態(tài)去體驗事物感悟生命和解釋客觀現(xiàn)象。如同人類學(xué)家弗雷澤研究提煉出的相似律，“以已度物”是“秘索思”(Mythos)，而非“邏格斯”(Logos)，更不是“賽因斯”(Science)(3)“秘索思”(Mythos)：神話故事；“邏格斯”(Logos)：邏輯推理；“賽因斯”(Science)：科學(xué)理性,即一個建立在詞源考證基礎(chǔ)上，解釋西方文化基本結(jié)構(gòu)的理論元概念。。丹增扎巴對自己無比癡迷的英雄故事加以個人想象，并不斷豐富和完善，把情感寄托幻化于外物，以自身為標準來推想和類比外物，是“將心比心”的思維方式。這種“以己度物”的主體性體驗，也是他對自己所生活環(huán)境的自然生態(tài)、地理環(huán)境和宗教氛圍的文化心理感受，是對民族英雄敘事的信仰化、神圣化。

一個民間藝人的創(chuàng)作才華，從來離不開其生長的本土文化氛圍和自然環(huán)境。丹增扎巴生活在海拔3800米的青海省果洛藏族自治州久治縣，這里是全國降雨量最大的地區(qū)之一，坐落著藏族人心目中的“年寶玉則”神山(意為“神圣的松耳石之巔”)，這里草地豐美，牛羊肥壯，景色宜人，從小生活在這寬闊、恬靜的草原上，全然沒有明確的時間概念，只有日出日落、歲月交替和無盡的遐想神思。對于丹增扎巴來說，草原、天空、神山、圣湖，都是他奇思妙想的靈感來源和馳騁想象的創(chuàng)作語境。雪域高原本就傳誦著說不完的英雄故事，如奔流的江河從未斷流，延續(xù)至今。神奇的大自然為《格薩爾》藝人插上了詩意的翅膀，把遠古的神話時空、金戈鐵馬、戰(zhàn)爭硝煙與和平女神的容顏都帶到了他眼前的生活中，開啟了其詩性智慧，激活了其潛意識靈感。

著者將丹增扎巴對史詩本體獨特的生命體驗置于其成長的自然生態(tài)環(huán)境、民間傳統(tǒng)文化中，勾勒出其故事結(jié)構(gòu)形態(tài)的參照物和具有符號象征意義的寫作視角，以及創(chuàng)造性的藝術(shù)神話思維形式。正是在這樣特殊的地理文化空間中，自然與文化、主體性的體驗?zāi)７屡c理解感悟等有機地融合在了丹增扎巴“以己度物”的主體性神話思維中。

二、“想象性類概念”建構(gòu)的英雄世界

意大利哲學(xué)家維柯在其著名的人類學(xué)哲學(xué)著作《新科學(xué)》中，將“詩性智慧”作為想象的審美共通感，闡釋了人類的理解想象力是如何根植于個體生命以及與他者的融通中。在他看來，人類與生俱來就有非凡的想象力，詩性智慧就是憑生動的想象力來創(chuàng)造的，以直觀方式對生命本質(zhì)進行關(guān)照的。詩性智慧代表著人類的想象力、創(chuàng)造性以及生存品質(zhì)的整體性與超越性。人類的想象、直覺和感性自誕生起就深深打上了族群文化詩性智慧的烙印。希臘神話流傳千年，偉大的荷馬就是希臘人不羈的想象力、綺麗的神幻思維創(chuàng)造出的英雄人物。

從“神話思維”到“詩性智慧”，丹增扎巴的“智態(tài)化敘事”文本以“想象性類概念”建構(gòu)了他的英雄世界。著者在書中分析：“其創(chuàng)作演述看似是一種書面化的創(chuàng)作，實則是一種口頭傳統(tǒng)在另一種方式下的演繹；其文本中出現(xiàn)的各種人物、場景、主題、故事范型等諸多事項，看似是故事情節(jié)的一般性展現(xiàn)，實則是一種對現(xiàn)象世界在另一種視角下的觀察和解讀，傾注了藝人的生命意識……將現(xiàn)實與理想、戰(zhàn)爭與和平、慈悲與無情融為一體，在創(chuàng)作過程中，心靈的激情自由穿梭于虛實、空靈、古今、時空之間。他的文本不僅僅是簡單的敘述英雄故事的史詩，而是一種在‘精騖八極、心游萬仞’的意象化世界之旅中演繹出來的‘精神圖譜’”[1]6。這個“心游萬仞”的意象化世界演繹出來的“精神圖譜”，是詩性智慧不同于實用理性智慧的感性智慧，而個體情感的寂靜“觀想”，心思曠達，簡單質(zhì)樸，也是藏族詩歌的傳統(tǒng)，是藏族詩性智慧與西方詩性智慧的顯著不同點，“觀想”傳統(tǒng)把想象力帶入特定的生命情景中，既是對民族歷史和文化記憶的緬懷，也是對個體生命意義的追尋，更是對生命本體精神的一種綿密傳承。

作為“智態(tài)化”掘藏藝人，丹增扎巴眼中的世界分為現(xiàn)象世界與意象世界兩部分。他通過觀察現(xiàn)象世界認知、解讀潛藏于其后的意象世界或意義世界，也就是把無數(shù)個偶然或必然的現(xiàn)實事項視為蘊涵或象征某種意象世界的“信息流”。這種“信息流”又通過現(xiàn)實生活或經(jīng)驗世界中的某種自認或人為的現(xiàn)象，抑或在夢境幻覺中出現(xiàn)的某種符號、文字、意象等象征性符號呈現(xiàn)……“信息流符碼”在他的世界中隨時會出現(xiàn)，甚至一件很普通的事項，在他看來也具有某種神秘意義，代表和象征著《格薩爾》故事的某個片段或主題……史詩故事的習(xí)得完全屬于一種個體的神秘心理性體驗。[1]41

丹增扎巴意象世界“個體的神秘心理性體驗”，即為詩性智慧的“想象性類概念”。作為觀照史詩世界的特殊方法，其核心的藝術(shù)思維方式便是想象、幻想。詩性智慧是想象和創(chuàng)造的智慧，也是超驗的智慧。我們不能不認同人類所有創(chuàng)造活動都首先從想象出發(fā)，進而開拓到一切領(lǐng)域，特別是宏大史詩敘事的發(fā)生或創(chuàng)作更需要超強想象力?！肮糯鐣囊磺姓?、經(jīng)濟、文化、習(xí)俗、社會制度、宇宙觀等的起源,都是古人運用詩性智慧對于世界的想象與創(chuàng)造?！盵3]通常我們會將“類比推理”稱為現(xiàn)代思維方式類型之一，其實早在人類原始神話思維階段，這種認知方式就已決定著人們的行為方式，成為人們認識世界、改變世界的一種能力。詩性智慧之于一個當代《格薩爾》藝人的想象力，又是怎樣的相映生輝？我們可從本書附錄部分，看丹增扎巴觀照《格薩爾》史詩世界的方法：

在書寫時，一旦開始提筆書寫，一句句、一段段故事相繼涌入腦海，并不是整個故事在霎那間顯現(xiàn)在腦海。有時，若干個故事情節(jié)同時蜂擁而至，讓人不知道應(yīng)該先捕捉哪一個好。有時，一些意象頃刻間涌入腦海又在霎那間消失。我懷疑，這是不是因為還沒有達到能夠自由駕馭(自己意念中出現(xiàn)的)，有時，雖然在心里顯現(xiàn)了一些信息符碼，但若想把它如實地記錄下來又顯得很模糊。在任何嘈雜喧鬧的地方都不能靜下來寫作……

每當我開始寫《格薩爾》故事時，首先要念誦《七句祈禱文》和《格薩爾禱告文》，將自己的心置于世俗的雜念之上，與格薩爾、蓮花生等智慧之心融為一體。然后，矯正自己的道德信念，發(fā)善愿。開始寫正文時，一心將所顯現(xiàn)的內(nèi)容付之于筆端，還要尋找敘述善事的段落，停筆歇息(因為我個人認為，在敘述一個美好事物的段落處停筆，辦事會很順利圓滿，反之，做事不利)。在完成之后，又要這樣發(fā)愿：書寫格薩爾上師傳記所帶來的功德，將消除世界上一切疾病、饑餓和戰(zhàn)爭，讓佛教有情眾生之事業(yè)弘揚光大！總之，神授故事是由于自己曾經(jīng)得到(蓮花生)囑托和發(fā)愿，而今對自然界的一切現(xiàn)象及其本質(zhì)有了感悟，自己的智慧之門得到開啟，并從中涌現(xiàn)出寶藏之波濤而創(chuàng)作出的……[1]113-114

如果藝人的智慧之門已經(jīng)開啟，那么，書寫的史詩故事內(nèi)容自會從其意念想象世界中顯現(xiàn)，并洶涌而來。丹增扎巴的文本《杰瓦益西寧布傳記》，是一部關(guān)于《格薩爾》嶺部落支系——直家族弟子的前世生平業(yè)績。關(guān)于這個故事的緣起，丹增扎巴稱自己是直家族某個弟子的轉(zhuǎn)世，“轉(zhuǎn)世”直接使個體生命的某種情感、情結(jié)與史詩故事人物有了必然聯(lián)系。藝人自述：有一年去拉薩朝圣，來到唐古拉山附近一個叫鹽水品的地方，那里有很多個鹽湖。有天夜里，他夢見一座神山，山上有個據(jù)說是藏珠喇嘛烏堅的修行洞，兩邊流淌著潺潺溪水。旁邊有一城堡，只剩下殘垣斷壁，在他的想象中，此地正是史詩中嶺國三十員大將之一的直噶德的城堡遺跡。次日，他就激動地寫下了《直噶德贊詞》。

無論是夢的媒介或是神的啟示，詩人、創(chuàng)作者總能通達無限的想象力花園。丹增扎巴“自認為是直家族弟子的轉(zhuǎn)世”，這個強烈的自我心理暗示也是其想象力和夢境的引線或動機之一。夢中浮現(xiàn)的所謂家族的以往記憶，那些潛意識中隱匿的故事人物、主題、情境等，其實都是在強調(diào)創(chuàng)作者個體生命與自然環(huán)境、宇宙萬物的溝通與交流，是藝術(shù)本性的“靈韻”顯現(xiàn)與情感互動的彼此印證?！陡袼_爾》藝人這種前世今生的“想象性類概念”，打破并重組了通常的所謂空間與時間的結(jié)構(gòu)，創(chuàng)作主體是以個體生命為內(nèi)核，感受心靈和自然的原始性、隱喻性，于是來自本源的詩性、夢幻性和自由靈活的想象力皆成為其文本創(chuàng)作的“情感腳本”，使其創(chuàng)作表現(xiàn)出生命的情感性和具象性的一體化、史詩故事與生命情感的同一性。高闊的疆域總為善于詩性思維的民族創(chuàng)造了信仰的藍天，想象力讓神靈和夢幻由此布滿詩意，丹增扎巴的英雄世界由此建構(gòu)。

三、 民族“根隱喻”智慧的融合演繹

大千世界，萬物環(huán)環(huán)相扣，皆有自然的相似性與各種辯證聯(lián)系，這是隱喻之所以存在的理據(jù)。亞里士多德說，詩歌是隱喻的語言，詩歌使用隱喻最多，一個字面背后還有另一個隱含本質(zhì)的根源意義。美國哲學(xué)家派帕(Stephen C.Pepper)1942年提出了影響深遠的隱喻理論——根隱喻(root metaphor)。派帕的根隱喻理論，本質(zhì)、直白、清晰地浸透著哲學(xué)對立統(tǒng)一辯證的原初運思，致力于說明人類是如何認識世界和觀察世界的(4)派帕觀察到“我們對不同類型、形式、范疇、語類等的注意力是根據(jù)事物的相似性來陳述的，這些概念邏輯上來自相似性的根隱喻?！彼^察到人們往往是用他們具備的基本常識和現(xiàn)實經(jīng)驗去理解其他領(lǐng)域的概念。人類的世界觀總有一些互相聯(lián)系的中心范疇，而這些中心范疇來自根隱喻，或原型，或概念。。俄裔著名詩學(xué)家、語言學(xué)家羅曼·雅各布森(Roman Jakobson)借助失語癥的研究，確認了隱喻與相似性的直接聯(lián)系，認為隱喻是表達相似性“最凝練的方式”。根隱喻的哲學(xué)思維闡釋了人類的概念系統(tǒng)本質(zhì)上都是隱喻式。隱喻不僅存在于我們表面語言的使用中，還存在于我們思想與文本的創(chuàng)作實踐中，隱藏在人們思維系統(tǒng)中的“根隱喻”才是真正起作用的深層核心概念。它不僅反映了人們對自然、社會和世界早期的認識，并且對我們?nèi)粘Ｋ季S方式和話語表述起到了至關(guān)重要的作用。人類與生俱來憑借原型、潛能、直觀、想象，擁有了非凡的想象力與創(chuàng)造力，而不是抽象的邏輯推理或玄學(xué)思辨。

自亞里士多德以來，“隱喻”和“轉(zhuǎn)喻”已經(jīng)成為《詩學(xué)》的核心概念。到了20世紀70年代，隨著對隱喻研究的多學(xué)科突破，隱喻有了更豐富深刻的表達方式，“根隱喻”可稱為一個民族觀察世界、理解世界和認識世界的基礎(chǔ)。如果我們把藏傳佛教文化作為闡釋與丹增扎巴世界觀、創(chuàng)作觀互相聯(lián)系的“根隱喻”中心范疇，我們就能看到，詩性的本質(zhì)特征就是隱喻和想象，他的文本創(chuàng)作圖式，以詩性智慧的形象思維將“原始智”特點的“伏藏”以“潛文本”的方式“隱潛”在文本敘事的結(jié)構(gòu)模式上，顯示了創(chuàng)作主體在民族傳統(tǒng)文化的集體無意識中與格薩爾史詩千絲萬縷的自然鏈接，具有從認識論和哲學(xué)思維角度的合法性闡釋。即“以己度物”的主體性神話思維，在藏傳佛教文化對待事物的一種特殊視角下，表現(xiàn)為創(chuàng)作圖式與主體性神話思維、想象性類概念和民族“根隱喻”的融合演繹，闡釋了關(guān)于生命哲學(xué)的意象化文本，傳承并建構(gòu)了《格薩爾》史詩的智態(tài)化敘事，通過根隱喻的映射體會傳達史詩世界的故事內(nèi)涵。

著者諾布旺丹對《格薩爾》伏藏文本有過較長時期的關(guān)注與研究，其博士論文為《伏藏史詩論》。這一前期積累和認真準備給予本書的寫作以極大優(yōu)勢和得天獨厚的條件。附錄部分，有一段作者對果洛本土《格薩爾》專家諾爾德的訪談，或許可以幫助我們了解伏藏史詩的“智態(tài)化”：

“近取諸身,遠取諸物”，根隱喻的基礎(chǔ)是人與自然的基本相似性，在語言和文化的衍變中，根隱喻永遠不變地使人與自然萬物間建立了人類精神心理中最原始的關(guān)聯(lián)域。根隱喻和隱喻思維鏈接著人類古老生活的宗教、儀式、巫術(shù)、習(xí)俗和基本信仰，不僅是史詩存在傳承的根基、史詩語言創(chuàng)作的構(gòu)成方式,也是史詩文化的基本構(gòu)成方式。從隱喻思維來看，物質(zhì)的世界即是一個圣物的世界，也是一個事物的世界，任何事物、動物、植物或者顏色等都可能具有隱喻性或符號功能，它自身也同樣隱含著一種表意程序，一種特別陳述，隱含著一個意義場或自然—文化的關(guān)聯(lián)域。正像每個句子或本文的構(gòu)成包含著一系列的語詞。一個實際的儀式程序也并不只涉及一種象征物，而是依序波及一系列的象征物。“人類古老的生活形式由于具有一種象征性,由于對事物符號化的理解,人類的活動才變成了文化活動，其生活形式才成為文化形式。在某些傳承了神話與儀禮之遺風(fēng)的習(xí)俗中，事物的符號性與行為的象征性，不僅凈化了行為的粗蠻性，而且增添了文化意義，甚至具有某種詩意”[5]。

不難看出，作為一種體驗、情感方式、信仰和理論范疇,原始智是根隱喻的哲理性思維結(jié)構(gòu)，其實亦存在于各民族文化早期的精神心理內(nèi)核中。瑞士心理學(xué)家和精神分析醫(yī)師榮格以科學(xué)的態(tài)度，從古代神話、傳說和宗教中，來理解人類的幻想和夢境，他的原型理論、集體潛意識概念，深刻地影響了整個人文社科領(lǐng)域的發(fā)展。他說，“在我看來，宗教是一種特殊的心態(tài)，這種心態(tài)的形成符合于religio一詞的原始用法。religio意味著對某些充滿活力的要素的細致而小心的體察。這些要素被想象為各種‘力’(Powers)——靈氣、魔鬼、神祇、法則、觀念、理想等。無論人們以什么名稱去命名這些要素，它們在人們眼中始終是一些強大、危險、有益的足以對之仔細體察的東西，或者始終是一些偉大、美麗、有意義的足以對之虔心崇拜和愛戴的東西。在日常的口頭語言中，人們往往說那些熱情專注于某一追求的人對自己的事業(yè)幾乎是一種‘宗教式的獻身’。例如，威廉·詹姆斯就曾經(jīng)說，通常，科學(xué)家并沒有任何教義，但他們卻具有‘虔誠的氣質(zhì)’”[6]。當然這里的“宗教”不是指宗教的教條，而是建立在對某種具有“神秘”性質(zhì)的體驗及其在意識中引起的變化的忠誠、信賴和相信之上，一種主體的體驗意識特有的態(tài)度。通過這種視角所體悟到的現(xiàn)象世界，便是一種超越世俗的理想的意義世界，是詩性思維不可或缺的哲理審美境界，并成為文本“文學(xué)性”直觀而具體的表述。

丹增扎巴的創(chuàng)作文本明顯呈現(xiàn)出兩種文化系統(tǒng)的創(chuàng)作印記。首先是故事的原型文化形態(tài)，其次是故事的再生文化形態(tài)。兩種認知形態(tài)既是《格薩爾》史詩英雄敘事中的始元本真，又是史詩故事的演繹或再創(chuàng)作形態(tài)。口頭文學(xué)的“活態(tài)傳承”與民間文學(xué)的“文學(xué)維度”兩者相結(jié)合，既是“以己度物”的主體性體驗下英雄故事的文學(xué)創(chuàng)作，也是“想象性類概念”認識的宗教化、信仰化的英雄敘事。實際上更是對史詩藝人所生活的部落民族所共有的文化心理和文化觀念的隱喻和闡釋。這種根隱喻的融合性演繹思維，使得人們把存在的東西看作喻體去意指那些不存在的或無形的喻意。一切存在的，只是一種象征。壯麗的隱喻、動人的故事，才是詩歌的生命。在這種思維狀態(tài)下，著者認為，“智態(tài)化”文本藝人也因此被認為是一些已證悟佛性、徹悟事物本質(zhì)和“原始智”大智慧思維者。

四、結(jié)語

20世紀末，勞里·航柯在對西方史詩的研究中發(fā)現(xiàn)，史詩的范例是多樣的，其預(yù)言21世紀對史詩的研究將會更加多元化?！对娦灾腔叟c智態(tài)化敘事傳統(tǒng)》一書，是作者對自己多年積累的《格薩爾》伏藏史詩資料的再度整理與研究思考，是通過對田野調(diào)查、文獻資料和藝人手稿的歸納分析，針對《格薩爾》史詩個體記憶形態(tài)的發(fā)現(xiàn)與反思，是一次對《格薩爾》史詩理論與實踐的跨學(xué)科探索。丹增扎巴的敘事文本是藏傳佛教文化的民族“根隱喻”智慧對待事物的一種在特殊視角下產(chǎn)生的特殊文本，并非本雅明焦慮的“機器復(fù)制時代的藝術(shù)作品”。如上文所述，丹增扎巴的文本創(chuàng)作圖式以詩性智慧的形象思維，將“原始智”特點的“伏藏”以“潛文本”的方式“隱潛”在文本敘事的結(jié)構(gòu)模式中，顯示了創(chuàng)作主體在民族傳統(tǒng)文化的集體無意識與《格薩爾》史詩千絲萬縷的自然鏈接，即“以己度物”的主體性神話思維，在想象性類概念和民族“根隱喻”的融合演繹基礎(chǔ)上，闡釋了關(guān)于生命哲學(xué)的意象化文本，建構(gòu)并傳承了《格薩爾》史詩的智態(tài)化敘事。

對丹增扎巴文本“創(chuàng)作圖式”的分析和歸納，可以拓展《格薩爾》史詩研究領(lǐng)域的學(xué)術(shù)潛力。所論“智態(tài)化敘事傳統(tǒng)”的象征主義手法和超世俗的敘事視角，在民間敘事中的獨特演繹，是對史詩傳承類型的重新發(fā)現(xiàn)與建構(gòu)。這種所謂特殊的敘事文類，早已存在卻從未被深入研究與真正命名。著者視野開闊，文獻翔實，其學(xué)術(shù)性和探索性對當下相對薄弱的《格薩爾》學(xué)科建設(shè)和史詩理論研究以及學(xué)術(shù)范式的轉(zhuǎn)換，具有開創(chuàng)性意義。新的學(xué)術(shù)思考點和方法論的啟示意義，為《格薩爾》史詩學(xué)的“國際對話”與學(xué)術(shù)互鑒，提供了新的研究路徑。