周作人《路吉阿諾斯對話集》譯注的旨趣與思想

薛祖清

(紹興文理學(xué)院 人文學(xué)院，浙江 紹興 312000)

周作人素來看重譯注，早在1907年翻譯第一部希臘神話《紅星佚史》時，他就為譯作苦心搜集許多索引式的附注；而且據(jù)《知堂回想錄》來看，周作人談及晚年所譯諸書，自我評定往往以所作注釋是否充分為標準。他還在《〈希臘神話〉引言》中提出：“我以前所寫的許多東西向來都無一點珍惜之意，但是假如要我自己指出一件物事來，覺得這還值得做，可以充作自己的勝業(yè)的，那么我只能說就是這神話翻譯注釋的工作?！盵1]265由此可見他是何等看重譯注，已將翻譯注釋工作視為“勝業(yè)”，是最值得做的工作。在《路吉阿諾斯對話集》中注釋尤其豐富，全書約計47萬言，共有注釋1324條，這些注釋大部分不是原注，都是周作人有意增補加注。這些內(nèi)容詳實的注釋不但詳盡精當(dāng)?shù)匮a充了諸如背景材料、風(fēng)土民俗、文學(xué)常識、譯者說明等相關(guān)信息，還不時借題發(fā)揮，以出己意，他對《路吉阿諾斯對話集》各篇作品的看法在注釋中也多有體現(xiàn)，值得仔細參詳。因此，有必要考察周作人《路吉阿諾斯對話集》的譯注，以盡可能地探察他在翻譯過程中的思考和訴求，以更加切實地理解周作人的文學(xué)趣味、文學(xué)理念以及融貫其間的文藝復(fù)興思想。

袁可嘉在《論譯注和加注的原則》一文中將注釋的門類分為14種[2]94，對照周譯《路吉阿諾斯對話集》的注釋內(nèi)容來看，主要是隨文而釋，基本涵蓋袁可嘉所提出的14種情況。為便于統(tǒng)計，在整合過程中，把一些門類較少的部分歸并為一類，因此從各篇所作的注釋來看，主要可分為以下幾類(見下表)：

從這些注釋來看，不僅條分縷析，品類繁多，而且富有廣博的知識、別致的韻味，究其價值，正如周作人在評述柳田國男的《遠野物語》時所言：“凡地勢時令，風(fēng)俗信仰，花木鳥獸，悉有記載，關(guān)于家神，山人，狼狐猿猴之怪等事尤詳?！盵3]804這部書的譯注不僅對“地勢時令，風(fēng)俗信仰，花木鳥獸”等悉有記載，而且對希臘神話中的神靈怪獸、軼事趣聞記述尤詳。周作人本著科學(xué)的學(xué)術(shù)精神，查閱引文資料，這些譯注既廣征博引，涉筆成趣，更是融貫其持之不變的文藝復(fù)興訴求，獨具文化思想多重價值，而最值得探究的旨趣和思想主要體現(xiàn)在以下三個方面：

一、關(guān)于神話人物與神話典故——追求愛美的精神

從簡表中可見，關(guān)于神話典故和神話人物的注釋達379條，遠超其他門類，可見周作人是將注釋的重點放在古希臘神話上，晚年在此所費心力尤多。他如此大費筆墨、不辭辛勞地增補關(guān)于神話人物、神話典故的注釋，絕不僅僅只是因為《路吉阿諾斯對話集》中大多數(shù)內(nèi)容取材希臘神話，是以大量神話故事原型為素材的再創(chuàng)作之作。周作人從留學(xué)日本開始了解希臘神話，到晚年重譯希臘神話，終其一生，對希臘神話都保持著極大的熱忱。這種孜孜以求的熱情一方面是源于個人興趣，但更主要的則在于他對希臘神話寄寓著文藝復(fù)興的訴求。他認為，希臘神話不僅是古希臘文學(xué)的源頭，而且也是構(gòu)建西方現(xiàn)代文明的基礎(chǔ)，因此他希望能通過希臘神話的引介，讓國人更深入地了解與鑒借古希臘文化，重建與世界發(fā)展同步的中國新文化，期冀中國傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代獲得新的發(fā)展或創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。

類型篇目 神話人物、典故譯者注明原作引文歷史事件、歷史人物俗語、雙關(guān)與諷刺地名民族特殊風(fēng)俗名物譯本互證及糾偏專詞 諸神對話85808347712 海神對話3111161043 死人對話308411216717516 妓女對話16041411722814 卡戎19128042464 過渡914418572 公雞1710177256211 宙斯被盤問1245200013 宙斯唱悲劇17161114821077 提蒙234679122011 伊卡洛墨 尼波斯13128573709 墨尼波斯201013821821 真實的故事2762213532337 關(guān)于喪事1241001601 關(guān)于祭祀2125010302 愛說誑的人242860120110 拍賣學(xué)派23356011416 漁夫81479525197 蒼蠅贊421310130 關(guān)于琥珀 或天鵝310000100 總計379106162111885117181126

在此，有必要厘清周作人和希臘神話的聯(lián)系，探析他對希臘神話所寄予的文化復(fù)興期待。剛開始時周作人是因為聽說要懂得西洋文學(xué)必須知道一點希臘神話，才去找一兩本參考書看。美國該萊(Gayley)編的《英文學(xué)里的古典神話》不但使周作人了解了希臘神話的概況，更重要的是這本書卷首對古今各派的不同解釋使他了解到安特路朗的人類學(xué)派的知識，并激發(fā)了他對神話人類學(xué)的濃厚興趣。隨后他購讀安特路朗《神話儀式和宗教》及《習(xí)俗與神話》，由此找到了研究希臘神話的門徑，運用文化人類學(xué)解讀希臘神話，別有會心地領(lǐng)略到希臘神話獨具的精神魅力，并醉心于古希臘神話研究工作。1907年，周作人著手翻譯哈葛德和安特路朗合著的長篇小說《世界欲》并易名為《紅星佚史》，翻譯之時備加用心，為譯作苦心搜集許多索引式的附注。由此可見，譯介《紅星佚史》是周氏自覺接受古希臘文學(xué)及其文藝精神的開端，也是他為希臘文學(xué)譯作添加詳細注釋這一譯介模式的發(fā)軔期。

可以說安特路朗引發(fā)了周作人運用文化人類學(xué)知識解讀希臘神話的興趣，周作人希望用文化人類學(xué)的解讀改變國人將“希臘神話”看作荒唐之言的誤解，使希臘神話精神深入人心。但讓周作人從文化史意義上真正認識到“希臘神話是世界上最美的神話”則根源于希臘神話研究學(xué)者哈理孫(Harrison),她的學(xué)說讓周作人學(xué)會從文化史的意義上了解希臘神話的特色。哈理孫認為，希臘神話的特色在于“美化”，這種“美化”即神靈的“人形化”乃至“人性化”。簡言之，“美化”即“人化”，從整體外形到個體性格的“美化”都是以“人”為參照標準。對人的智慧、美麗與力量的認同，對人的價值、情感與人性的肯定，幾乎貫穿所有希臘神話。周作人對這個觀點極為推崇，在他看來，“美的神話”已內(nèi)化為古希臘人“美的精神”且歷久彌新，是強化古希臘思想的核心要素。

同時，周作人也一直強調(diào)“希臘民族不是受祭司支配而是受詩人支配”[1]200的，他認為祭司是代表強權(quán)、神權(quán)的控制性力量，它對人性，對人的愛美的天性是一種抑制；詩人是清朗、狂放不羈的自然人性力量的代表，勇于反抗壓制，追求自由的快樂，獨具叛逆反抗精神。因此，獨具叛逆性和反抗性的詩人筆下的神靈往往是隨心所欲，無法無天，只受情與欲的驅(qū)遣，充滿健全的生命活力。這些神靈往往是隨心所欲，和中國備受三綱五常、倫理道德意識的壓制使得“人心里充滿著丑惡與恐怖而日就萎靡”[1]200形成鮮明對照。正是因為看到希臘神話的“美化”思想及其獨具的叛逆精神能夠推動“歐洲中古的黑暗時代”成功實現(xiàn)“文藝復(fù)興”，他才由衷熱切地提請中國人也去“分一點”“債務(wù)”，希望借助自己的譯介和鼓吹給中國“日就萎靡的人心里”注入新的精神，以重建中國的國民性，復(fù)興中國的文化。

這一觀點在周作人此后的希臘研究中被不斷完善，且思路更為明晰。1926年11月27日，周作人在北京大學(xué)學(xué)術(shù)研究會上發(fā)表關(guān)于《希臘閑話》的演講，他提出：“希臘文明的精神，有許多表現(xiàn)在神話里面。這種精神的特點有二：一是現(xiàn)世主義，二是愛美的精神?！盵4]836這里所謂“愛美的精神”，即是哈理孫所說希臘神話“美化”精神的一種延伸。而“現(xiàn)世主義”“實際上就是一種人本主義思想，契合了周作人對自然人性的張揚，契合了對違背人性的封建道德的批判”[5]427，顯而易見“希臘神話中表現(xiàn)的現(xiàn)世主義思想也成為他考察、剖析國民性的理論基點”[5]428。其后，周作人將希臘與中國的社會與民眾進行對比后指出：“不過中國文明沒有希臘文明愛美的特長，所以雖是相似，卻未免有流于俗惡的地方?！盵4]839如果說周作人此前只是感受到希臘文明的價值，那么此時，他已不再僅止于感慨希臘文明的偉大價值，而是希望通過積極有效地推行希臘文明研究，找到兩國、兩個民族之間共通的特性，以治療中國文化的弊癥。

周作人在1944年寫的《我的雜學(xué)(六)》中又引述哈理孫的希臘神話“負債說”，更明確地提出希臘神話所具有的重要意義。在周作人看來，中國幾千年“存天理，滅人欲”的封建道德和專制制度不僅壓抑人的情欲，而且扼制人的個性追求，使國民生命力日漸消弭，無以為繼。和希臘神話迥然不同，中國的神話滿是殘酷和恐怖，由此足以看出這是一種心理的病態(tài)而導(dǎo)致的精神之不健全，因此需要希臘神話似的“美的精神”來救治。中國需要有像希臘神話作者那般的詩人和美術(shù)家來洗除傳統(tǒng)文化中的殘酷與恐怖，但是中國的文人卻只是封建道統(tǒng)的幫兇，專門制造出更多、更新的野蠻的戰(zhàn)栗來，加劇國民人心的麻木萎縮。因此，周作人認為，面對“因了多年的專制與科舉的重壓，人心里充滿著丑惡與恐怖而日就萎靡”[1]200的現(xiàn)代中國，當(dāng)務(wù)之急是停止制造新的野蠻的戰(zhàn)栗，而“奮發(fā)去分一點”債務(wù)，借助希臘神話的“美化”精神這種“一陣清風(fēng)似的祓除力”，即使人心“不能起死回生”，但也有“返老還童”[1]200的可能。

綜上可見，周作人對希臘神話的鐘愛絕不僅僅是趣味式的，更是本著“拿來主義”式的態(tài)度，尋求希臘文化中的健全良方，對治中國傳統(tǒng)國民的病癥。他推崇希臘神話的“美化”且在譯注之中著力加以表述，根本目的是為推崇古希臘愛美的精神和現(xiàn)世主義思想。他希望借助這股“清風(fēng)”摧枯拉朽的祓除力，給國人“日就萎靡”的精神與思想注入新的生命活力，救治國民弊病，推動中國社會和文化的復(fù)興，這正是周作人對希臘神話所寄寓的社會、文化層面的熱切訴求。

二、特殊名物譯注——倡導(dǎo)“倫理之自然化”[6]106

從統(tǒng)計表中可見，除對希臘神話、典故的注釋之外，出現(xiàn)最多的是對歷史事件、歷史人物(162條)和特殊名物(171條)的注釋。因為《路吉阿諾斯對話集》中所選取的篇章大部分是對話體，且每篇都有不同的歷史人物出場，因此對歷史事件和歷史人物的注釋比較多也就不足為奇。但關(guān)于特殊名物注釋數(shù)量如此之多，確實值得關(guān)注。從譯本中將這些注釋的詞條列出，主要有以下幾類：(1)動植物：八腳魚、梭魚、野獸、印度螞蟻、干魚式、卡斯塔利亞、狒狒、呆鳥、黃鼠狼、白鷺、地鼠、狗蠅、長鼻，藜蘆、毒人參、芥子、海蔥、羽扇豆、錦葵、琥珀、菟葵、水仙花；(2)器物：琵琶、喝酒用的大杯、鑰匙、槽、簡牘、彗星、玻璃、金字塔、圓盤、塔羅斯、燈心、水瓶、回文圖、羊腳骨、王杖、花冠、指環(huán)印、紀功碑、指環(huán)、方柱、哈瑪克薩、鵝頭、主錨、戰(zhàn)神山、九條管的泉水、高城、慈悲神壇、太陽神巨像、鵝兒、黑海、五十枝槳的船、摔跤場、工坊、雙扇門、大兵船、小船、前座、磨房、坑、南瓜船、天平架、十字架、全力戰(zhàn)、埃及的書；(3)飲料：蜜水、羹湯、甜辣湯、香菜湯、蜜酒、純酒、蜜乳酒、吐劑、混合酒；(4)衣飾：大衣、緊身、三角帽、白衣、紫衣、皮襖、尖頂、帽帶子、木屐、生牛皮的鞋、涼鞋；(5)度量衡：一指、一肘、一掌、一足、一托、御肘、六十斯塔狄翁、三十丈、斯塔狄翁、五斗、墨狄木諾斯、畝；(6)幣制：塔闌塔、德剌赫墨、塔闌同、木那、俄珀羅斯、達瑞科斯、七分錢、一分錢、五德剌赫墨、十條金子、四分錢。顯而易見，關(guān)于這些名物的注釋也有詳略之分，最為詳細的當(dāng)屬動植物類，如文中解說“八腳魚”時在不同篇章前后共有三條注釋：(1)“八腳魚系北京的俗名，原名意云多足(Polypous)乃是一種頭足類動物，《本草綱目》稱為章魚，古書里則名海蛸子，謂其形似長腳蜘蛛，故稱為海中蟏蛸。普洛透斯引用這魚，說這一段話，用意殊不明白，因為他的變化與這事并無什么相似的地方”[7]122；(2)“八腳魚即是章魚的俗號，這與希臘名的原意也相合”[7]606；(3)“八腳魚即是章魚，希臘稱為‘多足’(Polypous)，亦稱‘八腳’(Oktopous)，與北京俗名正相合。據(jù)2世紀時拉厄耳提俄斯的狄俄涅斯的《哲學(xué)者列傳》里說，狄俄革涅斯因吃了生烏賊而死了，所以在對話《過渡》中，克羅托說犬儒庫尼斯科斯也是這樣死的”[7]710。從這3條注釋來看，第一條主要是對“章魚”這種生物名稱的詳細解說，包括北京俗名、古書名、希臘名，后面幾條主要是為解說文意而添加的。

從這些注釋中可以看出周作人對這些名物名稱解說的重視。早在1951年4月15日《翻譯通報》2卷4期周作人發(fā)表《翻譯與字典》，雖然是提出翻譯需要一本好字典，其實重心卻是在于說明“博訪各處的俗名”的重要。那么，周作人何以如此重視俗名，是否有什么特別的用意？魯迅在《動植物譯名小記》一文中提出，中國古書中雖勉強保留了一些關(guān)于草木鳥獸蟲魚的考察記錄，但往往是格物而不致知，“大家七手八腳寫了許多書”[8]292，卻各說各法，與現(xiàn)實不符。因此，魯迅認為，古書中的舊名實在是不符實用，最好能取其通用的俗名定為正名。周作人也寫過一系列談?wù)撍酌奈恼?，如《野草的俗名》《土撥鼠》《歌謠與名物》《學(xué)名與俗名》等，提出因中國俗名缺乏而導(dǎo)致中外古今難以溝通的問題，但他的批判并不僅止于中國語匯的匱乏和對俗名不重視的問題，其文后則更有深意在焉。他在《談土撥鼠》一文中指出：“中國國語的——也即是人的缺點對于‘自然’之親密的接觸，對于這樣有趣味的尋常小動物竟這么冷淡沒有給他一個好名字，可以用到國語文章里去，不能不說是一件大大的不名譽?！盵9]860在他看來，“中國讀書人的聰明才力都分用在圣道與制藝這兩件事情上面，玩物喪志垂為重戒”[10]358，“普通文人著作一心在于載道翼教，對于社會間瑣屑事情都覺得不值記錄”[11]313，“關(guān)于自然與人生方面多不注意，許多筆記都講的是官場科名神怪香艷，分量是汗牛充棟，內(nèi)容卻全是沒事干干扯淡”[12]180。因此，周作人認為，“格物致知，遠勝普通道學(xué)家的浮詞浪語”[10]354。他有意識地將古人所謂“格物致知”的內(nèi)涵擴大，指出格物不僅僅是對生物生態(tài)的記錄、生物知識上的獲得，而且認為從這些記錄里還能看出生物生活的原本，有時可以作為人生問題的參考，這是比道德家空講倫理更切實的指針。由此可見，“他關(guān)注的是俗名背后的國民生活”[13]。只有以自然生物為參照，人才能切實地涵養(yǎng)自我，提升自我，從而形成健全的更符合人性的道德。

周作人對中國傳統(tǒng)中儒教化、道教化自然的觀點尤為痛恨，并寫了多篇文章加以指斥、批判，如在《螟蛉與螢火》中提出：“中國人拙于觀察自然，往往喜歡去把他和人事連接在一起。最顯著的例，第一是儒教化，如烏鴉反哺，羔羊跪乳，或梟食母，都一一加以倫理的解說。第二是道教化，如桑蟲化為果贏，腐草化為螢。”[14]127到晚年他仍然堅持批判“自然之倫理化”，提倡“倫理之自然化”，在《向日葵的神話》中寫到：“在好多年以前我曾經(jīng)有過一句口號，提倡倫理之自然化，因為封建道德有許多是歪曲的，不合于自然的正理。而且他們一半也因為觀察不正確，反而竭力的把有些生物的自然現(xiàn)象拿去倫理化了。”[15]218他認為應(yīng)該將生物學(xué)知識作為人認識自然、認識自我的重要工具，只有在此基礎(chǔ)上才能逐步培養(yǎng)健全的人性。他倡導(dǎo)推行“倫理之自然化”，實心實意地做切切實實的文章，給讀者去消遣也好，捧讀也好，這樣弄下去三年、五年抑或十年，必有一點成績可言。這也正是他一直在自己的譯作中詳加名物注釋的主要動因，希望能補足中國名物知識的匱乏，滌除舊書中自然的儒家化、道教化觀念，逐步實現(xiàn)倫理的自然化，培養(yǎng)國民健全的人性。

三、關(guān)于特殊的俗語、雙關(guān)與戲謔——建構(gòu)“疾虛妄”的文化觀

路吉阿諾斯在《對話集》中將辯論術(shù)應(yīng)用于對話，采用歷代喜劇家如阿里斯托法涅斯、墨南德洛斯以及墨尼波斯的手法，造成他的特殊的諷刺對話；而翻譯必將造成原文中委婉的幽默與隱晦的諷刺的消損，同樣雙關(guān)語和俗語也存在轉(zhuǎn)譯損耗的問題，僅僅靠譯文的正文已難以表達原對話的豐富意蘊。不同語言的諷刺與幽默都是基于特定的民族文化特性，與相關(guān)的文化背景、民族心理緊密相關(guān)。因此，翻譯幽默、諧趣且?guī)в兄S刺性的原文，添加注釋對于最大程度地保持原文的豐富意義有著至關(guān)重要的作用。對此，周作人也頗費苦心，從譯作來看他在各篇文后增補許多有關(guān)特殊的俗語、雙關(guān)與戲謔的注釋，多達111條，注釋也大都基于對原文詳細背景和作者意圖的透徹了解而增補。他的注釋使原文的諷刺和雙關(guān)的含義顯得更加明晰可解，對原文意義起到了深化、強化的補充作用。

如《死人對話》第六節(jié)：

“墨尼波斯：現(xiàn)在你還是有你那金色的大腿么？

皮塔戈剌斯：不。但是且讓我看你那口袋，有什么可吃的東西么？

墨尼波斯：好朋友，只有豆子，這是你所吃不得的。

皮塔戈剌斯：給我?guī)讉€吧。在死人中間主義是不一樣的，我在這里才學(xué)習(xí)會了，豆子和父祖的頭原來不是一回事?！盵7]145

周作人在“金色的大腿”后加了個注釋“金色的大腿也是皮塔格剌斯的傳說之一。又他的教義有許多教條，其一是戒吃蠶豆，理由是吃了蠶豆等于吃祖父的頭”[7]214。不了解希臘哲學(xué)背景知識就很難理解這里“豆子和祖父的頭”有什么關(guān)系，而周作人的短短幾句注釋就將其中內(nèi)蘊的諷刺和幽默都直接挑明。查看《琉善哲學(xué)文選》(羅念生譯)，這段話對“豆子”有一個注釋“參看《出售哲學(xué)》第6節(jié)”，再查閱《出售哲學(xué)》第6節(jié)關(guān)于“豆子”的注釋：“古雅典人用拈鬮法選舉官吏，誰拈到白豆子誰當(dāng)選?！边@個注釋就無法幫助讀者理解原文對偽哲學(xué)家的辛辣諷刺，作者深蘊的諷刺意味也就無法傳遞，完全落空。

在這個章節(jié)中還有另一小段話也是同樣的情形，如：

“墨尼波斯：……那個遍身滿是灰燼，像是煨在灰里的面包，身上全是燒傷的，那是什么人啊？

埃阿科斯：墨尼波斯，那是恩珀多克勒斯，他從埃特涅山走來，差不多已經(jīng)一半煮熟了。

墨尼波斯：銅腳的貴友，你為什么卻把自己投到火山里去的呢？”[7]146

周作人對“恩珀多克勒斯(Empedokles)”進行介紹：“生于公元前五世紀中，是很特殊的哲學(xué)家，因為長于醫(yī)術(shù)，世人以他為術(shù)士，因此發(fā)生種種傳說，如關(guān)于他的死也就是一例。據(jù)說他自投埃特涅火山口中，因為突然消失，使人相信他是仙去，但后來火山噴發(fā)，又把他所著用的青銅的鞋子(或者是有金屬附屬品的吧？)噴出來了，因此仙去的迷信也就破滅?！盵7]214這條注釋表面看來是對希臘哲學(xué)家的說明，其實周作人的主要用意卻是在于解釋路吉阿諾斯在這里所指涉的諷刺，一位哲學(xué)家為向世人證明自己醫(yī)術(shù)高妙，成仙西去，遂自投火山而死，結(jié)果卻因穿著的青銅鞋被找到而導(dǎo)致其謊言被拆穿。如果不了解這個故事的背景，就很難理解文中的青銅鞋和墨尼波斯特有的詼諧所在，原文的思想和文藝價值就無法傳達。

另外，在注釋中還有許多關(guān)于雙關(guān)語的譯注，缺乏文化背景知識往往很難理解原文中雙關(guān)語的內(nèi)涵，因此加注非常有必要，原文的雙重內(nèi)涵都需要依賴注釋來說明，注釋和正文結(jié)合起來能最大限度地保留原典的內(nèi)涵。

如：“就只有這懷疑派還留下來?！t頭發(fā)，快來這里，把你展覽起來吧?！盵7]705周作人對“紅頭發(fā)”加以注釋：“皮戎(Pyrrhon)意云紅頭發(fā)，希臘奴隸常有名‘紅頭發(fā)’(Pyrrhias)者，這里雙關(guān)用作開玩笑?！盵7]705對原語進行解說，指明這里的語意相關(guān)，并指出著者在此處使用雙關(guān)的用意是為了切合說話人開玩笑的口吻。

另在《漁夫》中講到直言人和檢查之神在高城用無花果和金子作釣餌，把怕被盤問而逃走的學(xué)者釣上來。其中有一段話——

“直言人：你看，這里來了一條別的魚，有點扁平的，像是劈作兩半似的，一種比目魚，張著嘴走近釣鉤來了。他吞下去了，被捕了，我們拉它上來吧。那是什么呢？

檢查之神：這種名叫柏拉圖派?！盵7]743

周作人在此對“柏拉圖派”作注：“應(yīng)用兩關(guān)的語意，上文說魚時扁平(platys)，此字亦有廣闊義，柏拉圖本名阿里斯托克勒斯(Aristokles)，因體格魁梧，肩頭很闊，故得名柏拉圖(Platon)的別號，即是從普拉堤斯的字變化出來的。這里以比目魚為柏拉圖派，就是為了這個緣故。”[7]754在這里他從詞源學(xué)上對“扁平”和“柏拉圖的別號”的相似性進行解說，使《漁夫》中路吉阿諾斯的比擬更加形象生動，進一步促成讀者的理解。

周作人一貫所提倡的判斷文章好壞的標準即“一要有風(fēng)趣，二要有常識”[16]758。風(fēng)趣以求審美，常識以求致用。路吉阿諾斯這一源流的作品在他看來正是審美和致用最完善的融合，而精湛純熟的諷刺手法之運用正是他最有力的武器，他運用諷刺使作品充滿當(dāng)下現(xiàn)實的審視性、鮮明的針對性、政治上和思想上的迫切性。不僅能啟發(fā)人民超越個人私利去洞見社會的惡習(xí)、混亂和虛妄，而且能重建高尚的精神文明，實現(xiàn)精神的解放。在他看來，諷刺的手法正是疾虛妄的精神落實到文字形式層面所采用的一種理性的表現(xiàn)形式，是“在善人里表出惡的馀燼，在惡人里表出善的微光”[17]533的疾虛妄的有力武器。因此，他在譯文中大量增補關(guān)于特殊的俗語、雙關(guān)與戲謔的譯注，不僅希望能最切實、準確地還原原典的諷刺性，更重要的是由此達成“疾虛妄”的文化觀的建構(gòu)。

綜上可見，周作人在《路吉阿諾斯對話集》譯注中的闡發(fā)和增補，有著他一以貫之的思路：即試圖從審美意識、文學(xué)觀念、文化精神諸層面尋找古希臘文化與中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)在契合，使古希臘文化能真正在本民族的土壤中扎下根來，健全舊有的文化以實現(xiàn)現(xiàn)代的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。這是他從20世紀20年代即著手構(gòu)建的文化復(fù)興思考在具體譯介文本中的踐行，他通過譯注不遺余力地對譯文進行充分的補充說明，不僅最大程度地保持原作的豐富意義，使原作內(nèi)涵更加厚重深刻，而且這種努力亦使讀者對他通過探究古希臘文學(xué)以尋求中國文藝復(fù)興的文化策略有更深入的理解和把握。