馮友蘭對《老子》宇宙觀的解讀
——以對第四十二章的闡釋為中心

王金馳

(陜西師范大學 哲學與政府管理學院，陜西 西安 710119)

馮友蘭先生是現(xiàn)代新儒家的代表人物，他同時對道家哲學也情有獨鐘，其中對《老子》的思想研究最具特色，表現(xiàn)為不同時期的不同解讀。其中，以對第四十二章的解讀最具代表性?！独献印返谒氖略疲?/p>

道生一， 一生二， 二生三， 三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。(1)通行本此章有兩段，后一段為“人之所惡，惟孤、寡、不轂，而王公以為稱。故物或損之而益，或益之而損。人之所教，我亦教之：強梁者不得其死，吾當以為教父?！标惞膽热艘善溴e簡，今從之。參閱陳鼓應：《老子今注今譯》，商務印書館，2003年12月第1版，第238頁。

歷來學者對此章的解釋眾說紛紜，馮先生對《老子》此章的解釋，成體系的主要包括20世紀30年代出版的《中國哲學史》(以下簡稱《中哲史》)，是以氣化的宇宙論的方式解讀。完成于抗戰(zhàn)期間的《新原道》，以及1948年在賓夕法尼亞大學用英文寫成的《中國哲學簡史》(AShortHistoryofChinesePhilosophy，以下簡稱《簡史》)，是按照語言邏輯關系和本體論的方式解讀。80年代后陸續(xù)出版的《中國哲學史新編》(以下簡稱《新編》)、《三松堂自序》等，則主要延續(xù)“共相殊相”的邏輯式解讀，同時又表現(xiàn)出對邏輯思維方法的反思和超越。

一、前期：“宇宙論”的解讀方式

《中哲史》是馮友蘭先生前期最重要的著作，上卷完成于1929年，下卷完成于1933年。馮先生晚年對自己這部書有一個積極的評價，他說：“它反映了當時中國學術界的一些問題、一種風氣和一定的水平。除了它所講的中國哲學的歷史之外，它本身又是中國哲學史的一部史料?！盵1]9-10并從史料的角度指出，自己晚年的《新編》并不能代替這部兩卷本的《中國哲學史》，二者都是中國特定歷史時期的特定產(chǎn)物。在《中哲史》中，他以《莊子》解《老子》第四十二章，說：

《莊子·天下篇》云：“建之以常無有，主之以太一?！?《莊子》卷十，頁三十五)常無常有，道之兩方面也。太一當即“道生一”之一，“天地萬物生于有”，“有”或即“太一”乎？二者，天地也。三者，陰氣、陽氣、和氣也。《莊子·田子方篇》曰：“至陰肅肅，至陽赫赫。肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地(天地二字，疑當互易)。兩者交通成和而物生焉?！?《莊子》卷七，頁三十三)即此意也。[1]189

可見，馮先生以“太一”釋“一”：道有“常無”“常有”之兩面，太一似偏就道“常有”一面而言；以天地釋“二”；以陰氣、陽氣、和氣釋“三”。依據(jù)是《莊子》“兩者交通成和而物生焉”，這里的“兩者”是指陰陽，而陰陽又出乎天地，陰陽交通成“和氣”。顯然馮先生對“二”與“三”的解釋，皆是從陰陽氣化的角度出發(fā)的，太一、二(天、地)、三(陰、陽、和氣)成一個平鋪展開的相生關系。此種解讀方式可歸結為“陰陽氣化”的宇宙論的解讀模式。此模式蓋始于《莊子》，至漢成一大傳統(tǒng)，陳鼓應先生曾指出：“歷來解《老》者，對于這一章的解釋眾說紛紜，但多用漢以后的觀念作解?！盵2]如《淮南子·天文訓》篇說：“道曰規(guī)，始于一，一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生，故曰‘一生二，二生三，三生萬物’。”[3]134《淮南子》直接以陰、陽釋“二”，其陰陽氣化宇宙論的氣氛更重。徐復觀先生在《中國人性論史》中亦以“天地”釋二，但他給出的理由是道創(chuàng)生天地在創(chuàng)生萬物之先，他說：“因為中國傳統(tǒng)的觀念，天地可以說是一個時空的形式，所以持載萬物的；故在程序上，天地應當生于萬物之先，否則萬物將無處安放?！盵4]304徐復觀的解釋顯然不是從陰陽氣化的角度出發(fā)的，他明確反對以“陰陽”釋“二”，說：“這種解釋若是正確，原文何不干脆說‘一生陰陽’，而要說‘一生二’呢？”[4]302-303認為若以陰陽為創(chuàng)生萬物的兩個基本元素，則與后文“萬物負陰而抱陽”沖突(2)徐復觀說：“若僅就陰陽二氣自身而言，則在層次上應居于萬物的上位；不可言‘萬物負陰而抱陽’，陰陽反在萬物的下位。而成物以后，則陰陽已融入于萬物之中，亦不可謂‘萬物負陰而抱陽’；因為若果如此，則是陰陽與萬物為二。”認為后文“萬物負陰而抱陽”是形容萬物生成以后的情形，并不能成為以“陰陽”釋“二”的依據(jù)。參閱徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，九州出版社，2014年，第303頁。。

馮友蘭先生也注意到陰陽氣化說的局限性，他在《新原道》中比較漢代《淮南子》與《老子》《莊子》不同時說：

在老莊哲學中，道、太一、無、有等名詞，所表示底觀念，都是形式底觀念。但寫《淮南鴻烈》底這些道家，都予以積極底解釋。……此所謂道，似乎是先天地而有底一種原質(zhì)。如此說，則道即是一物。[5]852

馮先生認為漢代道家受陰陽家的影響，關注“實際世界發(fā)生的程序”，這些實際的問題，“不是靠形式底觀念及形式底命題所能講底”[5]854。他們關于宇宙的生化問題的思考被拘于形象之內(nèi)，是知識性的，而非哲學性的。此外，筆者認為 “陰陽合和而萬物生”，似等于說陰陽相交而成的“和氣”就是萬物，那么“二生三”的三就成了次序或步驟上的三，而非具體三個構成萬物的元素(陰、陽、和氣)。這樣“三”沒有具體所指，就不能承擔與萬物的相生關系了。馮先生似乎也是從這一角度出發(fā)，在《新原道》中對前說予以了修正。

二、過渡時期：邏輯與本體論的解讀方式

出版于抗戰(zhàn)時期的《新原道》是對“舊作《中國哲學史》之補編也”[5]761?！缎略馈穼Α独献印酚钪嬗^的解讀，集中在第四章“老莊”篇。馮先生一開始就著重談論了《老子》中“有”“無”的問題，認為“有”“無”實則就是“有名”與“無名”的簡稱。他進一步指出：“‘無名，天地之始；有名，萬物之母’這兩個命題，只是兩個形式命題，不是兩個積極命題。這兩個命題，并不報告什么事實，對于實際也無所肯定?！盵5]814這實則已經(jīng)把問題導向“名言”的邏輯關系問題，關于第四十二章的解釋，他說：

有就是一個有?！独献印酚终f：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！?四十二章)道所生之一，就是有。有道，有有，其數(shù)是二。有一有二，其數(shù)是三。此所謂一二三，都是形式底觀念。這些觀念，并不肯定一是什么，二是什么，三是什么。[5]815

可見此時馮友蘭已經(jīng)不從陰陽氣化的宇宙論的角度進行詮釋了，而是轉為從語言邏輯上立論。他說：“萬物之生，必有其最先生者，此所謂最先，不是時間上底最先，是邏輯上底最先。……《老子》說：‘天地萬物生于有，有生于無?！@不一定是說，有一個時候只有無，沒有有。然后于次一時間，有從無生出。這不過是說，若分析天地萬物之有，則見必須先有有，然后，可有天地萬物?！盵5]814-815所以他認為一、二、三都是“形式底觀念”，沒有具體事實。二、三皆表示數(shù)量關系，由此也否定了以具體的“陰、陽、和氣”釋“三”的可能。相對《中哲史》的含糊，此時他對“一”進行了明確的回答，認為“一”就是“有”。當然，這個“有”是形式上的有，是萬有邏輯上的最先者，與“道”“無”“一”同是超乎形象的。

馮友蘭先生的這一觀點在他的《簡史》中得到了加強，但在邏輯之外，他又提出了“本體論”上的解釋，他說：

“道”是“無名”，是“無”，是萬物之所從生者。所有在是“有”之前必須有是“無”，由“無”生“有”。這里所說的屬于本體論，不屬于宇宙發(fā)生論。它與時間，與實際，沒有關系。因為在時間中，在實際中，沒有“有”，只有萬有。[6]82

因為是從本體論的角度，道創(chuàng)生萬物必然在時間之先，按馮先生的意思也可以說是在邏輯之先，馮先生的本體論是建立在邏輯之上的(下詳)。在時間之內(nèi)才有“一”“二”“三”及萬物，所以馮友蘭先生把一、二、三與萬物歸到了同一個層面，即“有”的層面，他說：“說‘一生二，二生三，三生萬物’，也可能只是等于說萬物生于‘有’?！小恰弧?，二和三是‘多’的開始?！盵6]82也就是說，無論從邏輯出發(fā)，還是本體論出發(fā)，“一”“二”“三”都沒有具體的所指。

其實早在魏晉時期，王弼已經(jīng)從“有無”的名言關系和本體論的角度上來解釋這一章，王弼注《老子》四十二章云：

萬物萬形，其歸一也。何由致一？由于無也。由無乃一，一可謂無？已謂之一，豈得無言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。從無之有，數(shù)盡乎斯，過此以往，非道之流。故萬物之生，吾知其主，雖有萬形，沖氣一焉。[7]117

王弼認為“無”是道之名，當我們以“無”來指稱道，就是有言，有言即是一。有了“無”的名，則有了一，有了一則有了“有”的名，“無”“有”之名立，則二生。二既生，則一加二為三。馮先生說：“經(jīng)王弼的解釋，道、無、有、一等觀念，又只是形式底觀念，不是積極底觀念。有道，有一，等命題，又只是形式底命題，不是積極命題?！盵5]868在王弼這里，“一”“二”“三”依然沒有具體的所指。湯用彤先生亦曾說：“漢代寓天道于物理。魏晉黜天道而究本體，以寡御眾，而歸于玄極(王弼《易略例·明彖章》)；忘象得意，而游于物外(《易略例·明象章》)。于是脫離漢代宇宙論(Cosmology or Cosmogony)而流連于存存本本之真(ontology or theory of being)。”[8]但實際上，王弼沒有否定氣的作用，多少還有宇宙論的影子。王弼認為“道之流”盡于“三”，似是說，道、一、二、三都是形而上的部分，從三以后萬物已生，就屬于陰陽合和的過程，即所謂“雖有萬形，沖氣一焉”，究其根本是以道為“其主”，是本體論與宇宙論不分。而馮友蘭則從語言邏輯角度出發(fā)，只把道看作形而上的。

馮友蘭先生從語言邏輯處立論，有其新實在論的哲學學術背景，同時更與他對《老子》一書成書時間的認定密切相關。馮先生認為《老子》后出于名家，《老子》對“名”的思考，是出于對名家的反動，他說：“道家經(jīng)過名家對形象世界底批評，于有名之外，又說無名。無名是對著有名說底。他們對著有名說，可見他們是經(jīng)過名家底?！盵5]813值得注意的是，徐復觀先生亦曾對此予以了反駁，他說：“《老子》一書，既常說‘無名’，便有人以為若非名家思想盛行之后，便不會出現(xiàn)反名家的‘無名’思想?！盵4]300徐復觀認為名與禮互為表里，“春秋是重禮的世紀，也是重名的世紀。禮發(fā)生了問題，名也發(fā)生了問題”[4]300，老子對名的反省實則與“禮”有關。因此徐復觀也不贊成王弼的解釋，他說：“王弼援《莊子·齊物論》的‘一與言為二，二與一為三’作解釋，當然不適當。因為《齊物論》是表述‘道’與‘言’的關系；而此處則是表述創(chuàng)生的實際過程?！盵4]302

三、后期：“共相與殊相”的解讀方式

新中國成立以后，馮友蘭先生希望用馬克思主義的立場、觀點和方法重新寫一部《中國哲學史》。他在20世紀60年代曾出版過兩冊《中國哲學史新編》，后因為歷史原因停作。為區(qū)別于80年代重寫的《新編》，前者被合稱為《中國哲學史新編試稿》(以下簡稱《試稿》)。在《試稿》中馮先生把《老子》的“道”與阿那克西曼德的本原概念——“無限”并論，認為兩者都是否定的概念，并借用黑格爾對阿那克西曼德哲學的論說，來說明“道”的三種“規(guī)定”(3)馮友蘭先生認為“道”作為一個否定概念，本身沒有規(guī)定性，但也需要有一些規(guī)定性以說明它究竟是什么。參見馮友蘭：《三松堂全集》第七卷，河南人民出版社，2001年，第251頁。：一是道不生不滅，為萬物之宗；二是道對立統(tǒng)一；三是道具有連續(xù)性與無為性。其中第二條講“對立統(tǒng)一”，就是對第四十二章的一種闡釋，馮先生說：

第一個從“道”分化出來的就稱為“一”。從“一”之中分出對立；這就是“一生二”。對立統(tǒng)一，與原來的對立，成為三；這就是“二生三”。……后來《淮南子》說：“道始于一，一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生。”(《淮南子·天文訓》)這就是《老子》四十二章的注解。[9]

這一解釋似又回到了《淮南子》陰陽氣化的宇宙論，但不同在于其出發(fā)點偏重于邏輯。邏輯的宇宙論與氣化的宇宙論最根本的不同在于，前者的起點是語言“形式”，而后者的起點是“質(zhì)料”。

馮友蘭先生對《試稿》的不滿有復雜的歷史背景，按他在《新編》自序中的說法：“馬克思主義的立場、觀點和方法，是要在長期生活、工作和斗爭中鍛煉出來的。?？孔x幾本書是不能懂得的，更不用說掌握和應用了?！盵10]1認為自己前期的工作是“生搬硬套”“對對付付”，而《新編》則是在“生活、工作、斗爭中學了一點馬克思主義的立場、觀點和方法”完成的。但就《新編》整部書的哲學基礎來說，并不溢出其新實在論的哲學學術路向。在《新編》中，馮友蘭依然把《老子》宇宙觀的有、無理解為了 “有名”“無名”，即他所說的“第三種說法”[10]330。他認為歷來對《老子》宇宙觀的解讀不外乎三種說法，前兩種說法分別是帶有宗教性的說法和“有”生于“無”的說法。第二種說法相比于第一種說法有了“有”“無”的概念，韓非和淮南王都采用這種說法。而第三種說法始于王弼，按馮友蘭先生的理解，第三種說法就是把“道”或“無”理解為共相[10]329-334。《老子》哲學的含混，就在于這三種說法它都有，這也影響人們對于第四二十章的理解。對此馮先生作了一個總結式的概括，他說：

對于《老子》的這幾句話，可以作宇宙形成論的解釋，也可以作本體論的解釋。如果作宇宙形成論的解釋，一，二，三都是確有所指的。……如果作本體論的解釋，一，二，三都不是確有所指，不是什么具體的東西?！汀独献印返谒氖抡f，它大概是一種宇宙形成論的說法，因為它在下文說：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！闭障挛乃f的，一就是氣，二就是陰陽二氣，三就是陰陽二氣之和氣，這都是確有所指的，具體的東西。[10]335

雖然馮友蘭認為宇宙生成論的解釋更符合文本，但說到底《老子》沒有很好地區(qū)分本體論與宇宙論。張岱年先生也曾指出：“老子的‘道’既是‘萬物之母’，又是‘萬物之宗’；‘道’是天地萬物的根源，又是萬物存在的依據(jù)?！盵11]天地萬物的根源即宇宙論，萬物存在的依據(jù)即本體論。馮友蘭已經(jīng)不滿足于這種模棱兩可的解釋了，因而站在“一般與特殊，共相與殊相”的立場對老子的宇宙觀進行批判，他補充說：

《老子》所講的道、有、無，都是一般，共相；它所講的天地萬物是特殊、殊相。……但是，它對于一般和特殊，共相和殊相的關系認識得不是很清楚，或者不是很正確。它的本體論的說法，還沒有和宇宙形成論的說法劃清界限。對于一般和特殊，共相和殊相的關系的正確認識，是一般寓于特殊之中，共相寓于殊相之中。但是，照《老子》的說法，好像是一般居于特殊之上，先于特殊，共相居于特殊之上，先于殊相。因此，一般和特殊，共相和殊相的關系就成了母子關系。[10]336

馮先生認為《老子》沒有很好地區(qū)分“道、有、無”這樣抽象的“有”與“天地萬物”的“有”的區(qū)別，因而把“有”“無”理解成了“母子關系”，即“天下萬物生于有，有生于無”(《老子》四十章)的相生關系。但按馮先生的理解，這里的“有”“無”不應是相生關系，而是同一個共相的“異名同謂”?！爱惷^”本于《老子》首章：“此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門?！?《老子》第一章)馮友蘭先生則賦予它“共相”的解釋：

“有”是一個最概括的名，因為最概括，他就得是最抽象，它的外延是一切的事物，它的內(nèi)涵是一切事物共同有的性質(zhì)。事物所有的那些非共同有的性質(zhì)，都得抽去。外延越大，內(nèi)涵越少?！坝小边@個名的外延大至無可再大，它的內(nèi)涵亦小至無可再小?！牵瑳]有一種僅只存在而沒有任何其他規(guī)定性的東西，所以極端抽象的“有”，就成為“無”了。這就叫“異名同謂”。[10]332

按馮先生的理解“異名同謂”只能從共相角度進行理解，因為道、有、無是一回事，“不可以說‘道’是有、無的統(tǒng)一，也不可以說有、無是道的兩個方面”[10]332。這里所說的極端抽象的“有”(無)，等于馮先生《新理學》中的“大全”概念，“大全是一邏輯底觀念，但其所指，卻是萬有之整個”[5]231，此時“大全”是天地萬物的總名，是最大的類，是邏輯上的天。需要說明的是“大全”這個概念在不同時期，馮先生亦賦予了它不同的意義，他在《三松堂自序》中說：“《新理學》所講的‘理’都是抽象的共相?！缎略恕匪v的‘大全’是具體的共相，和《新理學》所講的‘理’是不同的?！盵12]298-299這與他后期對邏輯思維的反思有關。

四、反思

馮先生屬于“新實在論”的哲學路向，他自述自己對哲學的興趣始自對邏輯學的興趣[12]305，“共相”“殊相”成了馮友蘭思想中最重要的哲學范疇。他不僅用此解釋道家哲學，亦用此來解釋宋明理學的理氣關系。如他說：

伊川所謂之理，略如希臘哲學中之概念或形式。以后道學中之理學一派，皆如此主張。[7]753

理即如希臘哲學中所說之形式(from)，氣即如希臘哲學所說之材(matter)也。[7]777

“新理學”的自然觀的主要內(nèi)容，是共相和殊相的關系的問題。共相就是一般，殊相就是特殊或個別。[12]275

總之，馮先生試圖用西方形式與邏輯來詮釋《老子》的宇宙觀，似把《老子》的哲學限制在了認識論。他反思《新理學》中的抽象方法時說：“‘真際’是人的思維從‘實際’中用抽象的方法分析出來的，是有‘天地境界’的人的精神生活的一部分，這是一個關于認識的問題，并不是一個關于存在的問題?！盵12]282-283在這種方法下，“共相”只是名言或概念，似不再與現(xiàn)實發(fā)生作用，而成為一種“純思”，“‘純思’就是純粹的以共相為對象的思”[12]295。這般“純思”至少會造成兩方面的后果：第一，以西方形式與邏輯構建的形而上學，難免會陷于西方哲學唯名論與實在論之爭的窠臼。他所說的“邏輯之天”(大全)，既可以存在于自然之天前(實在論)，也可以存在于自然之天后(唯名論)。第二，純粹的認識論難以承擔“價值”體系，王弼說：“《老子》之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣?！盵7]198中國哲學總是以“道德”“境界”之類的對宇宙人生終極意義的思考為歸宿?？陀^認識體系與主體價值自覺間有一條不可逾越之鴻溝——如陸象山對朱子“即物窮理”的批評——總不免有支離之嫌。

關于第一點的反思：方東美先生曾比較《老子》的本體論與西方本體論之不同時說：“在希臘哲學里，巴門尼德與柏拉圖將實有視為全部實在界的永恒形式，而無被貶低為最低級的幻覺。老子則總以無來指提升的道之本性，并構建了優(yōu)先于關于變易的現(xiàn)象世界之有的動態(tài)本體論或超本體論體系?！盵13]是將《老子》哲學中的“無”歸為“超本體論”。從源頭上看，邏輯學(logic)一詞來源于邏各斯(logos)，其最初的意思就是語言。在亞里士多德那里，邏輯學是探討形而上學(是者)的語言工具?！笆钦摺钡恼軐W意義與系詞“是”的邏輯功能密不可分。如他用語言邏輯對實體(ousia)進行說明：“實體，就其最真正的、第一性的、最確切的意義而言，乃是那個既不可以用來述說一個主體又不存在于一個主體里的東西?！盵14]認為實體處于主詞地位，其他屬性依附于實體，處于謂詞的地位。可以說由邏輯學建立起來的形而上學，不溢出可言說可思議的范圍，是在巴門尼德規(guī)定的“是者”(toon)之內(nèi)尋找“存在之為存在”的答案。而《老子》的哲學開篇就講“道可道，非常道。名可名，非常名”(《老子》第一章)，是在萬有之上，繼續(xù)向上向后，尋找世界的本根。道不僅超乎形象，且不落言詮，甚至不可思議。馮友蘭先生從形式與邏輯出發(fā)，只抓住了“道”“無”超乎形象的一面，把“無”定義為最大的殊相(大全)，實則是對《老子》“道”“無”本體意義的減殺。

關于第二點的反思：牟宗三先生曾指出：“西方的哲學從亞里士多德以來，一直是在這個表象的思想范圍里面打轉。”[15]27牟宗三先生把這些由概念、范疇揭示的普遍性稱之為“抽象的普遍性”(abstract universality)，是海德格爾講的“表象的思想”(representative thought)，認為“這種思想是不能進入存有論的堂奧的”[15]27。而中國哲學無論是儒家、道家還是佛家，揭示的是“具體的普遍性”(concrete universality)，屬于內(nèi)容真理(intensional truth)。西方直到黑格爾才講具體的普遍性(concrete universality)，“具體的普遍”這個詞就是黑格爾造的。牟先生順著“具體的普遍性”的思路，認為道家的“無”是就著“無為”講的，“無為”是一種超越的境界。他說：“從無為再普遍化，抽象化而提煉成‘無’。無首先當動詞看，它所否定的就是有依待、虛偽、造作、外在、形式的東西，而往上反顯出一個無為的境界來，這當然就要高一層。所以一開始，‘無’不是個存有論的概念(ontological concept)，而是個實踐、生活上的觀念；這是個人生的問題，不是知解的形而上學之問題?！盵15]72總之，他將道家的形而上學歸結為“境界形態(tài)的形而上學”[15]87。

有意思的是，馮友蘭先生對邏輯思維的反思亦跟黑格爾有關。他說自己真正懂得西方哲學是“真正認識到共相和殊相的區(qū)別以后”。他又說：“我認識到抽象和具體的分別以后，覺得眼界大開，心胸廣闊?！盵12]305-306這種區(qū)別即概念或共相與具體事物的區(qū)別。但認識并不能止步于此，他說：“既認識了這個分別，又要超過這個分別，上面所講的黑格爾所說的‘具體的共相’就是超過了這個分別?！^’也是一種飛躍。不過這個飛躍是困難的。《新理學》就沒有‘超過’，到《新原人》才‘超過’了，但我當時還沒有自覺其‘超過’。”[12]307所謂“超過”，就是認識到“具體的共相”，并超越共相與殊相的區(qū)別。這與牟宗三所講的“具體的普遍性”是一回事，馮先生亦指出：“中國哲學家的著作大都是從殊相講到共相，從特殊講到一般，從具體講到抽象，西方哲學家的著作大都是從開始就講一般，從共相到共相?！盵12]305他在《三松堂自序》中對“具體的共相”有這樣的一段表述，也可以視作他是對道家哲學“有”“無”的“共相殊相”問題的一個最終定論，他說：

“群有”就是一大群殊相，一大群具體的事物。寓于一大群殊相的就是“有”這個共相?！坝小边@個共相不可能是任何殊相，不可能是任何具體事物，……在理論上說，它可能是任何東西；在實際上說，它不可能是任何東西，它是不是任何東西的東西?？墒菍嶋H上不可能有不是任何東西的東西，因此“有”又變成了“無”。在中國道家哲學的關于“有”“無”問題的紛爭，大概是由此而起。如果把“有”了解為“群有”，“有”就是“群有”，“群有”是殊相，“有”這個共相就寓于這一群殊相之中，那就沒有這樣的糾紛了。不過照這樣的了解，“有”這個共相就不是一個抽象的共相，而是一個具體的共相了。[12]298

馮先生這里所講的一大群殊相的“有”變成為了“無”，相當于黑格爾《小邏輯》中所講的“存有”與“無”，黑格爾說：“但這種純有是純粹的抽象，因此是絕對的否定。這種否定，直接地說來，也就是無?！盵16]“純有”(無)有別于“具體的共相”，但具體的“有”又寓于“群有”之中，“群有”就成了“具體的共相”。

五、超越

馮友蘭先生在《新原人》中提出的“覺解”，以及由“覺解”而不斷向上直至超越的四種人生境界——自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，可以視作他試圖超越邏輯思維，回歸中國哲學對“價值”追求的傳統(tǒng)。天地境界屬于最高的境界，所謂“天地境界”，即從大全、理、道體或永恒形式的觀點看事物而獲得的一種全新意義，也即我們常說的“天人合一”境界，道家的天地境界即與道同一。馮友蘭先生解釋說：“在天地境界中底人的最高底造詣是，不但覺解其是大全的一部分，而且自同于大全?！盵5]687在《新原人》中“大全”已經(jīng)成為了一“具體的共相”，即馮先生認識到人對“大全”的認識雖來源于理智邏輯的分析，但它又超越于理智與邏輯，按他自己的話說“大全是不可思議底”[5]690。

人生境界之高底，與人對宇宙人生的“覺解”程度有關，馮先生認為“天地境界”是一種完全的“覺解”，“人必有最深底覺解，然后可有最高底境界”[5]689。所謂“覺解”即“了解”和“自覺”，人依靠經(jīng)驗對概念的理解就是了解，再進一步，經(jīng)驗與概念聯(lián)合而有了意義，“得此種印證底人，對于此經(jīng)驗及名言即有一種豁然貫通底了解”[5]567，即所謂悟或覺，有“轉識成智”的意味。覺或悟就是對意義的把握，而覺必自覺，是主體自覺其意義，“自覺是一種心理狀態(tài)，它只是一種心理狀態(tài)，所以并不依概念”[5]571。覺解的意義在于，“宇宙間底事物，本是無意義底，但有了覺解，則即有意義了”[5]57。由上可見，“覺解”包括了兩種認識方法：邏輯分析的方法與直覺的方法(悟)，這不同于《新理學》所講的“純思”。馮先生在《新知言》中將此稱為“正的方法”與“負的方法”，“正底方法是以邏輯分析法講形而上學。負底方法是講形上學不能講，講形上學不能講，亦是一種形上學的方法”[5]944?！柏摰姆椒ā痹凇逗喪贰分杏直环Q為“神秘主義的方法”[6]275。馮先生說：“正的方法與負的方法并不是矛盾的，倒是相輔相成的。一個完全的形而上學系統(tǒng)，應當始于正的方法，而終于負的方法。如果它不終于負的方法，它就不能達到哲學的最后頂點。”[6]275“正的方法”是在語言、思維之內(nèi)，用于可了解可思議者?！暗斓木辰?，卻是不可了解底”[5]689，是 “所謂神秘主義底”[5]689，所以需要神秘主義的方法?！暗豢伤甲h者，仍須以思議得以之；不可了解者，仍須以了解了解之。以思議得之，然后知其不可思議底；以了解了解之，然后知其是不可了解底。”[5]690

總之馮先生希冀于人自身之“覺解”，并不斷超越理性主義與神秘主義的界限，超越“共相”“殊相”的界限。完全覺解于之后，“就可以對于自然和社會持有一種正確的態(tài)度”[12]297-298。這種態(tài)度就是“知天”“事天”“樂天”，最后“自同于大全”[5]609。從這個角度看，馮先生把包括道家哲學在內(nèi)的整個中國哲學的最高追求，歸結到了境界形態(tài)。但說到底，這種“覺解”缺少中國哲學傳統(tǒng)的工夫論，它依舊建立在邏輯思辨之上，在缺少工夫實踐下，理性能否超越自身而達到他所講的“天地境界”就很值得懷疑了。而神秘主義的方法又是可遇而不可求的，“天地境界”至多成了人一種可遇而不可求的價值慰藉。