國際話語視角中的人類命運共同體“和”文化內(nèi)涵解讀*

羅 云 金天棟 戴 軼

一、引 言

話語具有雙重性。一者，在知識論上體現(xiàn)為主體對客體的認知，其“客觀性”是由主體的“我思”和“前反思”所建構(gòu)的，所以話語(知識)造就“客觀實在”同時也具有價值偏好，是一種傳播價值觀念的社會化機制；二者，話語必須有所指，而非空洞的能指，即必須有指涉的實在對象。只有基于現(xiàn)實的話語，并符合“他者”對現(xiàn)實的判斷后，才可能被接受進而可能形成權(quán)力關(guān)系。話語權(quán)即由此產(chǎn)生。因此，要形成“他者”廣為接受的國際話語，就必須從受眾角度進行考慮：不是僅從自身歷史進行“自我詮釋”，而是只有與“他者”在知識與實踐中予以相互聯(lián)結(jié)或比較才是構(gòu)建高質(zhì)量國際話語的必然要素。

目前學界針對人類命運共同體內(nèi)涵相關(guān)問題已開展了一系列研究。張立文認為，當代西方的思維定勢仍然是二元對立的冷戰(zhàn)思維，是非此即彼的思維。從這個意義上來說，不是“以他平他”，他與他之間不是平等的，不是互相遵的。①因此，比較分析中西觀念的差異，發(fā)現(xiàn)“和”文化里中西理論的最大公約數(shù)，有利于人類命運共同體的理解和接受。

例如，“天下”是國內(nèi)學者闡述人類命運共同體內(nèi)涵時常被引用的概念。它在中國傳統(tǒng)政治話語和歷史現(xiàn)實中，體現(xiàn)為以中國為核心的東亞秩序。因此，西方部分學者會認為，暗含“天下”理念的“人類命運共同體”有著規(guī)范例外論的隱喻，即把中國置于世界之巔。②這種認識與解讀顯然已偏離作為中國傳統(tǒng)文化本體論而存在的“和”文化的涵義，背離“人類命運共同體”倡議、促進不同文明和諧共處、平等交流與合作的初衷。既然“和”文化所蘊含的事物分化與對立后的本質(zhì)統(tǒng)一關(guān)系即“類”的存在關(guān)系，③無法得到史實的有效支撐，自然也就難以傳遞并讓“他者”接受“天人合一”與“悟道”式中國傳統(tǒng)哲學思維。④所以，要準確傳遞“和”文化，關(guān)鍵在于如何構(gòu)建好一個由其衍生的國際話語。而“義利觀”則有可能成為“和”文化內(nèi)涵的具象性表達。

“和”文化的重要內(nèi)容即是“義利觀”，后者也是“人類命運共同體”著力向世界宣揚的一種全球治理觀。但一種文化的傳遞，它需要以話語作為載體，而話語又是聯(lián)結(jié)不同文化的媒介。如何為“他者”接受，無疑是話語生命力的實踐性所在。參照近代日本對儒學的改造，其實已為“和”文化的發(fā)展與推廣提出兩個“元問題”：第一，如何看待西方文化；第二，如何學習西方文化。⑤在根本上又可統(tǒng)合為一個問題，即如何結(jié)合時代要求“推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)新轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展”。⑥因此，只有在國際話語視角下，對承載與闡明“和”文化內(nèi)涵的“義利觀”進行準確詮釋，才可能讓“和”文化與“人類命運共同體”為世界所接受。那么，“義利觀”究竟有何國際關(guān)系涵義？是否對國際關(guān)系具有切實的指導作用？本文嘗試從國際關(guān)系理論的角度對其進行解讀，以期能夠起到拋磚引玉的作用。

二、“和”文化的“義利觀”與西方國際關(guān)系理念的比較分析

“和”文化包含“和而不同”與“和實生物”兩個最基本的內(nèi)容，兩者既是事物存在于生發(fā)的規(guī)范性要求，也是“人類命運共同體”的根本目標。但它們的側(cè)重有所不同：“和而不同”聚焦于表達“人類命運共同體”的價值規(guī)范，在提出“和實生物”的途徑與要求的同時，也解釋“人類命運共同體”何以可能；而“和實生物”作為“人類命運共同體”的終極目標，是為了闡明后者根本為何。

就價值規(guī)范而言，“和而不同”必然有人為構(gòu)建的成分，絕非自然存在的。它倡導不偏不倚的理性原則，謂之“中”。⑦因此，為實現(xiàn)“人類命運共同體”的價值規(guī)范就需要“中”的歸位。

目前，國際關(guān)系在知識與實踐上都由西方理念主導，缺乏理念之變。所以“人類命運共同體”在扭轉(zhuǎn)前者被物化的異狀，使兩者達致動態(tài)平衡，填補“中”之缺位有積極意義。為此，“和而不同”的規(guī)范理念應(yīng)為：一，務(wù)“和同”而拒“專同”；二，務(wù)多元文化對話方式而拒二元對立的思維方式；三，務(wù)寬容互尊而拒唯我獨尊。⑧

繼而，在“人類命運共同體”的實踐過程與終極目標上，才能以“中和”推動生物。⑨具體而言，就是持續(xù)性地發(fā)揮“和而不同”的價值導向功能，指引國家、人類步入良性共生階段，如此才可能“和實生物”：在不同的區(qū)域性文化匯聚、競爭和融通等互動過程中不斷重塑“自我”進而建構(gòu)“重疊共識”⑩，產(chǎn)生新文化、新秩序。但是，“和而不同”并非指認識的同一或終止，否則依舊是“中”缺位。“和同”或者說“重疊共識”是互動過程。在國家間、文化間的互動中，個體身份與利益以及對規(guī)范的理解會持續(xù)發(fā)生建構(gòu)與被建構(gòu)，然后于彼此之交互影響中走向“和同”，隨后又因?qū)嵺`而出現(xiàn)新的觀念分化，于是再通過重復互動達到新的“和同”，形成“中和——和同”螺旋上升式結(jié)構(gòu)，推動國家良性互動實現(xiàn)“和實生物”。

當然，“人類命運共同體”就其本身而言是一種進程。而且，作為其內(nèi)核的“和”文化本身的建構(gòu)特征和動態(tài)性也決定它不會生成某種固定標準，而是僅對觀念互動的方式提出某種“元規(guī)范”：這是從理念層面試圖解決國際關(guān)系的沖突問題的新嘗試。

“義利觀”是以“和”文化為基礎(chǔ)的。此外，其理念也涵蓋了“陰陽兩體”論和“共在”哲學，即二元協(xié)調(diào)的辯證思維和“共在優(yōu)先于存在”的哲學觀。所以“義利觀”表達的是關(guān)于人之間、國家之間、國家與國際社會之間在共在關(guān)系中，實現(xiàn)義、利二元協(xié)調(diào)的“和”理念。它是經(jīng)由中國傳統(tǒng)思想所提煉、凝結(jié)而成的，體現(xiàn)了“和”文化價值規(guī)范且具有實踐意義的中國特色方法論；更是實現(xiàn)國際社會之“和”，推動“國際共同體”發(fā)展為“人類命運共同體”的“基本方略”。

因此，“義利觀”也是對“和”理念的寫實，通過對“義”去緩解理性被物化的現(xiàn)象，試圖以此來解決國際社會“中”缺位的問題，推動工具理性與價值理性實現(xiàn)二元協(xié)調(diào)。如此，“異化”的國際社會才能進入“和”與“生”的動態(tài)結(jié)構(gòu)。而在該過程中，“共在”哲學為義利關(guān)系提供了思辨場域，而且無論是人類學還是社會學，尤其對戰(zhàn)爭起源的探索中，“共在先于個體存在”已有詳細研究和著述。畢竟，在生存環(huán)境惡劣的原始社會中，人類生產(chǎn)力的落后使得個體生存與利益獲取就需要在具有合理規(guī)范的群體合作中才能更好地實現(xiàn)，如果個體間或個體與群體間關(guān)系破裂或者群體缺乏合理規(guī)范，則很可能意味著自身的安全與利益得不到保障，所以群體優(yōu)先于個體存在。而且，基于關(guān)系的合理規(guī)范也要求義先于利，否則群體內(nèi)部撕裂同樣會導致個體利益受嚴重損害。

所以，“和”概念實際上是以關(guān)系為分析單位的，基于關(guān)系理性所生成的義利觀是一種方法論整體主義。關(guān)系還不斷重塑個體利益與身份以及認知方式，正向關(guān)系能夠推動個體構(gòu)建互信、形成“重疊共識”，進而使群體產(chǎn)生內(nèi)生性認同，向“我們感”的共同體方向進化。當然，關(guān)系也有負面，這就更需要作為規(guī)范性要求的“義”去發(fā)掘更合理的存在方式，使群體能夠更好地存在，也使個體在包含關(guān)系理性原則的理性互動中實現(xiàn)和保障利益。在這個過程中，義也是在不斷重塑的，因為多元化文化間的互動會推動“重疊共識”發(fā)生變化。

西方國際關(guān)系理論的假設(shè)是人性的利己主義，“義利觀”并不否認這一點，但更強調(diào)人性中也有弱利他主義。目前，生物學和心理學的研究成果雖證明人類不具備強利他性，但認同弱利他性的存在。與行為體以增進“他者”福利為終極目標而行動的強利他主義相比，弱利他主義是指行為體把增進他人福利作為實現(xiàn)自己目的的手段。從國家間互動模式自生存演變至競合、“共在”演變至“合作”以及潛在的“共生”趨勢來看，國際關(guān)系是存在利他主義的。正如溫特所言：“國家的死亡率幾近于零，弱小國家蓬勃發(fā)展，國家間戰(zhàn)爭不是經(jīng)?，F(xiàn)象，并且往往受到限制。領(lǐng)土疆界已經(jīng)固定下來?！币虼?，基于相互承認國家主權(quán)與生命權(quán)的國際現(xiàn)實，國際關(guān)系已非純粹的“自助”模式，而是步入競爭與合作共存的互動模式，甚至可能在向“共生”結(jié)構(gòu)發(fā)展。

總之，國家間合作關(guān)系的存在增進了合作者的福利，所以國際關(guān)系是存在弱利他主義的。但國際社會缺乏實現(xiàn)持久單向物流的基礎(chǔ)條件，而且讓國家不求回報顯然也不現(xiàn)實。即便真有國家慷慨無私，可基于道義而不求收益的行動仍是為實現(xiàn)慷慨的意愿才進行的。這就使得，無論利益是物質(zhì)的還是精神的，在客觀上國家行動必然以獲取私利來收尾。然而，如果以最終實現(xiàn)的是個體利益為由，就推斷國家必是純粹利己主義，進而否定利他主義的存在也是不合理的。且不論理論之爭，單純從國際關(guān)系史看，國家間關(guān)系不僅與霍布斯所指的自然狀態(tài)不同，反而可以構(gòu)建成無政府的弱社會。在這樣的社會中，國家不是必然持個體利益最大化的觀念去指導行為實踐，反之時常會表現(xiàn)出利他性。

當然，國家行動是以零和性資源的分配矛盾和實現(xiàn)個體利益為落腳點的，這決定國際社會不可能存在強利他主義。但國家理性往往也表現(xiàn)出一定程度的弱利他性，這點不可置否。因為，理性選擇方法不是純粹利己主義，而是價值性與工具性的統(tǒng)合。國家受價值因素影響，可能會持“適當性邏輯”去逐利。所以，使用理性選擇的邏輯是需要考慮行為體的價值觀念與利益偏好的，而不是抽象地、不考慮主體間性地將理性的利己主義等同于道德缺失：理性選擇分析并不必然意味著行為體都是利己主義的。簡言之，受價值影響的有限理性可能造就利他行為這一結(jié)果。以往利他行為可以通過規(guī)范提供外在獎懲解釋利他行為。然而還有一種途徑，即有限理性的自然結(jié)果是規(guī)范內(nèi)化，而規(guī)范內(nèi)化造就利他行為。

“義利觀”的義利關(guān)系不是簡單地運用中國的經(jīng)驗認識來指涉一種道義先于利益的倫理主張，而是展現(xiàn)一種認知國家利益的新思維，更是對國際現(xiàn)實新變化的敏銳認識，同時暗含對大國的某種規(guī)范性要求。所以，中國提出“義利觀”不是要求國家應(yīng)該放棄個體利益，而是說，在表達國家不應(yīng)“隨著國力增長而無限擴大核心利益”的和平意愿的同時，提倡“大國有時需要先從道義層面來考慮責任問題，給予發(fā)展中國家力所能及的幫助以體現(xiàn)負責任大國應(yīng)有的風范”，從而實現(xiàn)義利平衡。而且，“義利觀”所具有的底線特征說明個體利益仍是基礎(chǔ)。事實上，無論是關(guān)系理性還是個體理性，客觀現(xiàn)實就是最終效益或終極目的會回歸個體，但需要從推動國際社會良性發(fā)展的視角來判斷哪種理性更優(yōu)。個體理性雖然會因利益契合而出現(xiàn)集體理性，但后者之結(jié)果不等于國際社會的理性結(jié)果，以致出現(xiàn)“集體行動困境”。不僅如此，個體理性的方法論往往致使國家輕視公共利益。因而這種理性無法將國家導向使國際社會變得更好的行為。所以，“義利觀”的優(yōu)勢應(yīng)該體現(xiàn)在實現(xiàn)國際社會的理性結(jié)果，即如何更好地共在、共生。

三、“和”文化的“義利觀”與西方現(xiàn)代性的相互印證

西方國際關(guān)系理論的基礎(chǔ)是西方現(xiàn)代性，現(xiàn)代性起源于啟蒙運動，是一種強調(diào)科學理性的認知方式。但是，對規(guī)律性和必然性的過度側(cè)重導致啟蒙理性異化成為了工具理性。工具理性是指從個體利益出發(fā)，設(shè)定預期目的，講究手段，爭取獲得實際成效以達到目的的行動類型。并且，隨著工業(yè)化生產(chǎn)方式以及市場經(jīng)濟關(guān)系的確立，工具理性被物化，致使社會缺乏反思與批判，滑向價值虛無主義。

隨著工業(yè)化生產(chǎn)國際化而產(chǎn)生的國際社會，是西方現(xiàn)代性的產(chǎn)物，價值理性成為先驗的、靜止的客觀存在，即價值理性被物化。國際社會的主導者(集團)掌握著話語權(quán)，將某種價值塑造并推到至高無上的地位。通過物化的價值理性形成一整套規(guī)則制度，以工具理性為表征來維護不合理的價值。這種價值以個體主義為本體論，雖然表現(xiàn)為利益與價值的個體需求無可厚非，但在方法論上卻具有排他性，所以國家時常陷入相互比較誰更精于利益計算的困境中。盡管這種理性仍在一定程度上具有利他性，但本質(zhì)上卻缺乏合理性的，因為規(guī)范與規(guī)則都成為實現(xiàn)利益的工具。

這種工具理性利益觀的形成正是源于被物化的價值理性，因此從工具理性的維度看，西方理性選擇方法論的弱利他性之表現(xiàn)程度，通常取決于他者是否以及多大程度上接受或遵守西方的規(guī)范與規(guī)則。如此，囿于利益計算，國家之間即便存在集體理性，也往往會出現(xiàn)搭便車行為。其悖論便是：協(xié)調(diào)個體利益與集體利益的成本過高會造成集體行動的困境，最終還可能導致集體非理性的社會結(jié)果出現(xiàn)。而且，由于個體主義方法論的普遍運用，行為體精于算計并對利益的考量更為復雜化，進而可能會對那些被判定為不利于自身、且具有不可調(diào)和矛盾的規(guī)則產(chǎn)生抗拒行為，再經(jīng)其他行為體的效仿，如此循環(huán)便會陷入相互對抗的宿命論。

可見，國際社會在物化的價值理性引導下并不會變得更好，所以就需要調(diào)整這種被物化的思想觀念，使之能夠產(chǎn)生讓世界變得更好的利他主義行為。這種利他主義必須能產(chǎn)生國際社會或者世界社會的理性結(jié)果，可以使國家之間、文化之間、民族之間更好地共在、共生。所以，方法論整體主義的“義利觀”必須具備上述效用。

為實現(xiàn)這個目標，關(guān)系理性與規(guī)則理性就需要統(tǒng)合：前者側(cè)重于價值理性維度；后者側(cè)重于工具理性維度。在因果論上，關(guān)系理性是規(guī)則理性的前提；在目的論上，規(guī)則理性是關(guān)系理性的保障。而任何共同體都是具有目的性的，依靠實現(xiàn)成員的共同利益來維持自身的生存。所以規(guī)則理性處理共同體內(nèi)部的具體問題時起到基礎(chǔ)性作用，以保持共同體有效運行。同時，規(guī)則是隨現(xiàn)實而變的。但是當下的國際規(guī)則是為了某個個體或集團的利益而變——當價值被物化就容易出現(xiàn)這種情形。盡管規(guī)則本身不意味著“善”，它是可以夾帶私利的。但國際規(guī)則變化的最根本目的應(yīng)該是為了更好地適應(yīng)國際社會或者世界社會的現(xiàn)實和推動其發(fā)展，以更好地增進全人類的共同利益，而不是去增進由某個主導集團所認定的“共同利益”。為了改變這種缺陷，就需要價值與時俱進，在關(guān)系的互動過程中塑造真正的共同價值。所以“義利觀”應(yīng)該是關(guān)系理性與規(guī)則理性的統(tǒng)一。

任何組織或者共同體都需要依托規(guī)則來實現(xiàn)成員的共有目的以維系自身的存在，同時也需要將互動行為置于關(guān)系的分析框架來避免價值被物化，以保證規(guī)范和規(guī)則的合理性與公平性。而“義利觀”以關(guān)系為基礎(chǔ)的動態(tài)建構(gòu)特征，正是解決機械理性選擇所存在的價值物化問題的方法，能夠使機械理性選擇轉(zhuǎn)變?yōu)橛袡C理性選擇，即以關(guān)系為基礎(chǔ)的價值重構(gòu)結(jié)果使理性選擇結(jié)果也變化。這是因為“義利觀”不是將價值當作外化之物，而是把它視為一個不斷建構(gòu)的動態(tài)過程。所以，“義利觀”既需要關(guān)系維度的“重疊共識”，也必需有工具理性為基礎(chǔ)的規(guī)則。當行為體以“義利觀”為行動原則時，關(guān)系互動所形成的“重疊共識”會塑造集體規(guī)范，而不是由個體或某個群體內(nèi)部規(guī)范的擴散來決定集體規(guī)范。因而，“義利觀”的規(guī)范更具有包容性，更容易使異質(zhì)個體產(chǎn)生內(nèi)生性認同，有利于規(guī)范內(nèi)化，而不是僅僅通過規(guī)則的外在獎懲來對認同定性。

規(guī)范與理念的固化導致現(xiàn)行規(guī)則的設(shè)計與制定是不充分和低效度的，不僅對國際社會的整體治理缺乏管控力和實踐性，且滯后于國際現(xiàn)實的變化從而削弱了現(xiàn)行全球治理機制的有效性，因此需要提倡具有多樣性、包容性、互補性內(nèi)涵的“多元治理”，把強調(diào)協(xié)商的關(guān)系治理納入其中與規(guī)則治理形成互補關(guān)系——后者是治理的基礎(chǔ)；而前者可以協(xié)調(diào)行為體之間的關(guān)系，將之導向基于信任的“我們感”方向發(fā)展，從而提升規(guī)則治理的有效性。這就為理性選擇提供了新理念、新范式，而且以關(guān)系為分析基礎(chǔ)意味著國際社會層面的公共利益將是處理具體問題的起點。所以，個體利益如何通過集體利益來表達是“義利觀”的核心要點。如此一來，“義利觀”就代表了公共利益，而個體利益就需要在公共利益的動態(tài)建構(gòu)中重新定義才能得以實現(xiàn)，之后就是如何操作的技術(shù)性問題。例如，可以仿照《全面禁止核試驗條約》的立法模式，通過聯(lián)合國在涉及全人類共同利益的問題上先行立法再推進生效，以此避開分歧而后再彌合分歧，最后逐步擴散至其他領(lǐng)域。這就是體現(xiàn)“重疊共識”的建構(gòu)及它的立法過程的范例。

四、結(jié) 語

人類命運共同體在提出之初就明確指出以中國傳統(tǒng)文化為根基，其中“和”文化最能夠體現(xiàn)人類命運共同體的核心內(nèi)涵，因為它總體上構(gòu)成中國自古至今根本性的文化內(nèi)核、思維方式、話語體系。“人類命運共同體”既立足于“和”文化，也是為了傳播、構(gòu)建“和”文化。但是，目前對“和”文化的詮釋大多是從中國自身角度出發(fā)的解讀，是一種單向輸出。話語提出的根本目的是促使受眾從而產(chǎn)生話語者所預期的效果，但是受眾和話語者之間是存在著思維方式、知識結(jié)構(gòu)、文化背景等方面差異的，單向解讀和輸出往往難以達到預期效果。本文嘗試對“和”文化的重要方面“義利觀”進行國際關(guān)系理論解讀，希望能發(fā)掘中西思想的異同，從中西理論的最大公約數(shù)出發(fā)，相互補充，逐漸將人類命運共同體從“中國話語”發(fā)展成為世界各國的共有知識和全球治理的共同話語。

①張立文：《中國哲學的時代價值——建構(gòu)和合世界新秩序》，上海：《探索與爭鳴》，2015年第3期，第4～9頁。

②Ban Wang ed.,ChineseVisionsofWorldOrder,TianxiaCulture,andWorldPolitics, Duke University Press, 2017; Mingming Wang, “All Under Heaven (Tianxia). Cosmological Perspectives and Political Ontologies in Pre-Modern China”,Journal of Ethnographic Theory,Vol.2,No.1,2012, pp. 337-383.

③高清海：《人的未來與哲學未來——“類哲學”引論》，上海：《學術(shù)月刊》，1996年第2期，第3～16頁。

④高清海：《中國傳統(tǒng)哲學的思維特質(zhì)及其價值》，北京：《中國社會科學》，2002年第1期，第52～55頁。

⑤江立華：《論近代日本對儒學的改造——兼談中國近代文化觀的歷史軌跡》，河北保定：《日本問題研究》1996年第1期，第57頁。

⑥習近平：《在第十三屆全國人民代表大會第一次會議上的講話》，北京：《人民日報》，2018年3月21日。

⑦《大學·中庸》：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也?！眳⒁姟洞髮W·中庸》，王國軒譯注，北京：中華書局，2007年，第46頁。

⑧朱貽庭：《“和而不同”與“和實生物”——務(wù)“和同”而拒“專同”》，上海：《探索與爭鳴》，2014年第10期，第26～27頁。

⑨《大學·中庸》：“致中和，天地位焉，萬物育焉?！眳⒁姟洞髮W·中庸》，王國軒譯注，北京：中華書局，2007年，第46頁。

⑩“重疊共識”概念由羅爾斯所提出，通常被理解為不同觀念之間發(fā)生“交集”的共同之處。但劉擎指出“重疊共識”實指要求不同觀念做出必要改變，包括重新定位、調(diào)整和克制自己的觀念；強調(diào)問題的“自我化”，“向他者學習”以及“自我轉(zhuǎn)變”，在不同文化和觀念中積極建構(gòu)普遍性規(guī)范，而不是像多元主義那樣停留在要求承認多元文化的存在及其正當性，不夠重視文化之間的交互影響。參見劉擎：《重建全球想象：從“天下”理想走向新世界主義》，上海：《學術(shù)月刊》，2015年第8期，第12～13頁。