邏輯發(fā)展法：馮契哲學(xué)探索的基本特征
——兼論“以馬解中”的四種典范

蔡志棟

邏輯發(fā)展法：馮契哲學(xué)探索的基本特征
——兼論“以馬解中”的四種典范

蔡志棟

縱觀馮契的著述可以發(fā)現(xiàn)，邏輯發(fā)展法是馮契哲學(xué)史研究的基本方法論，也是其哲學(xué)創(chuàng)作的基本原則。前者體現(xiàn)在他對中國古代哲學(xué)“兩個(gè)高峰”的論述以及“四大問題”的分析，后者尤其表現(xiàn)為他的“智慧說”是對中國近代哲學(xué)革命的繼承發(fā)展。所謂的邏輯發(fā)展法，在黑格爾那里是一個(gè)本體論的原則，馬克思主義繼承了這個(gè)原則，將其置于實(shí)踐唯物主義的基礎(chǔ)之上，在列寧那里則尤其表現(xiàn)為認(rèn)識論、方法論原則。在馬克思主義發(fā)展史上，馮契的邏輯發(fā)展法的創(chuàng)新之處主要在于和中國傳統(tǒng)哲學(xué)對理想人格的培養(yǎng)緊密結(jié)合起來。如果將其置于中國馬克思主義學(xué)術(shù)史中可以發(fā)現(xiàn)，馮契的邏輯發(fā)展法和郭沫若、侯外廬為代表的“社會史還原法”，張岱年為代表的“問題為中心法”，李澤厚為代表的“文化心理結(jié)構(gòu)法”，共同構(gòu)成“以馬解中”的四種典范，并且以其哲學(xué)創(chuàng)作的成績獨(dú)樹一幟。

馮契；邏輯發(fā)展法；智慧說；“以馬解中”；典范

馮契先生(1919—1995)既是一位創(chuàng)造了“智慧說”哲學(xué)體系的哲學(xué)家，又是馬克思主義中國化的理論家之一。他的中國哲學(xué)史研究和哲學(xué)創(chuàng)造貫徹了“邏輯發(fā)展法”，這種方法和社會史還原法、以問題為中心法、文化心理結(jié)構(gòu)法一起構(gòu)成“以馬解中”的四大典范，值得深入探討。

一、邏輯發(fā)展法：馮契哲學(xué)史研究的基本方法論

眾所周知，馮契寫作了兩部中國哲學(xué)史專著：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》(上中下三冊)和《中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》。就前者而言，邏輯發(fā)展法已經(jīng)在題目中昭然若揭；就后者而言，則需要聯(lián)系馮契自身的哲學(xué)創(chuàng)造來理解。

在馮契寫作中國古代哲學(xué)史之前，已經(jīng)產(chǎn)生了很多關(guān)于中國古代哲學(xué)史的著作，它們絕大部分就在書名上突出了這是一部“哲學(xué)史”。相對而言，雖然馮契的《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》在內(nèi)容上也是哲學(xué)史，但在書名上卻難以顯現(xiàn)。這表明馮契在此有著深入的考慮。如果我們聯(lián)系張岱年以《中國哲學(xué)大綱》為名字的中國古代哲學(xué)史著作，那么，這種深入的考慮更值得我們仔細(xì)體會。邏輯發(fā)展法就是馮契哲學(xué)史研究的基本方法論。

自然，這樣下論斷會引起某種反駁。因?yàn)轳T契本人在《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》緒論中明確指出，“歷史的方法與邏輯的方法相結(jié)合”是哲學(xué)史研究的方法論*馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》上冊，上海：上海人民出版社，1983年，第11頁。。不過，如果我們回歸馮契對這個(gè)觀點(diǎn)的具體闡釋就會發(fā)現(xiàn)，一定程度上歷史的方法成為了邏輯的方法的外在表現(xiàn)，其中還包含著偶然的東西需要舍棄。他說：“所謂歷史的方法，就是要把握所考察對象的基本的歷史線索，看它在歷史上是怎樣發(fā)生的，根據(jù)是什么；又是怎樣發(fā)展的，經(jīng)歷了哪些階段。而真正要把握基本的歷史聯(lián)系，就要清除外在形式和偶然的東西，以便對對象的本質(zhì)矛盾(即根據(jù))進(jìn)行具體分析，對每一發(fā)展階段或環(huán)節(jié)都能從其典型形式上進(jìn)行考察，而后綜合起來，把握其邏輯的聯(lián)系和發(fā)展的規(guī)律，這其實(shí)也就是邏輯的方法。所以歷史的方法和邏輯的方法應(yīng)該是統(tǒng)一的?！?同上，第12—13頁。

顯然，從“真正要把握基本的歷史聯(lián)系”這樣的措辭中，我們也許可以借用傳統(tǒng)的“現(xiàn)象-本質(zhì)”這對術(shù)語來表示：歷史演變是哲學(xué)的現(xiàn)象，而邏輯發(fā)展才是哲學(xué)的本質(zhì)。今日我們當(dāng)然可以質(zhì)疑為什么真實(shí)的歷史反而會包含諸多偶然性因素，但無論如何，馮契當(dāng)時(shí)寫作中國古代哲學(xué)史時(shí)就是這么堅(jiān)持的。這當(dāng)然也與其所處的歷史時(shí)代密切相關(guān)。從這個(gè)角度看，馮契所說“所以歷史的方法和邏輯的方法應(yīng)該是統(tǒng)一的”*同上，第13頁。似乎也可以解讀成：由于邏輯發(fā)展是歷史的本質(zhì)，而歷史是可以區(qū)分為必然性的東西和偶然性的東西，后者是可以去除的，所以歷史的方法和邏輯的方法是應(yīng)該可以統(tǒng)一的?！皯?yīng)該”一詞無疑包含著強(qiáng)烈的價(jià)值論色彩。簡而言之，“歷史的方法與邏輯的方法相結(jié)合”的重心在后者。

具體而言，在中國古代哲學(xué)史的研究中，馮契的邏輯發(fā)展法包含了哪些環(huán)節(jié)？可以概括為“兩座高峰”和“四個(gè)問題”。

所謂兩座高峰，指的是馮契認(rèn)為中國古代哲學(xué)史發(fā)展到戰(zhàn)國-秦階段時(shí)以及明清之際時(shí)，都對前一階段的思想發(fā)展做出了總結(jié)。《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》上冊第四章明確指出，歷史發(fā)展到荀子、韓非、《易傳》階段時(shí)，先秦哲學(xué)進(jìn)入了總結(jié)階段*同上，第260頁。。《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》下冊第九章也明確指出，歷史發(fā)展到王夫之、黃宗羲、顧炎武、顏元和戴震則進(jìn)入了“中國古代哲學(xué)的總結(jié)階段”*馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》下冊，上海：上海人民出版社，1985年，第930頁。。

問題在于，“兩座高峰”究竟對先前的哲學(xué)總結(jié)了什么？這涉及到“四個(gè)問題”。馮契把哲學(xué)史看作是廣義的認(rèn)識論史*這種觀點(diǎn)顯然也是馮契試圖從“智慧說”的角度來理解哲學(xué)史相關(guān)。，其中包含著四個(gè)問題：感覺能否給予客觀實(shí)在？理論思維能否達(dá)到科學(xué)真理？邏輯思維能否把握具體真理？以及如何培養(yǎng)自由人格？*馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》上冊，第39—40頁。如果說前面三個(gè)問題還是經(jīng)典的、狹義的認(rèn)識論問題，那么第四個(gè)問題則是有著中國傳統(tǒng)哲學(xué)特色的問題。

在中國古代哲學(xué)史的研究領(lǐng)域，馮契的邏輯發(fā)展法將“四個(gè)問題”與“兩座高峰”結(jié)合起來。此處以荀子和王夫之為例來加以說明。

馮契認(rèn)為在荀子之前的先秦哲學(xué)史，墨子有著嚴(yán)重的經(jīng)驗(yàn)論傾向，孟子則是先驗(yàn)論的代表。荀子既反對輕視感覺經(jīng)驗(yàn)的冥想主義者，又反對輕視理性思維的狹隘經(jīng)驗(yàn)論者。荀子明確提出“制名以指實(shí)”(《荀子·正名》)的觀點(diǎn)，肯定概念是實(shí)物的反映，名實(shí)相符有一個(gè)過程；對感性和理性、知和行的關(guān)系做出了正確的回答。特別需要指出的是，馮契認(rèn)為荀子提出的“貴有辨合”“貴有符驗(yàn)”是樸素唯物主義和樸素辯證法思想的統(tǒng)一，值得高度重視。他在其列入“智慧說三篇”的《邏輯思維的辯證法》中認(rèn)為：“‘辨合’和‘符驗(yàn)’的統(tǒng)一就是唯物主義的辯證邏輯的全部方法論。”*馮契：《邏輯思維的辯證法》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1996年，第408頁。荀子這些觀點(diǎn)也是對先秦哲學(xué)史的總結(jié)。馮契指出：先秦哲學(xué)史上，孟子是獨(dú)斷論的代表，莊子是相對主義的代表，荀子則克服了兩者，具有了辯證法的思想。“辨合”和“符驗(yàn)”的統(tǒng)一又表現(xiàn)為使用“類”“故”“理”的范疇。后期墨家注重在形式邏輯的領(lǐng)域內(nèi)使用這些范疇，荀子則把它們應(yīng)用到了辯證邏輯的領(lǐng)域內(nèi)。

當(dāng)然馮契也對荀子在如何培養(yǎng)自由人格的問題上總結(jié)了先秦哲學(xué)進(jìn)行考察。但我們把這方面的筆墨放在王夫之身上。

馮契指出，王夫之在自由人格的培養(yǎng)問題上，從以下幾方面對秦漢以來的哲學(xué)史做出總結(jié)：第一，王夫之提出“性日生日成”“習(xí)與性成”的觀點(diǎn)，指出人性是在與外在世界的交往實(shí)踐中培養(yǎng)的，批評了宋明理學(xué)的“復(fù)性論”，在天人之辨上上升到了新的高度；第二，王夫之提出“成身成性”“循情定性”的觀點(diǎn)，肯定人的情感、欲望等非理性因素的合理地位，批評了宋明理學(xué)的“無欲”“無情”“無我”等觀點(diǎn)，在理欲之辨上獲得了辯證的立場；第三，馮契認(rèn)為自由人格在價(jià)值觀上應(yīng)該是自覺和自愿的統(tǒng)一。宋明理學(xué)高度突出了道德行為的自覺性，對意志的自愿性有嚴(yán)重的忽略；王夫之則克服了這個(gè)不足，重新恢復(fù)了自由人格的完整內(nèi)涵。王夫之這些觀點(diǎn)是對荀子、劉禹錫-柳宗元為代表的古典唯物主義思想的繼承和發(fā)揚(yáng)，也是對先前哲學(xué)史上有益成分的吸取，在根本上是邏輯發(fā)展的成果。

二、邏輯發(fā)展法：馮契哲學(xué)創(chuàng)造的指導(dǎo)原則

邏輯發(fā)展法不僅是馮契哲學(xué)史研究的基本方法論，也是其哲學(xué)創(chuàng)造的指導(dǎo)原則。這點(diǎn)必須將他對中國近代哲學(xué)史的研究和他自己“智慧說”的創(chuàng)造結(jié)合起來加以理解。

馮契認(rèn)為中國古代哲學(xué)已經(jīng)完結(jié)，因此可以寫作《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》來加以總結(jié)，但是中國近現(xiàn)代哲學(xué)并沒有結(jié)束，這個(gè)時(shí)期的哲學(xué)家往往提供若干值得吸取、借鑒、構(gòu)建新的哲學(xué)體系的環(huán)節(jié)、要素，因此他對中國近現(xiàn)代哲學(xué)史的研究著作的名稱是《中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》，而不是《中國近代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》。事實(shí)上，馮契把他所獨(dú)創(chuàng)的“智慧說”看作是中國近代哲學(xué)革命優(yōu)秀成果的應(yīng)用以及對這場革命中存在的不足的克服。在某種意義上，他把自身的哲學(xué)創(chuàng)造看成是中國近現(xiàn)代哲學(xué)的若干可能的總結(jié)成果之一。

那么，馮契是如何看待中國近代哲學(xué)的革命成果以及內(nèi)在不足的？他的“智慧說”又是如何吸收優(yōu)秀成果、克服不足的？

馮契認(rèn)為，毛澤東為代表的中國馬克思主義者提出的“能動的革命的反映論”是中國近代哲學(xué)革命最主要的積極成果。這是對中國近代哲學(xué)革命的總結(jié)。馮契指出，在知行問題上，從戊戌辛亥時(shí)期開始，康梁、嚴(yán)復(fù)等改良派強(qiáng)調(diào)知，章太炎強(qiáng)調(diào)“革命開民智”，包含了社會實(shí)踐觀點(diǎn)的萌芽。五四時(shí)期，哲學(xué)家強(qiáng)調(diào)認(rèn)識過程的某個(gè)環(huán)節(jié)，有的走向唯心主義。胡適的實(shí)用主義具有經(jīng)驗(yàn)論的特點(diǎn)；梁漱溟主張王學(xué)和柏格森主義，具有直覺主義的特點(diǎn)；早期馬克思主義者陳獨(dú)秀和李大釗分別強(qiáng)調(diào)認(rèn)識過程中的經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義，也具有一定的片面性。進(jìn)入1930年代，專業(yè)的哲學(xué)家也發(fā)展了認(rèn)識論的某些方面。馮友蘭的“新理學(xué)”比較強(qiáng)調(diào)邏輯思維，熊十力則有唯意志論的傾向。他們實(shí)際上分別考察了認(rèn)識過程中的經(jīng)驗(yàn)、直覺、理性、意志等環(huán)節(jié)，但沒有達(dá)到認(rèn)識的辯證法高度。相對而言，馮契對其師金岳霖的評價(jià)較高。他認(rèn)為金岳霖具有唯物主義的傾向，在《知識論》中對認(rèn)識過程的考察是比較系統(tǒng)的，尤其提出了“感覺是客觀的所與”的命題，闡明了概念和感覺之間的關(guān)系。遺憾的是金岳霖缺乏實(shí)踐的觀點(diǎn)。換言之，將金岳霖的知識論建立在實(shí)踐的基礎(chǔ)之上，就可以較順利的走向馬克思主義的認(rèn)識論。

對認(rèn)識過程的認(rèn)識成果的總結(jié)也發(fā)生馬克思主義陣營中。馮契指出：“辯證唯物主義以實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)作為認(rèn)識論的基礎(chǔ)，并把辯證法運(yùn)用于認(rèn)識論，這樣就反對了資產(chǎn)階級哲學(xué)的各個(gè)流派(包括經(jīng)驗(yàn)論、理性主義、直覺主義等)，同時(shí)也克服了革命陣營內(nèi)部的經(jīng)驗(yàn)主義和教條主義，以及‘左’的和右的傾向?！薄啊軇拥母锩姆从痴摗瘶O好地體現(xiàn)了辯證唯物論與歷史唯物論的統(tǒng)一?！?馮契：《中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》，上海：上海人民出版社，1989年，第18頁。這是哲學(xué)革命最主要的成果*同上，第538頁。。

不足在于，能動的革命的反映論沒能成功轉(zhuǎn)變?yōu)榉椒ㄕ?，也沒能有效地指導(dǎo)現(xiàn)代的自由人格的培養(yǎng)?！坝辛四軇拥母锩姆从痴撨@一原理，并不等于萬事大吉了。把這一原理從各方面加以闡發(fā)，特別是貫徹到方法論和自由理論的領(lǐng)域，還有待哲學(xué)工作者的努力。”*同上，第573頁。

馮契指出，在方法論上雖然毛澤東的著作提出了一般的辯證方法，但直到1949年，近代哲學(xué)家在方法論上的成績還沒有得到系統(tǒng)總結(jié)，這使得馬克思主義者在方法論問題上的兩個(gè)偏差沒有被揭示出來，這就是將階級分析方法簡單化、絕對化；對中國傳統(tǒng)思維方法尤其是經(jīng)學(xué)方法清算不力，導(dǎo)致它們披著革命的外衣復(fù)辟?！八裕陝觼y期間，個(gè)人迷信代替了民主討論，引證語錄代替了科學(xué)論證，但大家都沒有意識到這是封建主義的遺毒?！?同上，第578頁。

在自由人格問題上，中國近代哲學(xué)革命也是有成績的，主要表現(xiàn)為提出了大同團(tuán)結(jié)和個(gè)性解放相統(tǒng)一的理論(李大釗、毛澤東)，提出了平民化的理想人格的思想，有效地解決義利之辯、群己之辯，達(dá)到自覺性和自愿性的統(tǒng)一；并且在美學(xué)上討論了“金剛怒目”的傳統(tǒng)等，構(gòu)成了自由人格的審美內(nèi)涵。但是，馮契指出，近代哲學(xué)對人的自由問題的成果沒有得到系統(tǒng)的總結(jié)，某些理論問題上的偏差也沒有被揭示出來：一是嚴(yán)重忽視個(gè)性，否定道德行為的自愿原則，使得群眾淪為工具，助長個(gè)人迷信；二是宿命論和唯意志論沒有在理論上和實(shí)踐上加以解決。一旦迷信破滅，很多人又走向虛無主義。教訓(xùn)是沉痛的，這引發(fā)了馮契進(jìn)一步的理論反應(yīng)。

正是有見于中國近代哲學(xué)的以上優(yōu)點(diǎn)和不足，馮契創(chuàng)造性地提出“智慧說”。在此自然不能也不必展示“智慧說”的豐富內(nèi)涵，只需指出三點(diǎn)：

第一，從某種角度看，“智慧說”是馮契將其導(dǎo)師金岳霖的知識論、本體論與馬克思主義的能動的革命的反映論相結(jié)合的成果，而且顯然繼承了中國古典哲學(xué)重視成人之道的傳統(tǒng)。換言之，“智慧說”追求從無知到有知、從知識到智慧的過程，這在細(xì)節(jié)上顯然深受金岳霖的知識論的影響，但至少有兩點(diǎn)與金岳霖不同：一是馮契將知識發(fā)展的基礎(chǔ)確立為實(shí)踐；二是馮契將知識和智慧相貫通，克服了金岳霖知識與道相割裂的傾向。

第二，“智慧說”的主干自然是某種理論，它還具有兩翼，其一是“化理論為方法”。在著作上表現(xiàn)為《邏輯思維的辯證法》，其主要內(nèi)容是近代哲學(xué)的理論成果能動革命的反映論如何吸取現(xiàn)代的認(rèn)識論發(fā)展成果后，轉(zhuǎn)化為方法論，成為認(rèn)識世界、改變世界的指導(dǎo)思想。

第三，“智慧說”還有另外一翼“化理論為德性”，主要體現(xiàn)在《人的自由與真善美》，其實(shí)質(zhì)是將認(rèn)識論成果應(yīng)用到自由人格的培養(yǎng)，達(dá)到真善美的統(tǒng)一。如果結(jié)合馮契對中國近代哲學(xué)革命不足的批評，那么可以看出，馮契所繼承、構(gòu)建的平民化的自由人格正是自覺性和自愿性的統(tǒng)一。

可見，無論在理論主干的繼承，還是在方法論、自由人格建設(shè)思想的不足的克服，馮契的“智慧說”都是對中國近代哲學(xué)的邏輯發(fā)展和總結(jié)、推進(jìn)。

三、邏輯發(fā)展法：馬克思主義中國化的一個(gè)成就

邏輯發(fā)展法為什么是馬克思主義的？把它作為中國哲學(xué)史研究的方法論和中國現(xiàn)代哲學(xué)創(chuàng)造的指導(dǎo)原則，又有什么特征？這是需要進(jìn)一步闡明的。

邏輯發(fā)展法的萌芽始自黑格爾。黑格爾認(rèn)為，不僅人對世界的認(rèn)識，而且世界發(fā)展本身呈現(xiàn)為“正反合”的格局，絕對精神從其開端開始，通過展現(xiàn)為一系列過程和形式，最終實(shí)現(xiàn)自身。這就意味著在黑格爾那里邏輯發(fā)展法具有本體論的意味。事實(shí)上，馮契本人也高度肯定黑格爾是“辯證法的大師”，同時(shí)指出他的辯證法是建筑在唯心主義的基礎(chǔ)上的*馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》上冊，第15頁。。

熟悉《資本論》的讀者自然知道，這也是馬克思本人對黑格爾辯證法的評價(jià)。馬克思要做的就是將黑格爾頭足倒置的辯證法顛倒過來，建立在實(shí)踐唯物主義的基礎(chǔ)上。但正如許多學(xué)者指出的，馬克思的《資本論》等著作是運(yùn)用辯證法的杰作，但馬克思本人并沒有寫作一部關(guān)于辯證法的著作。這個(gè)缺憾在列寧那里得到了彌補(bǔ)。列寧在《哲學(xué)筆記》等著作中明確提出辯證邏輯的問題，認(rèn)為自然辯證法和認(rèn)識辯證法是統(tǒng)一的，強(qiáng)調(diào)要看到唯心主義產(chǎn)生的社會根源，同時(shí)更強(qiáng)調(diào)后來的哲學(xué)發(fā)展需要吸取前面的哲學(xué)的某些有益部分，作為構(gòu)成自身的內(nèi)在環(huán)節(jié)。列寧將文藝復(fù)興到近代的哲學(xué)史畫了三個(gè)圓圈：一是從笛卡爾、伽桑狄到斯賓諾莎；二是從霍爾巴赫經(jīng)過貝克萊、休謨、康德到黑格爾；三是從黑格爾到費(fèi)爾巴哈，再到馬克思*同上，第21—23頁。。無疑，這給了馮契極大的啟發(fā)。

馮契繼承了黑格爾—馬克思—列寧的傳統(tǒng)，提出了他的哲學(xué)史觀：“哲學(xué)史可以定義為：根源于人類社會實(shí)踐主要圍繞著思維和存在關(guān)系問題而展開的認(rèn)識的辯證運(yùn)動?！?同上，第11頁。就對實(shí)踐的根源性地位的強(qiáng)調(diào)而言，馮契顯然是一個(gè)馬克思主義者。但在此需要額外強(qiáng)調(diào)的是，他認(rèn)為哲學(xué)史研究的是“認(rèn)識的辯證運(yùn)動”。這個(gè)觀點(diǎn)構(gòu)成了他邏輯發(fā)展法的本體論前提。換言之，如果不是如此理解哲學(xué)史，他也不會貫徹邏輯發(fā)展法。

馮契認(rèn)為哲學(xué)史體現(xiàn)了認(rèn)識的矛盾運(yùn)動。他指出：哲學(xué)家們所爭論的問題就是矛盾，某個(gè)矛盾產(chǎn)生、發(fā)展、解決了，另一個(gè)新的矛盾又產(chǎn)生、經(jīng)過發(fā)展得到解決……這是一個(gè)在循環(huán)往復(fù)中前進(jìn)的過程。這樣的過程表現(xiàn)為黑格爾、列寧都說過的近似于一串圓圈、螺旋形的曲線。問題在于，為什么人類的認(rèn)識發(fā)展(哲學(xué)史、各門科學(xué)史等)并不表現(xiàn)為一條直線，而是近似于螺旋形的曲線呢？馮契認(rèn)為，這是因?yàn)檎J(rèn)識的辯證法的本質(zhì)是自然辯證法的反映。他指出：客觀現(xiàn)實(shí)是充滿著矛盾的，而人們對這些矛盾的認(rèn)識，往往是一些人考察了矛盾的這一方面，而另一些人考察了矛盾的那一方面，只有經(jīng)過矛盾斗爭才能達(dá)到比較正確、比較完整的認(rèn)識。每一個(gè)矛盾的解決表現(xiàn)為一個(gè)圍圈。舊的矛盾解決了，又會出現(xiàn)新的矛盾，經(jīng)過斗爭、總結(jié)，又出現(xiàn)一個(gè)圓圈。但這不是簡單的重復(fù)，而是每經(jīng)過一次矛盾斗爭，認(rèn)識就提高到一個(gè)新的階段。所以，人類認(rèn)識的發(fā)展表現(xiàn)為近似于螺旋形上升的曲線。哲學(xué)史集中體現(xiàn)了人類認(rèn)識運(yùn)動的秩序，經(jīng)歷了樸素唯物論和樸素辯證法相結(jié)合的階段，而后經(jīng)過機(jī)械唯物論的階段，發(fā)展到辯證唯物論的階段*同上，第17頁。。形象地看，邏輯發(fā)展法又可以說是“圓圈法”：“全部哲學(xué)史是一個(gè)否定之否定的過程，它可以比喻為一個(gè)大圓圈。而這個(gè)大圓圈又是由許多小的圓圈構(gòu)成的。”*同上，第18頁。

從某種角度看，馮契的著作具有二重性：一方面，它們是馬克思主義中國化的一個(gè)成績；另一方面，它們又是中國現(xiàn)代哲學(xué)的創(chuàng)造性成果。因此，將邏輯發(fā)展法看作馮契哲學(xué)探索的基本特色，無疑又要求揭示他的中國特色。竊以為這主要體現(xiàn)在對自由人格的追求上。

第一，某種意義上，追求自由人格本身就是中國哲學(xué)的特色。雖然在某種程度上馮契認(rèn)為無論中西哲學(xué)史都有著相同的內(nèi)在環(huán)節(jié)，因此絕非否認(rèn)西方也有對自由人格的規(guī)劃。他明確指出，列寧所規(guī)劃的哲學(xué)史上的三個(gè)圓圈，從其基本概念的角度看，包含著認(rèn)識的辯證運(yùn)動中三對主要范疇：感性和理性、絕對和相對、唯物論和辯證法，“這是三個(gè)在對立中統(tǒng)一的人類認(rèn)識發(fā)展的必要環(huán)節(jié)”*馮契：《中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》，第23頁。。由于馮契對認(rèn)識的理解是廣義的，包含了通常所說的知識論和道德哲學(xué)、倫理學(xué)以及美學(xué)，因此他強(qiáng)調(diào)的是中西哲學(xué)都有著廣義認(rèn)識論思想。而且，他強(qiáng)調(diào)上文所提及的四個(gè)問題*參見本文第一部分，即感覺能否給予客觀實(shí)在、理論思維能否達(dá)到科學(xué)真理、邏輯思維能否把握具體真理以及如何培養(yǎng)自由人格。，“可以說是在中西哲學(xué)史上反復(fù)討論了的問題”*馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》上冊，第40頁。。

然而，需要注意的是，隨后馮契便指出，歐洲近代哲學(xué)拋棄了形而上學(xué)，轉(zhuǎn)而追求一種狹隘的知識論觀點(diǎn)。他們將討論的問題局限于四個(gè)問題中的前面兩個(gè)問題，即感覺能否給與客觀實(shí)在、科學(xué)知識如何可能；而將后面兩個(gè)問題，即邏輯思維能否把握具體真理、如何培養(yǎng)自由人格，當(dāng)作形而上學(xué)的問題予以拋棄。這當(dāng)然是對哲學(xué)本身的理解的偏差，卻是哲學(xué)史上的事實(shí)。因此，對于馮契而言，《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》急于論證的是中國古代也有狹義的知識論，而不是也有道德哲學(xué)、倫理學(xué)和美學(xué)，因?yàn)椤袄硐肴烁袢绾闻囵B(yǎng)的問題，發(fā)端于先秦的‘天人’之辨……顯示了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)”*同上，第42頁。。

第二，即便承認(rèn)中西方哲學(xué)都有著自由人格的學(xué)說，馮契也認(rèn)為兩者之間存在著顯著差異。在倫理學(xué)上，他認(rèn)為中國傳統(tǒng)哲學(xué)較多地考察了倫理學(xué)上的自覺原則和“為學(xué)之方”(道德的教育和修養(yǎng))，這不是說中國人不注重意志，而是突出意志的專一品格，對意志的自愿品格有所忽略；相對而言，西方哲學(xué)較多地考察了自愿原則和意志自由問題。在美學(xué)上，中國傳統(tǒng)哲學(xué)較早地考察了言志說(表現(xiàn)說)和意境理論，西方則主要考察了典型性格理論。這些都賦予中國哲學(xué)討論自由人格的民族特色。

四、邏輯發(fā)展法：“以馬解中”的四大典范之一

如果我們將視野放寬至百年以來“以馬解中”的歷史，那么就可以發(fā)現(xiàn)馮契的邏輯發(fā)展法具有其不可替代的地位。

所謂“以馬解中”，指的是用馬克思主義的基本原理來研究中國哲學(xué)史，尤其是中國古代哲學(xué)史。如果我們把“解”字作廣義的理解，不僅指解讀，而且指創(chuàng)建、發(fā)展，那么，“以馬解中”還包含著立足于馬克思主義的基本原理進(jìn)一步發(fā)展、創(chuàng)造中國哲學(xué)的含義。綜合來看，百年以來，中國哲學(xué)史領(lǐng)域至少有四種“以馬解中”的范式：以郭沫若、“侯外廬學(xué)派”為代表的“社會史還原法”；以張岱年《中國哲學(xué)大綱》為代表的“以問題為中心法”；以李澤厚為代表的“文化心理結(jié)構(gòu)法”，以及本文所闡釋的以馮契為代表的邏輯發(fā)展法。

郭沫若首次運(yùn)用馬克思主義的基本原理來研究中國古代哲學(xué)史、思想史，創(chuàng)造了社會史還原法。在《十批判書》的后記中，他說：“我的方法是把古代社會的發(fā)展清算了，探得了各家學(xué)術(shù)的立場和根源，以及各家之間的相互關(guān)系，然后再定他們的評價(jià)。”*郭沫若：《十批判書》，北京：東方出版社，1996年，第443頁。雖然在此沒有出現(xiàn)“社會史還原法”之類的字樣，但其主要含義已經(jīng)具備。社會史還原法的主干是唯物史觀的運(yùn)用，其兩翼則是辯證唯物論和“以人民為本位”的立場。前者的含義較為清晰，不贅；所謂“以人民為本位”的立場，就是從哲學(xué)家對人民的態(tài)度上來評判其思想的性質(zhì)，本質(zhì)上是階級分析法的細(xì)致化：“批評古人……是依據(jù)道理。道理是什么呢？便是以人民為本位的這種思想。合乎這種道理的就是善，反之便是惡?！?同上，第454頁。由此，他判定儒家是“以人民為本位”的，老莊是“以個(gè)人為本位”的，墨家是“以帝王為本位”的，提出了令人耳目一新的觀點(diǎn)。

繼郭沫若采用社會史還原法研究中國先秦思想史、哲學(xué)史取得成績的同時(shí)，一大批信仰馬克思主義的學(xué)者也紛紛采用相同的方法來研究全部的中國思想史、哲學(xué)史，其中蔚為大者顯然是侯外廬學(xué)派。郭沫若對社會史還原法本身的理解還是比較樸素的。侯外廬學(xué)派對此種方法則具有明確意識。在晚年回顧《中國思想通史》時(shí)，侯外廬說：“運(yùn)用馬克思主義特別是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，分析社會史以至思想史，說明經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑、意識形態(tài)之間的辯證關(guān)系，是我們這部思想通史緊緊掌握的原則。把思想家及其思想放在一定的歷史范圍內(nèi)進(jìn)行分析研究，把思想家及其思想看成生根于社會土壤之中有血有肉的東西，人是社會的人，思想是社會的思想，而不作孤立的抽象的考察。對先秦諸子、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)、明末清前期啟蒙思想，無不如此?！?侯外廬：《韌的追求》，北京：三聯(lián)書店，1985年，第327頁。此外，侯派的社會史還原法是和階級分析法聯(lián)系在一起的，主張“根據(jù)階級立場去分析一派學(xué)說”*侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國庠：《中國思想通史》第1卷，北京：人民出版社，1957年，第19頁。。需要注意的是，侯派的階級分析法并非全然看思想者本人的階級出身，而是立足于思想本身的階級屬性。這點(diǎn)和郭沫若主要看思想者的階級出身大為不同，顯示了階級分析法本身內(nèi)部的復(fù)雜性。另外，在西方哲學(xué)的素養(yǎng)上，侯外廬學(xué)派超過了郭沫若，侯派的社會史還原法往往是和中西比較結(jié)合起來。

張岱年在《中國哲學(xué)大綱》中呈現(xiàn)的“以問題為中心研究法”和同為馬克思主義哲學(xué)史家的侯外廬學(xué)派的“社會史還原法”形成互補(bǔ)，構(gòu)成“以馬解中”的第二條基本路徑。張岱年把中國哲學(xué)(史)主要分為三部分：宇宙論、人生論和致知論(即知識論)。每一部分又劃分出更低一級的范疇、論題、概念，然后討論歷史上各個(gè)哲學(xué)家對此的觀點(diǎn)和貢獻(xiàn)。可見，他所說的“以問題為中心研究法”中的“問題”并非是疑問的意思，而是指討論的對象*張岱年晚年對問題研究法有新的理解和提法。他認(rèn)為：“深入考察一個(gè)哲學(xué)家的思想，首先要聯(lián)系他所處的歷史時(shí)代，考察他要解決什么實(shí)際問題和理論問題?！?張岱年：《中國哲學(xué)史方法論發(fā)凡》，北京：中華書局，2003年，第53頁。)顯然，此處的問題指的是疑問意義上的問題，即question這個(gè)意義上的問題分為實(shí)際問題和理論問題。哲學(xué)家受到實(shí)際問題的刺激提出理論問題，通過解決理論問題來從一個(gè)側(cè)面解決實(shí)際問題。。因此，他特別注重解析法的運(yùn)用。解析法的首要任務(wù)是對論題、概念內(nèi)涵的細(xì)致澄清。比如，他分析了“本根”的三層含義，即始義、究竟所待義以及統(tǒng)攝義，并對本根概念和本體概念作出意義對比。這種做法即“析其辭命意謂”*張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1982年，自序，第18頁。。當(dāng)然，在《大綱》中張岱年沒有明確提出“馬克思主義”，但其基本關(guān)心是和馬克思主義合拍的。他主張挖掘中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的辯證唯物主義傳統(tǒng)，這其實(shí)也是馬克思主義哲學(xué)的重要組成部分。同時(shí)，我們可以發(fā)現(xiàn)張岱年的努力和社會史還原法的做法一定程度上形成互補(bǔ)，因?yàn)楹笳咄怀龅氖菤v史唯物主義。

李澤厚的“文化心理結(jié)構(gòu)法”構(gòu)成“以馬解中”的第三種典范。李澤厚早年以美學(xué)家聞名，提出“情(感)本體”的概念，其本質(zhì)就是某種審美狀態(tài)的內(nèi)在對應(yīng)物，是經(jīng)過長期的實(shí)踐“積淀”在人心的。他將這個(gè)思路應(yīng)用到中國思想史的研究，創(chuàng)造了獨(dú)特的研究方法：“我寫的這些文章不敢自稱哲學(xué)史，但哲學(xué)史既應(yīng)是‘自我意識的反思史’，那么對展現(xiàn)在文化思想中的本民族的心理結(jié)構(gòu)的自我意識，也就可以成為哲學(xué)和哲學(xué)史的題目之一。我所注意的課題，是想通過對中國古代思想的粗線條的宏觀鳥瞰，來探討一下中國民族的文化心理結(jié)構(gòu)問題?！?李澤厚：《中國思想史論》上冊，合肥：安徽文藝出版社，1999年，第300頁。應(yīng)該指出，李澤厚對中國近現(xiàn)代思想史的研究也貫徹了同樣的方法。如果考慮到美學(xué)也是哲學(xué)的組成門類，那么李澤厚在中國美學(xué)史研究上的豐厚成果也可以看作是貫徹“文化心理結(jié)構(gòu)法”的結(jié)果。問題在于，“文化心理結(jié)構(gòu)法”為何也是馬克思主義的？這是因?yàn)槔顫珊裰鲝垙膶?shí)踐中尋找文化心理結(jié)構(gòu)的根源?！把芯棵褡逍愿窕蛭幕睦斫Y(jié)構(gòu)，也可以有各種不同的途徑和角度。其中更重要的，也許還是從社會經(jīng)濟(jì)、政治的角度出發(fā)作些根基的探究?！?李澤厚：《中國思想史論》上冊，第302頁。他強(qiáng)調(diào)：“任何民族性、國民性或文化心理結(jié)構(gòu)的產(chǎn)生和發(fā)展，任何思想傳統(tǒng)的形成和延續(xù)，都有其現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生活的根源?！?同上，第302頁。就此而言，李澤厚與堅(jiān)持社會史還原法的郭沫若、侯外廬并無根本差異，但在研究哲學(xué)史切入角度存在差異。

與以上三種“以馬解中”的典范相比，馮契的“邏輯發(fā)展法”特點(diǎn)何在？

第一，馮契的邏輯發(fā)展法本身也是對先前“以馬解中”方法的邏輯發(fā)展。事實(shí)上，馮契所認(rèn)為的荀子是先秦哲學(xué)的總結(jié)階段不是他憑空提出的，侯外廬學(xué)派的《中國思想通史》第一卷已經(jīng)明確提出這一點(diǎn)，即荀子是“中國古代思想的綜合者”*侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國庠：《中國思想通史》第1卷，第529頁。。馮契的特色在于，他從思想的內(nèi)在發(fā)展，尤其是范疇的遞進(jìn)的角度證明了這點(diǎn)。我們略作比較就可看出*需要指出的是，從某種角度看，馮契也沒有完全擺脫社會史還原法，“某某哲學(xué)家是某某階級、階層的代表”之類的表達(dá)在其著作中也比較多見。這表明馮契本身也是處在解放后“兩軍對壘”的影響之中，但他力圖超越這個(gè)框架，至少在這個(gè)框架內(nèi)提出更加有益的思想。。侯外廬學(xué)派較多地看到荀子對先前某些具體思想的取舍，在寫作上表現(xiàn)為荀子與先前哲學(xué)家的同異比較，但沒有細(xì)致論述荀子是如何成為先秦哲學(xué)史、思想史的總結(jié)者的，許多環(huán)節(jié)也沒有進(jìn)入其論述的苑囿。這就使得“綜合者”的論斷有時(shí)會落空。相對而言，馮契的論述要細(xì)致得多，刻畫了荀子是如何揚(yáng)棄先秦諸多哲學(xué)家的思想環(huán)節(jié)、因素的。

第二，馮契以論題、范疇為中心展示中國哲學(xué)史的發(fā)展邏輯時(shí)，內(nèi)在地吸收了張岱年的問題中心法。但是，區(qū)別還是很明顯的。張岱年并不認(rèn)為知識論(用他的話說是“致知論”)是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的主流，在這點(diǎn)上與馮契迥異。更重要的是，張岱年在寫作《中國哲學(xué)大綱》時(shí)以問題、論題為經(jīng)、以時(shí)間線索為緯鋪陳中國哲學(xué)的洞見，但這些洞見之間并沒有構(gòu)成前后發(fā)展、勾連的格局；哲學(xué)史更多的表現(xiàn)為各個(gè)哲學(xué)家對某些問題、論題的觀點(diǎn)，而這些觀點(diǎn)之間的關(guān)系很可能是并列的，并不構(gòu)成邏輯發(fā)展。

第三，馮契根本上是哲學(xué)家，邏輯發(fā)展法是他完成自己獨(dú)創(chuàng)的哲學(xué)體系“智慧說”的一條有力途徑。還是二十多歲的年輕人時(shí)，馮契就寫作了論文《智慧》，將莊子思想與實(shí)證主義結(jié)合起來，提出了從知識到智慧的初步構(gòu)想。但在其后的思想生涯中，他屢次表達(dá)了對這篇文章的不滿，認(rèn)為太學(xué)院氣。這為其服膺以實(shí)踐為基礎(chǔ)的馬克思主義提供了若干說明。更重要的是，馮契成為哲學(xué)家的抱負(fù)始終在胸。他需要的是長期的積累以完成新的哲學(xué)體系的建構(gòu)，而在具體內(nèi)容上則需要真正咀嚼、消化、吸收先前的哲學(xué)成果。無疑，就新的哲學(xué)體系的建構(gòu)來說，“承百代之流而會乎當(dāng)今之變”是極好的選擇，而“承百代之流”便要求吸收先秦哲學(xué)思想中的任何有益成分。

相對而言，在其他三種“以馬解中”的典范中，郭沫若、“侯外廬學(xué)派”并無興趣建構(gòu)哲學(xué)體系，他們本質(zhì)上是歷史學(xué)家。張岱年也有著構(gòu)建哲學(xué)體系的愿望，并名之為“天人五論”，然而他并沒有進(jìn)一步完善那五卷言簡意賅的著作，未免失之簡略。從體系建構(gòu)的角度看，這大概也和“以問題為中心法”比較側(cè)重哲學(xué)觀點(diǎn)的羅列而不注重挖掘內(nèi)部的聯(lián)系，從而真正吸取有價(jià)值的成果有一定的關(guān)系。

(責(zé)任編輯 楊海文)

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1000-7660(2017)02-0153-07

蔡志棟，上海人，哲學(xué)博士，(上海 200234)上海師范大學(xué)哲學(xué)系副教授。

國家社會科學(xué)基金重大項(xiàng)目“馮契哲學(xué)文獻(xiàn)整理和思想研究”(15ZDB012)；上海市哲學(xué)社會科學(xué)基金一般課題“新世紀(jì)以來中國社會思潮跟蹤研究”(2015BZX003)；國家社會科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“社會主義核心價(jià)值觀的傳統(tǒng)文化根基研究”(14AZ005)；上海高校高峰高原學(xué)科建設(shè)計(jì)劃資助