陰陽(yáng)五行說(shuō)與秦之關(guān)系探析

史黨社

(西北大學(xué)，陜西 西安 710404)

陰陽(yáng)五行說(shuō)簡(jiǎn)稱陰陽(yáng)說(shuō)，盛行于戰(zhàn)國(guó)以后，但卻有著更早的背景，其說(shuō)本于古代宇宙、社會(huì)、人類的一體意識(shí)。古人認(rèn)為天、地、人之間，凡是對(duì)稱的部分都有著神秘的聯(lián)系，他們把這種聯(lián)系和對(duì)應(yīng)分別概括為陰陽(yáng)和五行，世界就是由這些神秘聯(lián)系構(gòu)成的一個(gè)和諧而統(tǒng)一的整體，各個(gè)部分互相感應(yīng)，并有種種顯示的征兆，也有不同的招取和攘除之法。①

對(duì)于陰陽(yáng)五行說(shuō)的源流、本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，學(xué)界尚存爭(zhēng)議。許多學(xué)者認(rèn)為，陰陽(yáng)五行說(shuō)是陰陽(yáng)、五行兩說(shuō)“合流”的結(jié)果。②另外的學(xué)者則強(qiáng)調(diào)了陰陽(yáng)五行說(shuō)的數(shù)術(shù)背景，他們不從子學(xué)而是從數(shù)術(shù)歷史的角度去探討陰陽(yáng)五行說(shuō)的源流。如李零認(rèn)為，陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)雖然與子學(xué)、數(shù)術(shù)之學(xué)都有關(guān)系，但主要地還是產(chǎn)生于古代的數(shù)術(shù)之學(xué)，來(lái)源于占卜方法的數(shù)字化，是沿著古代數(shù)術(shù)的內(nèi)在邏輯發(fā)展而來(lái)，并非諸子之學(xué)從旁嵌入或移植的結(jié)果。③陶磊也認(rèn)為，陰陽(yáng)五行說(shuō)屬于數(shù)術(shù)的范疇，擺脫不了東周時(shí)期數(shù)術(shù)興起這個(gè)背景；往更大處去想，則與春秋以來(lái)天道觀的變化有直接聯(lián)系。在這種天道觀念之下，天之運(yùn)行有自身定數(shù)，不可更改，而非西周時(shí)期天人之間需要以德立事，即上天只福佑有德之人。春秋戰(zhàn)國(guó)數(shù)術(shù)勃興，天人之間以象、數(shù)相合，人所要做的，就是勤于觀察天象，推演數(shù)理，立事須“因陰陽(yáng)之恒，順天地之?！?《國(guó)語(yǔ)·越語(yǔ)下》)。東周諸侯列國(guó)間興起的占星望氣以及分野之說(shuō)，就是這個(gè)觀念作用的結(jié)果。④劉宗迪認(rèn)為，陰陽(yáng)五行說(shuō)源于古老的歷法月令制度，這種制度是古人“觀象授時(shí)”的結(jié)果，五行與四方四時(shí)密切相關(guān)，五行是以后者為基礎(chǔ)演變而來(lái)的系統(tǒng)理論，所謂的五德終始說(shuō)，也屬于歷法月令之學(xué)。⑤

戰(zhàn)國(guó)晚期，陰陽(yáng)五行說(shuō)從東方西傳到秦，對(duì)秦的學(xué)術(shù)、思想、政治和社會(huì)都產(chǎn)生了影響。⑥代秦而起的漢，經(jīng)過(guò)董仲舒等人的推動(dòng)，陰陽(yáng)五行說(shuō)發(fā)生了精密化和意識(shí)形態(tài)化的蛻變，⑦變成了漢代一切學(xué)術(shù)思想的基本色，“無(wú)論在宗教上、在政治上、在學(xué)術(shù)上，沒(méi)有不用這套方式的”。⑧在《史記》、《漢書》、《后漢書》的所記秦漢史事及典籍中，可以看到此學(xué)說(shuō)的廣泛存在，⑨并影響了后世久長(zhǎng)的歷史，一如梁?jiǎn)⒊裕骸瓣庩?yáng)五行說(shuō)，為二千年來(lái)迷信之大本營(yíng)。直至今日，在社會(huì)上猶有莫大勢(shì)力”。⑩

在陰陽(yáng)五行說(shuō)西傳及系統(tǒng)化的過(guò)程中，秦地學(xué)者的造作、整理是極為重要的一環(huán)，陰陽(yáng)五行說(shuō)的西傳因此成為中國(guó)學(xué)術(shù)史上的重大事件。但陰陽(yáng)五行說(shuō)到底在哪些方面、在何種程度對(duì)秦發(fā)生了影響，與秦舊有的思想傳統(tǒng)關(guān)系如何，以往的研究還有未盡之處，專論文章也很稀見。

一、陰陽(yáng)五行說(shuō)對(duì)秦的影響舉證

(一)學(xué)術(shù)與思想。東周以來(lái)，相比于東方諸國(guó)，軍國(guó)體制下的秦是一個(gè)不產(chǎn)生“思想”的地方，諸多學(xué)派都是從東方入秦的，如三晉之尉繚兵學(xué)、商鞅法學(xué)，東方齊魯宋衛(wèi)之墨學(xué)，都是如此。學(xué)者多認(rèn)為，陰陽(yáng)五行說(shuō)產(chǎn)生于東方齊之稷下學(xué)宮那樣的地方，對(duì)于其入秦的時(shí)間，舊說(shuō)多根據(jù)《史記·封禪書》“自齊威、宣之時(shí)，騶子之徒論著終始五德之運(yùn)，及秦帝而齊人奏之，故始皇采用之”，認(rèn)為陰陽(yáng)五行說(shuō)入秦已經(jīng)晚至秦始皇的時(shí)代，此說(shuō)實(shí)際是有偏差的。陰陽(yáng)五行說(shuō)盛行于齊威、宣之時(shí)，在秦當(dāng)惠王-昭王時(shí)期，這個(gè)風(fēng)靡一時(shí)的學(xué)說(shuō)，是否此時(shí)已經(jīng)入秦，我們沒(méi)有證據(jù)，不敢妄言；但至遲在秦王政的時(shí)代，即秦未稱帝之前，與東方稷下學(xué)宮密切相關(guān)的陰陽(yáng)五行說(shuō)已經(jīng)入秦，并對(duì)秦發(fā)生了影響，卻是可以證明的歷史事實(shí)。這種影響首先表現(xiàn)在學(xué)術(shù)、思想的層面上，至于《封禪書》所說(shuō)的五德終始說(shuō)對(duì)秦政治的影響，年代要稍微靠后，已到了秦始皇時(shí)期。

齊人鄒衍被認(rèn)為是陰陽(yáng)五行說(shuō)的代表性人物，按照不多的文獻(xiàn)記載，他的學(xué)說(shuō)最有名的有兩個(gè)主要部分：一是政治哲學(xué)即五德終始說(shuō)。這個(gè)學(xué)說(shuō)以五行生克為原理推衍上下古今，講帝王世系和國(guó)運(yùn)推轉(zhuǎn)，認(rèn)為改朝換代是五德轉(zhuǎn)移的結(jié)果。如《史記·孟子荀卿列傳》附《鄒衍傳》所說(shuō)“天地剖判以來(lái)，五德轉(zhuǎn)移，治各有宜，而符應(yīng)若茲”，具體之說(shuō)，見于《呂氏春秋·應(yīng)同》等文獻(xiàn)。二是地理學(xué)說(shuō)即“大九州”說(shuō)。此說(shuō)認(rèn)為，中國(guó)即《禹貢》九州，名之為赤縣神州，“中國(guó)外如赤縣神州者九，乃所謂九州也。于是有裨海環(huán)之，人民禽獸莫能相通者，如一區(qū)中者，乃為一州。如此者九，乃有大瀛海環(huán)其外，天地之際焉”。其說(shuō)見《鹽鐵論·論鄒》及《論衡·談天篇》，這個(gè)學(xué)說(shuō)反映了戰(zhàn)國(guó)晚期在即將統(tǒng)一的背景之下人們地理視野的擴(kuò)大。

鄒衍以陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)見重于諸侯，自此后陰陽(yáng)家大行于天下。《史記·封禪書》記載：“騶衍以陰陽(yáng)主運(yùn)顯于諸侯，而燕齊海上之方士傳其術(shù)不能通，然則怪迂阿諛茍合之徒自此興，不可勝數(shù)也?！编u衍的生年，大致在秦昭王-秦王政初年。陰陽(yáng)說(shuō)傳入秦最明顯的證據(jù)，就是《呂氏春秋》的《十二紀(jì)》。

《呂氏春秋》成于戰(zhàn)國(guó)末的秦王政八年(前239)。顧頡剛先生指出，《呂氏春秋·十二紀(jì)》所記載的那些制度，是媚上的知識(shí)分子為了適應(yīng)戰(zhàn)國(guó)晚期統(tǒng)一的大趨勢(shì)，討好大國(guó)之君對(duì)宇宙間事物重新作的設(shè)計(jì)，是拿陰陽(yáng)五行說(shuō)來(lái)創(chuàng)造制度的結(jié)果。筆者鄙見，《序意》說(shuō)，“凡十二紀(jì)者，所以紀(jì)治亂存亡也，所以知壽夭吉兇也”，當(dāng)時(shí)人君所關(guān)心的兩種大事，無(wú)非是國(guó)家的治亂存亡和個(gè)人的壽夭吉兇，這說(shuō)明《十二紀(jì)》確是《呂氏春秋》一書的核心所在?？傆^其書，先言“紀(jì)”而后有“覽”和“論”，先言天道而后人事，目的是“法天地”(《呂氏春秋·序意》)，以使“凡舉事，無(wú)逆天數(shù)”(《呂氏春秋·仲春紀(jì)》)，順序、主次十分明晰，所以，《十二紀(jì)》應(yīng)是“骨”而諸種論說(shuō)屬于“肉”而已，前者為后者所依附。

對(duì)于《十二紀(jì)》的源流，較新的研究可以劉宗迪的觀點(diǎn)為代表。他認(rèn)為，鄒衍的五德終始說(shuō)，實(shí)際為歷法月令之學(xué)。鄒衍因歷法之學(xué)而起，《漢志》所錄鄒衍之書雖然失傳，但鄒學(xué)并非像人們認(rèn)為的失傳，而是恰恰相反，鄒子之學(xué)被發(fā)揚(yáng)光大，其要義五行說(shuō)依附于歷法月令之學(xué)，成為人們?nèi)粘Ｉ钏瑁瑥V為流布，所以作為一種普遍性的知識(shí)背景，才不名一家。《管子》中的《幼官》《四時(shí)》《五行》《輕重已》諸篇，《呂氏春秋》中的《十二紀(jì)》，正是鄒衍及其后學(xué)的著作。《淮南子》中的《天文訓(xùn)》《地形訓(xùn)》《時(shí)則訓(xùn)》諸篇也屬陰陽(yáng)五行家的文獻(xiàn)，與《管子》及《呂氏春秋》上述篇章一脈相承?！妒酚洝尾豁f列傳》記載：

當(dāng)是時(shí)，魏有信陵君，楚有春申君，趙有平原君，齊有孟嘗君，皆下士喜賓客以相傾。呂不韋以秦之強(qiáng)，羞不如，亦招致士，厚遇之，至食客三千人。是時(shí)諸侯多辯士，如荀卿之徒，著書布天下。呂不韋乃使其客人人著所聞，集論以為八覽、六論、十二紀(jì)，二十余萬(wàn)言。以為備天地萬(wàn)物古今之事，號(hào)曰《呂氏春秋》。

呂不韋在西方的秦招賢納士之時(shí)，正是稷下學(xué)宮衰落之時(shí)，稷下學(xué)宮中的鄒子一派，必有徒眾西入秦，其中的《十二紀(jì)》，就出自呂不韋門徒中的鄒子之徒。

鄙見認(rèn)為，《呂氏春秋·十二紀(jì)》與《管子》上述諸篇，確實(shí)存在關(guān)系，而后者《管子》相關(guān)諸篇，被認(rèn)為是陰陽(yáng)五行說(shuō)較早的文獻(xiàn)。至少，《呂氏春秋·十二紀(jì)》受《管子》相關(guān)陰陽(yáng)篇章的影響，應(yīng)是明顯而無(wú)疑的?！妒o(jì)》中的“月令”——四時(shí)教令思想，與《管子》中的陰陽(yáng)五行說(shuō)密切相關(guān)?！霸铝睢彼枷氲暮诵?，就是行政令而不違天時(shí)。這種學(xué)說(shuō)來(lái)源悠久，本為東西方所共有，但到了《管子》的《幼官圖》《四時(shí)》，以及《呂氏春秋》的《十二紀(jì)》，這種思想被以陰陽(yáng)五行的模式加以系統(tǒng)化，并被《淮南子》等書所繼承，經(jīng)過(guò)董仲舒等儒家的引入和推崇，成為秦漢思想、學(xué)術(shù)的一大底色。但《呂氏春秋·十二紀(jì)》的作者是否就是鄒子之徒，倒不一定。因?yàn)?，自從陰?yáng)五行說(shuō)在《管子》上述諸篇的時(shí)代產(chǎn)生之后，就成了許多人士共同的學(xué)術(shù)“底層”，不同學(xué)派、不同背景的人都受其影響。從《十二紀(jì)》后來(lái)被編成《月令》入了《禮記》推測(cè)，與其說(shuō)《十二紀(jì)》的作者為鄒子之徒，毋寧說(shuō)為儒者。

陰陽(yáng)五行說(shuō)在入秦之后，最早的影響恐怕還是體現(xiàn)在學(xué)術(shù)、思想的層面，整理、宣傳鼓吹這個(gè)學(xué)說(shuō)的，還是那些來(lái)自東方的學(xué)者。這樣的證據(jù)除了《十二紀(jì)》本身還停留在書本與學(xué)者中間外，《呂氏春秋》中的“五帝”系統(tǒng)，也是個(gè)證據(jù)。后來(lái)在漢代實(shí)現(xiàn)的“五帝”說(shuō)，雖然此時(shí)在秦已經(jīng)誕生，卻與秦已經(jīng)存在的“四帝”是分離的，《十二紀(jì)》中的“五帝”，也僅僅是個(gè)“設(shè)計(jì)”而已。

總之，從《呂氏春秋》一書《十二紀(jì)》來(lái)看，至遲在戰(zhàn)國(guó)末年，陰陽(yáng)五行說(shuō)已經(jīng)入秦并影響到了秦的學(xué)術(shù)、思想等方面。從此以后，秦的學(xué)者、官員以及其他人眾，直至國(guó)君，思想和行為都可能受這個(gè)思想定律的影響，并且開啟了秦漢以后長(zhǎng)久的思想史傳統(tǒng)的先河。

(二)政治實(shí)踐——水德與“事統(tǒng)上法”。五德終始說(shuō)是陰陽(yáng)五行說(shuō)在政治領(lǐng)域內(nèi)的擴(kuò)展，這是陰陽(yáng)家鄒衍顯赫于世的根本。這個(gè)學(xué)說(shuō)談的是改朝換代，欲取天下、或已取天下的國(guó)君們自然喜歡。戰(zhàn)國(guó)后期此學(xué)說(shuō)已經(jīng)流行開來(lái)，上文引《封禪書》說(shuō)鄒衍“陰陽(yáng)主運(yùn)顯于諸侯”，說(shuō)的是這個(gè)學(xué)說(shuō)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的流行程度。另外，司馬遷在《三代世表》中說(shuō)：“余讀諜記，黃帝以來(lái)皆有年數(shù)?；錃v譜諜終始五德之傳，古文咸不同，乖異”。以此也知用六國(guó)古文書寫的“終始五德之傳”在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期有多種版本，此應(yīng)是不同人士、不同地域的作品，但戰(zhàn)國(guó)時(shí)代五德終始說(shuō)是否如基本形態(tài)陰陽(yáng)五行說(shuō)一樣抵秦，卻無(wú)明確證據(jù)。其抵秦并發(fā)揮作用，已經(jīng)到秦統(tǒng)一天下之后了。

《史記·封禪書》記載，“自齊威、宣之時(shí)，騶子之徒論著終始五德之運(yùn)，及秦帝而齊人奏之，故始皇采用之”，秦自認(rèn)為水德，以代周之火德，“于是秦更命河曰‘德水’，以冬十月為年首，色上黑，度以六為名，音上大呂，事統(tǒng)上法”?！肚厥蓟时炯o(jì)》又記載：“剛毅戾深，事皆決于法，刻削毋仁恩和義，然后合五德之?dāng)?shù)?！薄拔宓隆奔茨尽⒔?、火、水、土，每朝各有一德，五德循環(huán)交替，就產(chǎn)生改朝換代，這自然也代表“天道”。秦始皇自認(rèn)為秦代周之火德，而秦為水德，自然有“符應(yīng)”，故有秦文公獲黑龍的故事?！肚乇炯o(jì)》等曾記載，春秋早期秦文公自西犬丘東進(jìn)關(guān)中，到達(dá)千渭之會(huì)，然后筑城。但《秦本紀(jì)》記載僅為文公卜居筑城而已，《封禪書》記載則為：“或曰……昔秦文公出獵，獲黑龍，此其水德之瑞”，比起《秦本紀(jì)》所記，多了黑龍一說(shuō)，這明顯有人為附會(huì)陰陽(yáng)五行說(shuō)添油加醋的結(jié)果，這個(gè)人應(yīng)不是代秦而起的漢人，而應(yīng)是秦代媚上之人。故可婉轉(zhuǎn)證明，秦是尚水德的。

五德終始說(shuō)，是秦有天下的絕好借口，并且，如有的學(xué)者所認(rèn)為的，利用東方人相信的理論來(lái)迎取東方人的支持、緩和他們的反抗，也明顯地具有策略性。此前，有西周以來(lái)“天命”這個(gè)理論依據(jù)，戰(zhàn)國(guó)以后，“天命”衰落，五德終始說(shuō)應(yīng)景而生。“天命”本來(lái)是周人所推崇的，秦人在春秋初年建國(guó)之后，也繼承了周人的“天命”觀，把它拿來(lái)做了政治依據(jù)，表達(dá)自身政權(quán)的合法性，用以實(shí)現(xiàn)和維持公室的權(quán)力。五德終始說(shuō)興起后，曾經(jīng)萬(wàn)能的天神上帝則被新流行的陰陽(yáng)五行說(shuō)沖淡了作用，與此前的地位是不可同日而語(yǔ)的。從此之后對(duì)于上帝的祭祀，只淪落下制度的外殼，即剩下禮儀等形式而已。至于漢初劉邦立北鄜祭祀黑帝，除了傳統(tǒng)的“天命”思想，另一個(gè)重要原因就是新興的陰陽(yáng)五行說(shuō)的作用。以后的上帝祭祀，基本都不能改變這個(gè)本質(zhì)，一如徐復(fù)觀所指出的那樣，“由周初所胎動(dòng)的人文精神，到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，已經(jīng)把宗教性的天、帝解消盡凈了。由陰陽(yáng)家所重新建立起來(lái)的五帝，只可滿足統(tǒng)治者夸張的心理，并非通過(guò)真實(shí)的信仰所肯定的”。秦始皇以后，雖然“天命”還存在，皇帝還稱作“天子”，但在秦帝國(guó)的建立以及漢之代秦的歷史過(guò)程中，作為一種政治理論與思想，五德終始說(shuō)的作用，無(wú)疑是最為顯赫的，上帝的作用，是大大降低了。

陰陽(yáng)五行說(shuō)，思想背景還是東周興起的數(shù)術(shù)之學(xué)。對(duì)“數(shù)”的崇拜和篤信，消解了上帝的權(quán)威。此時(shí)天、天道還存在，但所指本質(zhì)其實(shí)都是“數(shù)”了，“五帝”、五神都須遵從之，一如《呂氏春秋·十二紀(jì)》所記載的那樣，在數(shù)之下，才是帝與其他神靈，人類行為也要按照數(shù)理而動(dòng)。按照新的天道觀，觀察天象、推演數(shù)理才是最主要的，而不是上帝祭祀。

除了上引《封禪書》之外，記載秦用五德終始說(shuō)最完整的是《秦始皇本紀(jì)》。為論述方便，茲完整引述：

始皇推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝。方今水德之始，改年始，朝賀皆自十月朔。衣服旄旌節(jié)旗皆上黑。數(shù)以六為紀(jì)，符、法冠皆六寸，而輿六尺，六尺為步，乘六馬。更名河曰德水，以為水德之始。剛毅戾深，事皆決于法，刻削毋仁恩和義，然后合五德之?dāng)?shù)。于是急法，久者不赦。

從這段話看，秦采用五德終始說(shuō)，主要體現(xiàn)在兩方面：一是改制度，二是行政風(fēng)格。有的學(xué)者提出證據(jù)，對(duì)秦尚水德的真實(shí)性提出質(zhì)疑。例如呼林貴列舉了數(shù)個(gè)證據(jù)，來(lái)證明自己的懷疑：秦尚水德卻不立黑帝祠，長(zhǎng)期祠白帝而不是黑帝，還有與之相關(guān)的對(duì)水神的不敬(例如秦始皇做夢(mèng)與海神戰(zhàn)、伐湘山樹等等)；不論是文獻(xiàn)記載還是考古獲得的資料，都證明秦代并非絕對(duì)的“數(shù)以六為紀(jì)”，也有以五、四為紀(jì)的，而主要是以四為常數(shù)；“色尚黑”也不得考古資料的支持，如秦都咸陽(yáng)三號(hào)宮殿遺址出土的壁畫中的儀仗，圖中著長(zhǎng)袍的十一人，服色分別為褐、綠、紅、白和黑色，秦俑坑士兵俑服飾顏色有紅、藍(lán)、綠、赭等十二種，還有《史記·封禪書》記載秦人在參加隆重的祭祀活動(dòng)時(shí)，是身著白色服裝的。

近年，安子毓也對(duì)其中的“數(shù)以六為紀(jì)”有類似懷疑。他認(rèn)為，以六為紀(jì)，源于先秦時(shí)期的天數(shù)思想，與“水德”無(wú)關(guān)。除法冠六寸無(wú)法證明外，他詳細(xì)舉證，說(shuō)明秦代之符、輿(車廂)、駕車馬數(shù)、步等都是秦始皇改制以前所曾使用的制度，并非陰陽(yáng)五行說(shuō)作用的產(chǎn)物。

筆者鄙見，從文獻(xiàn)與實(shí)物資料來(lái)看，確實(shí)與秦尚水德存在矛盾，二者有的地方也不相合，但卻不能由此否定秦尚水德為事實(shí)。本方面前人早有成果，不可忽視。例如，對(duì)于否定秦尚水德之說(shuō)的最重要的證據(jù)——秦尚水德卻不立黑帝祠，林劍鳴指出：“這種學(xué)說(shuō)在公元前221年統(tǒng)一中國(guó)后的秦代，才第一次得到實(shí)際應(yīng)用。而秦在統(tǒng)一中國(guó)前是有其獨(dú)特的宗教傳統(tǒng)的。這種宗教傳統(tǒng)乃是以秦人固有的多元拜物教，與殷人‘帝’的祖先崇拜結(jié)合，形成一種多神論的拜物教……秦所祠之‘帝’，無(wú)論以何命名，均與出現(xiàn)在戰(zhàn)國(guó)末年的“五德終始說(shuō)”毫無(wú)關(guān)系” 。秦人祠上帝的傳統(tǒng)，與五德終始說(shuō)及其下的“五帝說(shuō)”，從淵源看并無(wú)聯(lián)系，二者的結(jié)合，還需要一個(gè)歷史的過(guò)程，但如林先生所認(rèn)為的，秦國(guó)原有的宗教體系，是很難用一道詔令來(lái)改變的。

劉寶才也曾經(jīng)指出，秦制與水德不能完全切合，并不能否認(rèn)秦制受陰陽(yáng)五行說(shuō)的指導(dǎo)，不能說(shuō)秦制與水德的關(guān)系出自后人的附會(huì)。對(duì)于秦尚水德而不立黑帝祠，他的看法與林先生類似：“因?yàn)榻艏漓胨牡鄯从车氖乔孛褡宓膫鹘y(tǒng)宗教，而五德終始說(shuō)是戰(zhàn)國(guó)后期產(chǎn)生于東方的思想，后來(lái)才傳入秦國(guó)，兩者本來(lái)沒(méi)有聯(lián)系，所以沒(méi)有建祠祭祀黑帝，不能成為秦統(tǒng)一后尚水德的證明。同時(shí)文獻(xiàn)中又明確記載著齊人鄒子之徒上奏秦始皇，說(shuō)秦文公出獵時(shí)獵獲黑龍是水德的征兆。秦始皇對(duì)此編造未加反對(duì)，這與他實(shí)行水德制度是一致的”。

林劉二位先生的論述已經(jīng)很是明白，沒(méi)必要為此再生口舌。西方現(xiàn)實(shí)的秦“四帝”之祠，本來(lái)就與東方的理論“五德終始說(shuō)”互不相干，況且，顓頊此時(shí)為秦祖，秦人也不會(huì)把自己的祖先置于陰冷的北方；秦始皇本人的個(gè)性也屬妄自尊大，并不把上帝看在眼里。但“四帝”之祠與水德沒(méi)有關(guān)系，也不能說(shuō)明秦不尚水德。其他方面如“改年始”、“衣服旌旗皆上黑”、“數(shù)以六為紀(jì)”等等，也應(yīng)該作如此理解，都是秦尚水德的結(jié)果。至于考古證據(jù)，即使不全與陰陽(yáng)五行說(shuō)相合，也不能由此輕易否定秦尚水德。

秦尚水德的另一個(gè)重要表現(xiàn)，就是嚴(yán)刑峻法以行政的問(wèn)題。上引《秦始皇本紀(jì)》所說(shuō)“剛毅戾深，事皆決于法，刻削毋仁恩和義，然后合五德之?dāng)?shù)。于是急法，久者不赦”，是這個(gè)問(wèn)題的最詳細(xì)的記載，《封禪書》的記載相對(duì)簡(jiǎn)單點(diǎn)，說(shuō)為“事統(tǒng)上法”，都說(shuō)到秦行政的特征，就是以法決事而不講儒家的“人恩和義”。秦自戰(zhàn)國(guó)中期商鞅變法以來(lái)，以法家學(xué)說(shuō)為要，以法決事已經(jīng)形成傳統(tǒng)，所謂的“剛毅戾深”、“事統(tǒng)上法”，既是這個(gè)傳統(tǒng)的反映，也合于“水德”。這說(shuō)明，秦尚“水德”，應(yīng)該還有秦固有的深厚歷史傳統(tǒng)和文化背景；在引進(jìn)、選擇東方“理論”之時(shí)，秦的最高階層，也并非沒(méi)有費(fèi)一點(diǎn)心思，不是隨心所欲的。

(三)秦始皇的求仙活動(dòng)。湯其領(lǐng)曾有文談到此點(diǎn)。《封禪書》記載的羨門高等，都是燕、齊一帶的人，他們操弄的是追求長(zhǎng)生的方仙道。這些人看到鄒衍走紅，也效仿其術(shù)——五德終始那一套，但未能像鄒衍那樣飛黃騰達(dá)，所以就走了偏門，玩起了神仙之術(shù)，宣揚(yáng)凡人經(jīng)過(guò)修煉可以成仙?！肚厥蓟时炯o(jì)》記載，秦始皇二十八年?yáng)|巡至于故齊地，“齊人徐市等上書，言海中有三神山，名曰蓬萊、方丈、瀛洲，仙人居之。請(qǐng)得齋戒，與童男女求之。于是遣徐市發(fā)童男女?dāng)?shù)千人，入海求仙人”。最后其實(shí)都糜費(fèi)巨大而沒(méi)有結(jié)果，其中有侯生、盧生等求仙無(wú)果，怕被秦始皇治罪，便逃亡了，還引起了坑儒的故事。不惟如此，秦始皇自己還自稱“真人”，《秦始皇本紀(jì)》又載：

盧生說(shuō)始皇曰：“臣等求芝奇藥仙者常弗遇，類物有害之者。方中，人主時(shí)為微行以辟惡鬼，惡鬼辟，真人至。人主所居而人臣知之，則害于神。真人者，入水不濡，入火不爇，陵云氣，與天地久長(zhǎng)。今上治天下，未能恬倓。愿上所居宮毋令人知，然后不死之藥殆可得也?！庇谑鞘蓟试唬骸拔崮秸嫒?，自謂‘真人’，不稱‘朕’?！蹦肆钕剃?yáng)之旁二百里內(nèi)宮觀二百七十復(fù)道甬道相連，帷帳鐘鼓美人充之，各案署不移徙。行所幸，有言其處者，罪死。

真人就是仙人，是長(zhǎng)生不死的。自是以后，秦始皇在政治生活中大玩神秘主義，行走在甬道之中而隱其身，臣下“莫知行之所在，聽事、群臣受決事，悉于咸陽(yáng)宮”。(《史記·秦始皇本紀(jì)》)。

方仙道受鄒衍學(xué)說(shuō)的影響，具有陰陽(yáng)五行說(shuō)的背景，羨門高等人的身份，與鄒衍一樣，本質(zhì)上還屬于陰陽(yáng)家?！稘h書·藝文志》陰陽(yáng)家有《鄒子》四十九篇、《鄒子終始》五十六篇，應(yīng)是鄒衍遺著，兩書今皆不存，后者以書名推測(cè)，應(yīng)是講五德終始說(shuō)的。另外《藝文志》五行家三十一種著作中有陰陽(yáng)書《泰一陰陽(yáng)》二十三卷、式法書《泰一》二十九卷、《羨門式法》二十卷、《羨門式》二十卷。按“泰一”即“太一”，其祀始于武帝，顧頡剛先生考證其源頭可上溯到秦，就是《秦始皇本紀(jì)》所記秦時(shí)議帝號(hào)時(shí)作為“三皇”(天皇、地皇、泰皇)之一的“泰皇”。究其本質(zhì)，泰一也是陰陽(yáng)五行說(shuō)影響下人為創(chuàng)造的至上神，連“五帝”都是他的輔佐。羨門就是上文講方仙道的羨門高(或作子高)，式法屬于方術(shù)的一種，《羨門式法》、《羨門式》就是托于羨門高的式法著作。這些陰陽(yáng)、五行家著作，多應(yīng)成于漢人之手，但從中可以看出方仙道與陰陽(yáng)五行說(shuō)存在的聯(lián)系，后者是前者的“理論依據(jù)”。

二、一個(gè)重要問(wèn)題——上帝的“五帝”與陰陽(yáng)五行說(shuō)

以上我們論證了陰陽(yáng)五行說(shuō)入秦及其對(duì)政治和秦始皇本人行為的影響。在另外的一些重要方面，是否與陰陽(yáng)五行說(shuō)存在關(guān)系，也是需要辨析的，例如秦漢時(shí)期上帝的“五帝”祭祀。有的學(xué)者并不同意陰陽(yáng)五行說(shuō)對(duì)秦漢祭祀制度存在明顯影響。例如蒲慕洲認(rèn)為，陰陽(yáng)五行說(shuō)由于董仲舒等人的推廣，在西漢中期以后，對(duì)西漢的政治和社會(huì)有廣泛的影響，但在宗教方面，除了對(duì)個(gè)別祭祀的應(yīng)用原則提供理論基礎(chǔ)外，對(duì)于整個(gè)官方的宗教系統(tǒng)，并沒(méi)有產(chǎn)生明顯的規(guī)劃作用。筆者同意蒲先生的看法，陰陽(yáng)五行說(shuō)對(duì)于秦漢官方祭祀對(duì)象的廢立，總體看來(lái)并無(wú)直接影響。但是，在思想層面，陰陽(yáng)五行說(shuō)在戰(zhàn)國(guó)末期已經(jīng)至秦，秦地的禮家根據(jù)這個(gè)學(xué)說(shuō)，在秦舊有的“四帝”祭祀基礎(chǔ)上，創(chuàng)設(shè)了上帝的“五帝”系統(tǒng)，漢初由劉邦設(shè)立了完整的“五帝”祠?！拔宓邸笔乔貪h祭祀系統(tǒng)的核心內(nèi)容之一，秦又是這個(gè)制度創(chuàng)設(shè)的重要階段，《呂氏春秋·十二紀(jì)》中的“五帝”，就是明證。

按《呂氏春秋》中有兩個(gè)“五帝”系統(tǒng)，一是《尊師》、《古樂(lè)》兩篇所記，為黃帝-顓頊-帝嚳-帝堯-帝舜，另一就是《十二紀(jì)》所記，為太皞-炎帝-黃帝-少皞-顓頊。第一個(gè)系統(tǒng)，崔述已經(jīng)指出，其來(lái)源當(dāng)是《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》。其流傳的順序，從《魯語(yǔ)》到《呂氏春秋》的《尊師》、《古樂(lè)》，以及《大戴禮記·五帝德》，最后被司馬遷采用進(jìn)《史記·五帝本紀(jì)》，儒家色彩明顯，其中的“五帝”都是“歷史”人物，如徐旭生所指出的，這個(gè)系統(tǒng)應(yīng)是東方學(xué)者的造作。第二個(gè)系統(tǒng)，“五帝”可以司不同的月份和方位，故其身份為上帝，與前一系統(tǒng)有別。其流傳順序，從《十二紀(jì)》到《淮南子·天文》，以及《封禪書》和《禮記·月令》，痕跡也很明顯。這個(gè)系統(tǒng)雖然成于秦國(guó)，但也有明顯的東方色彩。楊寬認(rèn)為，《十二紀(jì)》的“五帝”系統(tǒng)中，太皞置黃帝上，少皞置顓頊上，此明為東夷民族所造之說(shuō)。鄙見認(rèn)為，在這個(gè)系統(tǒng)中，秦祖顓頊被分配到了北方，故也不是媚秦之作，而應(yīng)是硬性套用陰陽(yáng)五行說(shuō)的結(jié)果，應(yīng)是秦地學(xué)者按照陰陽(yáng)五行說(shuō)造作的結(jié)果。若去深究，這兩個(gè)系統(tǒng)都擺脫不了與東方的關(guān)系，造作第二個(gè)系統(tǒng)的學(xué)者，身雖在秦，也應(yīng)是來(lái)自東方的。

這里需要強(qiáng)調(diào)的是，第二個(gè)“五帝”系統(tǒng)與秦本來(lái)就存在的“四帝”的關(guān)系。按《史記》之《秦本紀(jì)》《封禪書》，以及《漢書·郊祀志》等多種文獻(xiàn)記載，從春秋初年至于戰(zhàn)國(guó)中期，秦曾立有六畤：西畤(襄公)、鄜畤(文公)、密畤(宣公)、吳陽(yáng)上下畤(靈公)、畦畤(獻(xiàn)公)，所祭祀的對(duì)象有白帝、黃帝、炎(赤)帝、青帝。崔適、顧頡剛等人曾加以懷疑，秦人所祭祀的“四帝”，恐怕只是上帝而已，是漢以后的人才給加上了顏色、方位等等的。

秦人六畤，設(shè)立的時(shí)間從春秋早期的襄公一直到戰(zhàn)國(guó)中期的獻(xiàn)公時(shí)期，持續(xù)約400年，白帝為西、鄜、畦三畤所祭祀，所立祠為三次；黃帝、炎帝則為吳陽(yáng)上下鄜畤祭祀之對(duì)象；密畤之神則為青帝。從方位來(lái)看，白帝既在西(西即今甘肅禮縣、陳倉(cāng)即今寶雞市陳倉(cāng)區(qū))，又在東(櫟陽(yáng)即今西安市閻良區(qū))；青帝在南(陳倉(cāng)渭河南)；黃帝在北(吳陽(yáng)，今陜西寶雞市陳倉(cāng)區(qū)、鳳翔縣一帶)；炎帝居中(吳陽(yáng))，與系統(tǒng)的陰陽(yáng)五行說(shuō)明顯不合。所以，鄙見認(rèn)為，祭祀黃帝、炎帝應(yīng)屬歷史事實(shí)；至于白帝、青帝，頗疑本來(lái)就是少皞、太皞而已，因?yàn)榍厝吮緛?lái)自東，祭祀東方神靈少皞、太皞，理所應(yīng)當(dāng)；少皞、太皞變成了白帝、青帝，則是受五行說(shuō)影響而形成。

問(wèn)題是，五行說(shuō)在春秋時(shí)期已經(jīng)流行，并有與方位、顏色等方面的配合，例如在更早時(shí)期形成的《墨子·迎敵祠》中，已經(jīng)有五行與四方、四色相配：

敵以東方來(lái)，迎之東壇，壇高八尺，堂密八。年八十者八人，主祭青旗。青神長(zhǎng)八尺者八，弩八，八發(fā)而止。將服必青，其牲以雞。敵以南方來(lái)，迎之南壇，壇高七尺，堂密七，年七十者七人，主祭赤旗，赤神長(zhǎng)七尺者七。弩七，七發(fā)而止。將服必赤，其牲以狗。敵以西方來(lái)，迎之西壇，壇高九尺，堂密九。年九十者九人，主祭白旗。素神長(zhǎng)九尺者九，弩九，九發(fā)而止。將服必白，其牲以羊。敵以北方來(lái)，迎之北壇，壇高六尺，堂密六。年六十者六人主祭黑旗。黑神長(zhǎng)六尺者六，弩六，六發(fā)而止。將服必黑，其牲以彘。

類似記載中，我們至少可以看到顏色與方位的配合，故筆者頗疑，五行說(shuō)作用于秦之“四帝”，給其加上方位、顏色，應(yīng)在更早的時(shí)期；戰(zhàn)國(guó)末期以后，隨著陰陽(yáng)五行說(shuō)的入秦，秦本土的“四帝”崇拜才與陰陽(yáng)五行說(shuō)說(shuō)相結(jié)合，形成了完整的“五帝”系統(tǒng)。秦人本有的“四帝”，只是秦地禮家利用陰陽(yáng)五行說(shuō)編造“五帝”，提供了“素材”。這個(gè)過(guò)程可上溯與戰(zhàn)國(guó)末期《呂氏春秋》的時(shí)代。

戰(zhàn)國(guó)末期《呂氏春秋》的作者們身處于秦，就不能不受秦上帝崇拜的影響，他們“就地取材”，在秦“四帝”的基礎(chǔ)上，添加顓頊為黑帝，并與顏色、方位等相結(jié)合，造成了少皞居西方為白帝、太皞居?xùn)|方為青帝、炎帝居南方為赤帝、顓頊居北方為黑帝的結(jié)果；為了迎合東周時(shí)期黃帝地位上升的事實(shí)，也為了與“五”相配，還把黃帝立為中央之帝，遂成了一個(gè)大的系統(tǒng)。

不過(guò)，這個(gè)上帝的“五帝”系統(tǒng)還是紙面上、理論上的，在秦一直沒(méi)有實(shí)現(xiàn)，至于真正立黑帝祠加以祭祀，還要等到漢初劉邦之時(shí)?！斗舛U書》記載：

二年，東擊項(xiàng)籍而還入關(guān)，問(wèn)：“故秦時(shí)上帝祠何帝也？”對(duì)曰：“四帝，有白、青、黃、赤帝之祠?！备咦嬖唬骸拔崧勌煊形宓?，而有四，何也？”莫知其說(shuō)。于是高祖曰：“吾知之矣，乃待我而具五也。”乃立黑帝祠，命曰北畤。

至此，上帝的“五帝”之祠才由理論變成了現(xiàn)實(shí)，西方的“四帝”傳統(tǒng)與東方的陰陽(yáng)五行說(shuō)的結(jié)合才結(jié)出“正果”，成為秦漢宗教的重要內(nèi)容。對(duì)于秦“五帝”祭祀的相關(guān)制度，須注意其時(shí)間節(jié)點(diǎn)，才可知其與陰陽(yáng)五行說(shuō)的關(guān)系?！斗舛U書》記載：

故雍四畤，春以為歲祠禱，因泮凍，秋涸凍，冬賽祠，五月嘗駒，及四中之月月祠，若陳寶節(jié)來(lái)一祠。春夏用骍，秋冬用駠。畤駒四匹，木寓龍一駟，木寓車馬一駟，各如其帝色。黃犢羔各四，圭幣各有數(shù)，皆生瘞埋，無(wú)俎豆之具。三年一郊。秦以十月為歲首，故常以十月上宿郊見，通權(quán)火，拜于咸陽(yáng)之旁，而衣上白，其用如經(jīng)祠云。西畤、畦畤，祠如其故，上不親往。諸此祠皆太祝常主，以歲時(shí)奉祠之。

本段話所記秦代祭祀“雍四畤”的情況，其中的車馬顏色“各如其帝色”——白、黃、赤、青四色，以及“以歲時(shí)奉祠”等制度，應(yīng)該是春秋以來(lái)逐漸形成的古制，并非東來(lái)的陰陽(yáng)五行說(shuō)作用的結(jié)果。至于“以歲時(shí)奉祠”上帝，應(yīng)是古老的“月令”思想的延續(xù)，也不必待到《呂氏春秋·十二紀(jì)》所代表的陰陽(yáng)五行說(shuō)入秦之時(shí)。《史記·太史公自序》說(shuō)：

嘗竊觀陰陽(yáng)之術(shù)，大詳而眾忌諱，使人拘而多畏，然其序四時(shí)之大順，不可失也?！蜿庩?yáng)四時(shí)、八位、十二度、二十四節(jié)各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏長(zhǎng)，秋收冬藏，此天道之大經(jīng)也，弗順則無(wú)以為天下綱紀(jì)，故曰“四時(shí)之大順，不可失也”。

這種四時(shí)教令思想認(rèn)為，政務(wù)要按時(shí)日進(jìn)行，不然則會(huì)有災(zāi)難降至?！秴问洗呵铩なo(jì)》只不過(guò)繼承了這種思想而已?？傊?，從《呂氏春秋》來(lái)看，陰陽(yáng)五行思想已經(jīng)流傳至秦，上帝的“五帝”之說(shuō)，其“設(shè)計(jì)”是在秦進(jìn)行的，在漢代得以完全實(shí)現(xiàn)，使秦成為“五帝”祭祀制度形成的重要一環(huán)。另外的一些具體祭祀儀節(jié)，例如四方與四色帝的配合、按時(shí)節(jié)行祭祀，應(yīng)該有更深的淵源，并非陰陽(yáng)五行說(shuō)影響的結(jié)果，只是給秦地禮家按照后者的構(gòu)建“五帝”及相關(guān)制度提供了“素材”和基礎(chǔ)。

三、結(jié) 語(yǔ)

陰陽(yáng)五行思想，興起于戰(zhàn)國(guó)后期，流行于秦漢，是秦漢時(shí)代一個(gè)大的思想史總背景。研究戰(zhàn)國(guó)、秦漢學(xué)術(shù)史與政治史，這種思想是不可回避的。陰陽(yáng)五行說(shuō)入秦比較確切的時(shí)間，以戰(zhàn)國(guó)末期《呂氏春秋·十二紀(jì)》的形成為標(biāo)志；至于秦統(tǒng)一天下而稱帝，作為陰陽(yáng)五行說(shuō)深入到政治學(xué)說(shuō)領(lǐng)域的產(chǎn)物——五德終始說(shuō)也由齊人引入，這使陰陽(yáng)五行說(shuō)的入秦稍顯階段性。稍早的鄒衍之時(shí)，雖然存在有大量操陰陽(yáng)之術(shù)的“怪迂阿諛茍合之徒”，但沒(méi)有更多資料說(shuō)明他們也到了秦。

陰陽(yáng)五行說(shuō)入秦，是歷史中的大事件，對(duì)秦之學(xué)術(shù)、思想、政治以及秦始皇的個(gè)人行為都產(chǎn)生了重要影響。例如五德終始說(shuō)對(duì)秦之政治發(fā)生了重要影響影響，秦尚水德、“事統(tǒng)上法”，都與此相合。另外，秦始皇的求仙活動(dòng)、“五帝”祭祀系統(tǒng)的構(gòu)建，背后都有陰陽(yáng)五行說(shuō)的影子。對(duì)陰陽(yáng)五行說(shuō)在秦的影響，需要客觀評(píng)價(jià)，不能過(guò)分夸大，畢竟，陰陽(yáng)五行說(shuō)在秦還是處于其久長(zhǎng)歷史的初始階段，按其所作的許多“設(shè)計(jì)”，在秦并沒(méi)有完全變成現(xiàn)實(shí)。例如對(duì)“四帝”的祭祀，秦在具體的制度、儀式層面，遵從的還是春秋以來(lái)的舊制，只不過(guò)秦地禮家按照陰陽(yáng)五行說(shuō)把“四帝”變成了“五帝”，使秦成為“五帝”祭祀制度形成歷史中極為重要一環(huán)。對(duì)于其他方面例如秦簡(jiǎn)《日書》、都城及陵墓制度的解釋，也當(dāng)如此慎重理解，不宜直接認(rèn)為這些方面都是“合流”后的陰陽(yáng)五行說(shuō)作用的結(jié)果。

注 釋：

①(英)魯惟一著，王浩譯：《漢代的信仰、神話和理性》，北京，北京大學(xué)出版社，2009年，第45頁(yè)；葛兆光著：《中國(guó)思想史》第一卷《七世紀(jì)前中國(guó)的知識(shí)、思想與信仰世界》，上海，復(fù)旦大學(xué)出版社，1998年，第70—74頁(yè)。有類似說(shuō)法的論著很多，此處只列出兩種，并引述葛兆光之語(yǔ)。

② 侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國(guó)庠著：《中國(guó)思想通史》，北京，人民出版社，1957年，第一冊(cè)，第645—656頁(yè)；龐樸：《陰陽(yáng)五行探源》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1984年第3期；白奚：《中國(guó)古代陰陽(yáng)與五行說(shuō)的合流——〈管子〉陰陽(yáng)五行思想新探》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1997年第5期。

③⑦ 李零：《從占卜方法的數(shù)字化看陰陽(yáng)五行說(shuō)的起源》，李著：《中國(guó)方術(shù)續(xù)考》，北京，中華書局，2006年，第62—72，62-72頁(yè)。

④ 陶磊：《從巫術(shù)到數(shù)術(shù)——上古信仰的歷史嬗變》，濟(jì)南，山東人民出版社，2008年，第117—129頁(yè)。

⑥ (日)井上聰：《先秦陰陽(yáng)五行》，武漢，湖北教育出版社，1997年，第229頁(yè)。

⑨ 例如《漢書》卷27《五行志下》記載：“漢興，承秦滅學(xué)之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽(yáng)，為儒者宗。宣、元之后，劉向治《谷梁春秋》，數(shù)其旤福，傳以洪范，與仲舒錯(cuò)。至向子歆治《左氏》傳，其《春秋》意亦已乖矣；言五行傳，又頗不同。是以仲舒，別向、歆，傳載眭孟、夏侯勝、京房、谷永、李尋之徒所陳行事，訖于王莽，舉十二世，以傅《春秋》，著于篇?！绷?jiǎn)⒊蛾庩?yáng)五行說(shuō)之來(lái)歷》因此說(shuō)：“仲舒自以此術(shù)治《春秋》，京房、焦贛之徒以此術(shù)治《易》，夏侯勝、李尋之徒以此術(shù)治《書》，翼豐、眭孟之徒以此術(shù)治《詩(shī)》，王史氏之徒以此術(shù)治《禮》，于是莊嚴(yán)純潔之六經(jīng)，被鄒衍余毒所蹂躪無(wú)復(fù)完膚也。”原載《東方雜志》第二十卷，第十號(hào)，1923年5月25日，收入顧頡剛編著：《古史辨》五，上海，上海古籍出版社，1982年，第360頁(yè)。

⑩ 梁?jiǎn)⒊骸蛾庩?yáng)五行說(shuō)之來(lái)歷》，前引《古史辨》五，第343頁(yè)。