形而上學(xué)的歷史性分析及批判
——基于馬克思?xì)v史唯物主義的實(shí)踐原則

支立平

馬克思?xì)v史唯物主義誕生于西方哲學(xué)土壤之中，是在對西方形而上學(xué)問題的思考和批判中形成的結(jié)果。形而上學(xué)的“問題困境”正是馬克思哲學(xué)的“突破點(diǎn)”，對問題的思考和追問是馬克思哲學(xué)思想的產(chǎn)生原因，對問題的批判過程是馬克思哲學(xué)的發(fā)展和成熟歷程。如果說，哲學(xué)就是問題的話，那么沿著西方哲學(xué)的問題脈絡(luò)去把握馬克思?xì)v史唯物主義就成為必要。本文從形而上學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展、演變及終結(jié)的命運(yùn)歷程展開追溯，由其自身的內(nèi)在矛盾性得出其終結(jié)的命運(yùn)，并得出馬克思?xì)v史唯物主義的實(shí)踐原則正是在對形而上學(xué)的歷史性分析和批判基礎(chǔ)上結(jié)出的成果。

一、形而上學(xué)的內(nèi)涵

“形而上學(xué)”一詞最早源于安德洛尼柯編著亞里士多德的遺囑時(shí)，將其中自然萬物及其材料運(yùn)動等輯為《 物理學(xué)》（《physica》）一書，把其中論述一般性的抽象原理，專講“事物本質(zhì)、靈魂、意志自由”等經(jīng)驗(yàn)以外的對象之問題輯為一書，命名為《物理學(xué)之后》（《Meta physika》），其中meta希臘原文有“超越”意思，討論超越經(jīng)驗(yàn)層面的東西。后來，日本學(xué)者據(jù)中國《易經(jīng)》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，翻譯為“形而上學(xué)”。晚清文人嚴(yán)復(fù)以老子的“玄之又玄，眾妙之門”，采用“玄學(xué)”之稱，后這一譯法逐漸被“形而上學(xué)”替代，流傳至今。

亞里士多德將其學(xué)術(shù)中關(guān)于“形而上學(xué)”的內(nèi)容稱為“第一學(xué)術(shù)”。亞氏把關(guān)于“智慧”的學(xué)術(shù)分為三種：數(shù)學(xué)、物理學(xué)、第一學(xué)術(shù)。其中，“第一學(xué)術(shù)”是研究“本體”自身根據(jù)、原因和原理的學(xué)說，而“本體”的原因是一切根據(jù)中最本質(zhì)的根據(jù)、一切原因中最高的原因、一切原理中最普遍的原理。相比來說，數(shù)學(xué)和物理雖然也是“智慧”之學(xué)，可與“本體”學(xué)說相比則低一等次，應(yīng)屬“第二學(xué)術(shù)”。由此我們看出，“形而上學(xué)”就是最初的哲學(xué)。

隨著時(shí)代和哲學(xué)的演進(jìn)，“形而上學(xué)”發(fā)展至近代已形成兩種不同的涵義：一種是本體論意義上的，一種是方法論意義上的。在本體論意義上，它是研究與實(shí)證知識相對立的超感覺的、事物現(xiàn)象背后的本源性的“本體”；在方法論意義上，它特指與辯證法相對立，孤立、靜止及片面地看待事物的思維方式。

兩者雖然不同，但有其必然聯(lián)系。前者源于后者，是后者的演化，“形而上學(xué)”的方法論來自其本體論：言其思維方式上“孤立地看待事物”，蓋緣于在本體論意義上，形而上學(xué)認(rèn)為事物只有唯一的本質(zhì)實(shí)在，即本體唯一性，排斥其表象的多樣性，追求背后的終極原因和根據(jù)；言其思維方式上“靜止地看待事物”，蓋緣于形而上學(xué)本體論認(rèn)為萬事萬物的“第一推動”是“本體”，其余則是受動，既然是“第一推動”，那就絕無受動的可能，若是受動者，則其背后肯定還有真正的“本體”作為推動者，所以作為“第一推動者”，自身只能是靜止的；言其思維方式上“片面地看待事物”，蓋緣于作為“本體”，世上一切聯(lián)系皆由它作為核心產(chǎn)生，是一切聯(lián)系的終極原因。

形而上學(xué)的最初不同形態(tài)展現(xiàn)了人的超越性的一面，不滿足于現(xiàn)實(shí)的此岸世界和對理想的彼岸世界的向往。但自中世紀(jì)起，直到近代，形而上學(xué)哲學(xué)家們所塑造的“存在”日益脫離了人、脫離了人的現(xiàn)實(shí)生活，最終成為高高屹立于神壇之上而非人所能企及的神秘力量，脫離了其本應(yīng)有的理論意義。對此，馬克思深刻指出：“17 世紀(jì)的形而上學(xué)……還是有積極的、世俗的內(nèi)容的。它在數(shù)學(xué)、物理學(xué)以及與它有密切聯(lián)系的其他精密科學(xué)方面都有所發(fā)現(xiàn)。但是在18世紀(jì)初這種表面現(xiàn)象就已經(jīng)消失了。實(shí)證科學(xué)脫離了形而上學(xué)，給自己劃定了單獨(dú)的活動范圍?，F(xiàn)在，正當(dāng)實(shí)在的本質(zhì)和塵世的事物開始把人們的全部注意力集中到自己身上的時(shí)候，形而上學(xué)的全部財(cái)富只剩下想像的本質(zhì)和神靈的事物了。形而上學(xué)變得枯燥乏味了?！薄?〕

最早把世界分裂為兩個(gè)對峙世界的是柏拉圖，由此拉開了“本體世界—理念世界”和“現(xiàn)象世界—影子世界”的距離。亞里士多德想彌合兩個(gè)世界，消除矛盾，以便使形而上學(xué)的存在轉(zhuǎn)變?yōu)榭梢詾槔硇灾R所把握。從此，現(xiàn)象與本質(zhì)、客觀世界與決定客觀世界的那個(gè)不可琢磨的“物自體”（康德）形成了西方哲學(xué)難以克服的“主客二分”，呈現(xiàn)出一種貶斥“現(xiàn)象”、主張“本體”是非客觀、無形的思辨，只能用概念和邏輯來把握的理路。黑格爾企圖用“絕對精神”的辯證發(fā)展來統(tǒng)一“主”“客”，采用辯證邏輯來反對自古希臘以來以“本體”為始基演繹推導(dǎo)的形式邏輯，他試圖打破“形而上學(xué)”的僵化形式，卻恰恰不幸成了最大的形而上學(xué)家，他的“絕對精神”已悄然演化為“最高存在”。

馬克思和恩格斯作為黑格爾曾經(jīng)的繼承者，也沿用了這個(gè)詞，到恩格斯就把這個(gè)詞狹義化，成為與辯證法對立的思維模式，但忽視了其“本體追尋”的內(nèi)容方面，到普列漢諾夫再到蘇聯(lián)哲學(xué)進(jìn)一步把這個(gè)詞“固態(tài)化”，形成了今天傳統(tǒng)教科書中的定義。

二、形而上學(xué)的本體追尋

形而上學(xué)最初的“超越性”就表現(xiàn)為“本體追尋”。古代自然哲學(xué)家以直觀的形式把人同自然萬物同一地看待，人是自然存在物，自然也被賦予了人的靈性，人有人的“靈魂”，自然物亦有自然物的“靈魂”，僅僅等級不同而已，正所謂“萬物有靈”。既然“人物同源”，那么古代自然哲學(xué)家孜孜以求去探索這個(gè)“源”就可以理解了：只有把握了“源”，才能理解整個(gè)世界。但由于哲學(xué)剛剛起步，人們并未學(xué)會反思性地從人自身去思考，而總是把目光向外，投射到自然物中去，試圖從中找到“本原”的秘密（此“本原”應(yīng)作“本源”解，即構(gòu)成自然物的“源頭”或“基質(zhì)”）。

若把我們生活的世界分“人的世界”和“物的世界”，那么古代自然哲學(xué)家目光僅僅停留于“物的世界”，這就為哲學(xué)進(jìn)一步發(fā)展預(yù)留了空間。之后的希臘哲學(xué)將人的目光從天上拉回到人間，“人的世界”逐漸成為哲學(xué)家們關(guān)注的重點(diǎn)。如此一來，人世間的法律、道德、真理等問題就進(jìn)入人們的視野，原來追問自然物的“基質(zhì)”的形而上的問題就轉(zhuǎn)化成了更具包容性的“終極原因”“本質(zhì)根據(jù)”的問題，已非樸素的自然哲學(xué)（如泰勒斯的“水”或赫拉克利特的“火”）的直觀視野所能及。

該運(yùn)營模式的缺點(diǎn)是：行車組織本身難度加大，尤其是對列車的交匯、時(shí)分控制等方面的要求相對嚴(yán)格，對司機(jī)駕駛技術(shù)水平和熟練程度要求相對要高。

實(shí)則，人與自然是一種對立統(tǒng)一關(guān)系：說其統(tǒng)一，是因?yàn)槿藖碜杂谧匀唤?，是自然界的一部分，最初形態(tài)上是產(chǎn)生于自然界的，是“自在”的存在著；說其對立，因?yàn)槿瞬煌谧匀晃锏淖栽跔顟B(tài)，是“自為”的存在著，他通過實(shí)踐改造著自然，同時(shí)也改變著自身，他是自己的“作品”。因此，我們經(jīng)常說人是一種“目的性”的存在。這種“對立”是經(jīng)過人的實(shí)踐不斷進(jìn)行“肯定——否定——否定之否定”等進(jìn)而走向“統(tǒng)一”的過程。然而，最初人們并不了解這一點(diǎn)，于是就有了“二元對立”的哲學(xué)形態(tài)，如德謨克利特的“原子論”與柏拉圖的“理念論”的對峙。雖然他們對“本源”的看法截然不同，甚至對立，但他們的相同之處在于都是否定感官對象的真實(shí)性，而試圖以不可見、不可感的“理智”去把握世界的“本源”。

原子論者注重自然對象的物質(zhì)質(zhì)料和物質(zhì)關(guān)系的因果性，認(rèn)為真實(shí)的存在只有“原子”和“虛空”，物質(zhì)的形態(tài)及生滅變化均因“原子”或聚或散，以不同的聚集狀態(tài)而形成，因此，他們得出：“原子”是世界存在的最終原因和依據(jù)，一切現(xiàn)象都由此而發(fā)。那么我們所看所感的世界是一種非真實(shí)的存在，而真實(shí)的存在是不可看也不可感的“超現(xiàn)實(shí)存在”。所以德謨克利特感嘆道“我們實(shí)際上并不知道什么。對于我們每個(gè)人來說，存在的只是偶性和意見”。這種否定活生生的人類視覺、觸覺、味覺、感覺的世界對人來說已然成為“空洞的世界”，人的現(xiàn)實(shí)訴求必然尋求新的解釋。

其實(shí)，在此之前，人們已經(jīng)注意到了人的存在與自然物的存在不同的“特性”，并非以物質(zhì)質(zhì)料的“自然構(gòu)成”簡單說明即可，如“美德”“理性”等頗具人文色彩的問題，如蘇格拉底對“美”及“美德”的追問。柏拉圖注意到了這一點(diǎn)，說明了規(guī)定事物之間不同性質(zhì)的原因在于“理念”，“理念”是事物的共相，不同事物之所以不同在于它們分有的“理念”不同，“理念”是一切存在的模型，是事物存在的最高原因和根據(jù)。這一理論成為影響后世的“理性”的雛形。

具有諷刺意味的是，古代哲學(xué)脫胎于原始的宗教神話，是對原始宗教神話的否定和革命，其使命本來是要否定那個(gè)神秘的、操控一切的“神”，但經(jīng)過幾個(gè)世紀(jì)的探索再次回到了原點(diǎn)，又把一個(gè)不可見、不可感的神秘“本體”擺到了“神”的位置上，德謨克利特的樸素唯物主義是這樣，柏拉圖的唯心主義亦未能逃脫“怪圈”，兩者殊途同歸。究其原因，是沒能把握世界的兩重性矛盾（自然的和屬人的）的對立統(tǒng)一和做為構(gòu)成統(tǒng)一基礎(chǔ)的“實(shí)踐”，單單從矛盾的一重性上去把握，只能走向極端，形成“形而上學(xué)”。

亞里士多德認(rèn)識到了這種矛盾并指出以往哲學(xué)所涉及的問題看似不同，實(shí)則相同：都片面化地尋求作為最高原因和根據(jù)的“本體”，但亞氏沒有深刻認(rèn)識到“本體”的能動性：“本體”既然是推動萬物存在和運(yùn)動的根據(jù)，若“本體”不動，萬物因何而動？雖然恩培多克勒談及“愛與恨”，但并不深刻，畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”也未能解決這個(gè)問題。其實(shí)，亞里士多德的“四因說”無非是對古希臘早期各種學(xué)說整理的系統(tǒng)化和整理化而已，而整理的目的是糾正它們的片面性，反對哲學(xué)日益脫離人們的感官范圍。

事物總是處于流變中，一事物的消失伴隨著另一事物的產(chǎn)生，若總是忽生忽滅，感官就難以形成穩(wěn)定的實(shí)在性認(rèn)識。因此，要為感官的對象找出其穩(wěn)定的“本源”就成為人類思維的趨勢，即“形而上”式的思考難以避免。我們看到古代哲學(xué)正是沿著這一從具體和感性到抽象和普遍的思維邏輯來發(fā)展的：從泰勒斯的“水”、阿那克西曼德的“無定形物”、赫拉克利特的“火”、畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”等直觀思維直到巴門尼德的“存在”。然而，即便是巴門尼德的“存在”也是一種直觀思維，不過是理智直觀，而不是之前的感性直觀，至此，世界被明確為感官對象和理智對象兩種存在?？梢?，古代哲學(xué)屬于對象性的思維方式，思維對象必須轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N可理解的對象，這種“對象”可以是現(xiàn)實(shí)實(shí)在物，也可以是現(xiàn)實(shí)模擬物。其根本原因是人把自己當(dāng)做主體，從而對認(rèn)識對象進(jìn)行一種“創(chuàng)造”?！叭f物本源是什么”這一哲學(xué)命題其實(shí)是一種宗教神話中的提問方式。正如蘇格拉底認(rèn)為，關(guān)于“萬物本源是什么”這個(gè)問題人類無法解決，人應(yīng)該把關(guān)注點(diǎn)放在人自身上，即“認(rèn)識你自己”。

近代以來，伴隨著黑格爾體系的瓦解，標(biāo)志著傳統(tǒng)形而上學(xué)發(fā)展到其巔峰并在某種意義上宣告其終結(jié)。如果說黑格爾是傳統(tǒng)哲學(xué)的終結(jié)，那么康德則開創(chuàng)了現(xiàn)代哲學(xué)——認(rèn)識論轉(zhuǎn)向。由近代以來的追問世界之根據(jù)和本質(zhì)的“終極質(zhì)點(diǎn)”轉(zhuǎn)向拷問作為認(rèn)識主體對世界的認(rèn)識能力和界限，他提出“人為自然立法”，至于“本體”是什么、“存在”是什么？康德認(rèn)為，這并非理性所能認(rèn)識的范圍，他把理性的認(rèn)識范圍限定在現(xiàn)象界，懸置“本體”留給“自在之物”，從而開啟了現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向——認(rèn)識論轉(zhuǎn)向，其重要意義并不在于提問方式的轉(zhuǎn)變，更大意義上在于將哲學(xué)目光由物性的世界拉回人的認(rèn)識世界。但康德的批判只是“界定前提、劃清界限”，并沒有徹底解決西方哲學(xué)傳統(tǒng)的“主客二分”問題以及由此問題導(dǎo)致的“本體之爭”。之后，無論費(fèi)希特的“絕對自我”、謝林的“絕對統(tǒng)一”還是黑格爾的“絕對精神”或“世界精神”都試圖統(tǒng)一“主客二分”。從這個(gè)意義上講，黑格爾似乎“解決”了困擾西方哲學(xué)家兩千余年的問題，但其“絕對精神”脫離了人及人類現(xiàn)實(shí)生活，缺乏理解基礎(chǔ)，成了另外一個(gè)意義上的“上帝”，依然是個(gè)“自在之物”，人則墮落為其“絕對精神”的一個(gè)環(huán)節(jié)。綜觀德國古典哲學(xué)脈絡(luò)，從康德到黑格爾都在不遺余力地試圖將思維與存在、主體與客體統(tǒng)一起來、尋找本體，但結(jié)果要么將本體置于不置可否的境地，要么將本體懸置于一個(gè)讓人難以理解的神秘境域，如果說達(dá)到了“統(tǒng)一”，也只是思維自身的統(tǒng)一，并由這個(gè)猜測而來的“思維”去統(tǒng)轄思維與存在、主體和客體。如此說來，這種猜測仍是“獨(dú)斷主義的迷夢”。

19世紀(jì)20年代，費(fèi)爾巴哈“天才”般地指出了作為整個(gè)唯心主義的完成者——黑格爾體系的致命錯(cuò)位：黑格爾顛倒了思想與存在、精神與自然的關(guān)系。事實(shí)是：存在決定思維、精神不過是自然的產(chǎn)物和反映。費(fèi)爾巴哈把德國古典哲學(xué)那個(gè)難以理解的“主體”拉回到了現(xiàn)實(shí)，為“主”“客”統(tǒng)一奠定了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，即自然界和人。然而，費(fèi)爾巴哈的自然和人都是直觀和孤立意義上的，是純感性經(jīng)驗(yàn)的，難以說明具有豐富內(nèi)容的“人”的本質(zhì)。這個(gè)“人”的“愛”只能是“類感情”，而“類感情”又是出于本性。那么本性從何而來？費(fèi)爾巴哈無從回答，所以在消滅了黑格爾的作為“理性神學(xué)”的哲學(xué)之后又不得不建立“人的宗教”，以此自圓其說。因此，這種缺乏辯證發(fā)展和歷史視野的學(xué)說只能是個(gè)“半截子唯物主義”。

三、對形而上學(xué)的反思

古代哲學(xué)處于諸學(xué)科尚未分離階段，人與自然同一相處，對人的本真狀態(tài)的理解混同于萬物的本真狀態(tài)，認(rèn)為萬物的“本體”即是人的“本體”，萬物的原初存在就是人的原初存在。對人的追問，只能在對自然的追問中尋找答案，此時(shí)人的哲學(xué)呈現(xiàn)“自然哲學(xué)化”階段。中世紀(jì)神學(xué)的興起不是偶然的，它是對單純“自然化人”的否定，重新審視人的超越性及獨(dú)特性，把人從自然中解脫出來，突出了其精神性的絢爛一面，“上帝”就成為人的精神的代言人。

進(jìn)入工業(yè)社會及后工業(yè)社會后，自然被更多地賦予了“人的屬性”，自然界中更多的領(lǐng)域進(jìn)入人類視野，在人的不斷實(shí)踐中愈來愈成為“人化自然”，“屬人世界”日益健全。在此種背景之下，原來在自然經(jīng)濟(jì)條件下人與自然的“被動關(guān)系”轉(zhuǎn)換成人試圖控制與改造自然的“主動關(guān)系”：自然與社會萬象之后那個(gè)神秘的、上帝般的“本體”已然被人日益增長的信心所拋棄，人反置于上帝的位置。經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域、語言對話領(lǐng)域、日常行為領(lǐng)域正替代著曾經(jīng)的“本體”位置。其實(shí)，形而上學(xué)本體論的癥結(jié)在于把哲學(xué)看成是整個(gè)世界的先驗(yàn)公式，只要洞悉其秘密，就可以解決世界的意義價(jià)值問題。

反觀我們現(xiàn)實(shí)生活：今天各種改裝了的形而上學(xué)“資本邏輯”“工具理性”依然存在。所謂“現(xiàn)代化”本質(zhì)上就是以資本為原則和推動力，以及建立在資本邏輯之上的現(xiàn)代“形而上學(xué)”知識體系——表現(xiàn)為當(dāng)代科技和文明?，F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)是建立在資本原則基礎(chǔ)之上的，而資本則是社會權(quán)力的抽象表達(dá)，體現(xiàn)著一種“統(tǒng)治”和“支配”，成為當(dāng)代社會生活“形而上學(xué)”的“支柱”，看似合乎“理性”的價(jià)值規(guī)律背后是“感性”的生存沖突；現(xiàn)代文明是建立在道德邏輯的“公理”基礎(chǔ)上的，然而現(xiàn)實(shí)世界一再上演的沖突和人為災(zāi)難卻也正在證明著這個(gè)“感性”的世界無“公理”可循；現(xiàn)代科技是建立在科學(xué)，尤其是數(shù)學(xué)基礎(chǔ)之上的，而數(shù)學(xué)是靠“理性”的產(chǎn)物，是靠邏輯推導(dǎo)出來的，我們才意識到我們的生存“地基”是建立在我們大腦的理性邏輯之上的，并非一個(gè)“本真”世界。于是，虛無主義泛濫、人類信仰和價(jià)值普遍迷失。

若要找到突破口，則必須轉(zhuǎn)變思路，把人置于和外界的一種“對象性”存在關(guān)系上來理解，即在人與自然的關(guān)系中來理解人。

四、形而上學(xué)的終結(jié)

我們知道，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》中開創(chuàng)了全新的世界觀——?dú)v史唯物主義，其實(shí)這種思維在《1844 經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中已經(jīng)初露端倪。這個(gè)新的世界觀終結(jié)了舊哲學(xué)，即傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)，從而開創(chuàng)了以立足于“感性”和“經(jīng)驗(yàn)”世界、以“現(xiàn)實(shí)的人”及“社會”為出發(fā)點(diǎn)、以“實(shí)踐”為其歷史脈絡(luò)的新哲學(xué)。在馬克思那里，“實(shí)踐”被表達(dá)為“對象性活動”，實(shí)踐的地位在馬克思哲學(xué)中舉足輕重，是其新哲學(xué)的核心內(nèi)容。正是牢牢把握住了實(shí)踐，馬克思才顛覆了延續(xù)了兩千余年的西方以柏拉圖為代表的“理性的形而上學(xué)”，將哲學(xué)之根基扎根于感性生活中的人與自然的互動（人化自然、自然化人）、人與人的互動（社會關(guān)系、生產(chǎn)方式）。

馬克思一反以古希臘柏拉圖的“理念論”為代表的理性主義，將關(guān)注點(diǎn)由理性倒轉(zhuǎn)至感性現(xiàn)實(shí)生活。馬克思關(guān)注的一個(gè)是“現(xiàn)實(shí)的人”，即“他們的活動”和“他們的物質(zhì)生活條件”。在《德意志意識形態(tài)》中，他深刻地指出，“我們開始談?wù)摰那疤岵皇俏鋽嗟摹＿@些是真正的個(gè)人、他們的活動和物質(zhì)生活條件，包括他們已經(jīng)擁有的和由他們自己的活動所創(chuàng)造的條件”，〔2〕這是馬克思創(chuàng)立的新唯物主義的出發(fā)點(diǎn)。由此他解釋了自古希臘以來西方兩千余年哲學(xué)中的那個(gè)難以理解的“理性”“精神”及費(fèi)爾巴哈難以自圓其說的那個(gè)“人”和世界豐富的內(nèi)容。因?yàn)槿藶榱松?，在改造自然界的同時(shí)就是人自身的不斷改造并完成其為人的一個(gè)歷史過程。而這個(gè)改造就是實(shí)踐！人對自然實(shí)踐和社會關(guān)系的實(shí)踐才是“理性”的原因，上帝般的“理性”并不神秘，“任何將理論引向神秘主義的神秘事物，都可以在人類實(shí)踐和理解這一實(shí)踐過程中得到合理的解決”?！?〕

馬克思認(rèn)為，人的感性活動就是實(shí)踐?！皩?shí)踐”是解開一切問題的鑰匙。

人作用于外部自然的“對象性活動”就是實(shí)踐。動物是被動地順應(yīng)“自在之物”，使自身成為“自在之物”的一部分；人通過實(shí)踐改造著“自在之物”，使之變?yōu)椤盀槲抑铩薄倪@個(gè)意義上來講，實(shí)踐分化著人自己——“自然性存在”和“創(chuàng)造性存在”，也分化著世界——“自然世界”和“屬人世界”。實(shí)踐性的存在方式?jīng)Q定了人的思維方式的分化：一方面直面自然表象；一方面超越自然表象。

在這一點(diǎn)上，馬克思借鑒了費(fèi)爾巴哈把人看作“感性存在”的觀點(diǎn)。然而，費(fèi)爾巴哈僅僅意識到人是一種“存在”，但并沒有意識到其“存在”是建立在“活動”原則之上的。而“活動”原則的提出是馬克思受到黑格爾的“人是勞動的產(chǎn)物”觀點(diǎn)的啟發(fā)而來的；“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過程，把對象化看作失去對象，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄；因而他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結(jié)果。”〔4〕人之所以是人、之所以有意識，根源于人的“活動”。人類從茹毛飲血開始，為了生存，同大自然進(jìn)行搏斗，進(jìn)行著自然活動或自然實(shí)踐，而在這個(gè)過程中是“對象性”活動：人作用于自然，自然也會反作用于人，互為“對象”。人改變著自然，自然也改變著?！叭嘶匀弧钡倪^程與“自然化人”的過程是同一個(gè)進(jìn)程。

因此，人在實(shí)踐中造就著自己、在實(shí)踐中完成著自己，這個(gè)過程只有進(jìn)行時(shí)，沒有完成時(shí)。我們無法預(yù)料人的最終形態(tài)，人的而秘密就在實(shí)踐。人從來就是個(gè)實(shí)踐的產(chǎn)物！

綜上，早期哲學(xué)家把人的存在等同于自然界萬物的存在，于是就在其本源處試圖找尋其存在根據(jù)，一勞永逸地解決“存在之謎”。殊不知人是隨著實(shí)踐而發(fā)展的，人在這個(gè)過程中不斷創(chuàng)造著自身、否定著原來的自身。因此，且不說“本體”不可尋找，即便找到那個(gè)“本體”，也是已被歷史車輪遠(yuǎn)遠(yuǎn)拋到身后的“靜態(tài)本體”，不可能揭示出運(yùn)動、變化和發(fā)展中的本質(zhì)問題。從中我們看到，近代哲學(xué)的人本轉(zhuǎn)向其實(shí)就是從“本體論”向“非本體論”的轉(zhuǎn)向，從“存在者”向“存在”的轉(zhuǎn)向。

綜觀西方哲學(xué)發(fā)展脈絡(luò)，大體可分為以下幾種不同的思想形態(tài)。其一，自然存在的觀點(diǎn)。它是一種直觀的認(rèn)識方式，雖然認(rèn)識到人的肉體與靈魂的不同區(qū)別，但試圖找到二者相同的本源，在古代哲學(xué)中體現(xiàn)尤其明顯。其二，二元論觀點(diǎn)。從柏拉圖開始，以笛卡爾、康德為代表的二元論發(fā)現(xiàn)了靈肉對立的矛盾，揭示了這一矛盾，但又無力解決這一矛盾，使問題得到深化，對新的哲學(xué)形態(tài)的形成起了承上啟下的銜接作用，顯現(xiàn)了哲學(xué)在統(tǒng)一中的分化。其三，機(jī)械唯物主義的觀點(diǎn)。以18 世紀(jì)法國啟蒙哲學(xué)家為代表，將靈魂、精神的性質(zhì)歸屬于人的身體的自然性物質(zhì)存在，排除了其超越性的方面，把人還原為機(jī)器，忽視精神與肉體存在的聯(lián)系，靈肉矛盾繼續(xù)續(xù)進(jìn)一步走向分化。其四，唯心主義的觀點(diǎn)。以德國古典唯心主義哲學(xué)為典型，把精神、意識的能動性與創(chuàng)造性發(fā)揮到極致，認(rèn)為客觀存的物質(zhì)世界是精神性的產(chǎn)物，物質(zhì)性的客觀世界不能超出意識和精神的限度，這種觀點(diǎn)難以有其現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，但卻過度倚重了靈魂、精神的能動性，是在靈肉矛盾繼續(xù)進(jìn)一步分化基礎(chǔ)上的對機(jī)械唯物主義的否定環(huán)節(jié)。其五，人本學(xué)觀點(diǎn)。以費(fèi)爾巴哈為代表的人本主義哲學(xué)家試圖統(tǒng)一靈肉矛盾，但他是以抽象的方式做了統(tǒng)一，在關(guān)注肉體客觀存在的同時(shí)，給予了精神必要的關(guān)注，由于缺乏現(xiàn)實(shí)性，流于空洞和抽象，但仍對未來哲學(xué)矛盾的進(jìn)一步統(tǒng)一起了鋪墊作用。其六，物質(zhì)與精神相統(tǒng)一的實(shí)踐觀點(diǎn)。以馬克思為代表的實(shí)踐觀點(diǎn)開創(chuàng)了現(xiàn)代哲學(xué)的新路徑，以現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐方式統(tǒng)一了精神與物質(zhì)、靈魂與肉體的矛盾，深刻剖析了兩者之間是在相互規(guī)定中、相互否定中完成著統(tǒng)一，實(shí)踐成為人與自然、意識與物質(zhì)的“創(chuàng)生本源”。但這種“本源”是非靜態(tài)的，是人與自然相互作用的“對象性”活動方式，在本體論和認(rèn)識論上開啟了新的思維方式和解答路徑。從而實(shí)現(xiàn)了長久以來困擾哲學(xué)的靈肉、意識與物質(zhì)之間矛盾統(tǒng)一，人們以現(xiàn)實(shí)的、辯證的、運(yùn)動的觀點(diǎn)重新審視自然與自身。

如果說“一部西方哲學(xué)史就是一部形而上學(xué)史”，即兩千余年的西方哲學(xué)發(fā)展史就是“形而上學(xué)”的不斷演變、沖突和消解及反思的過程，始終圍繞“形而上”的問題而進(jìn)行。而馬克思哲學(xué)產(chǎn)生于西方哲學(xué)土壤之中，是西方哲學(xué)自身發(fā)展的一個(gè)環(huán)節(jié)，卻一反常態(tài)地展開了對“形而上學(xué)”的批判，更準(zhǔn)確地說，是對“形而上學(xué)”的“揚(yáng)棄”。馬克思?xì)v史唯物主義作為一種新的世界觀，是建立在對西方“形而上學(xué)”及由此演化出來的“理性主義”和“經(jīng)驗(yàn)直觀”舊唯物主義的歷史性分析及批判基礎(chǔ)上的，其批判的指向之處也正是其萌芽之地。