“美德倫理學(xué)”“德性倫理學(xué)”和“德行倫理學(xué)”與儒家倫理學(xué)*

黃 勇

內(nèi)容提要 在近幾十年中文世界的倫理學(xué)討論中，經(jīng)常出現(xiàn)三個看上去差別不大的詞，“美德倫理學(xué)”“德性倫理學(xué)”和“德行倫理學(xué)”，它們或者是作為對英文virtue ethics的翻譯，或者是作為對儒家倫理學(xué)的概括。在這三者的使用中，第二個略遜于第一個，因為virtue是相對于vice的，同樣“美德”是相對于“惡德”的，但“德性”相對于什么呢？此外，無論是作為對virtue ethics的翻譯還是對儒家倫理學(xué)的描述，問題更大的是“德行倫理學(xué)”。在當(dāng)代西方哲學(xué)中得以復(fù)興的virtue ethics，與近現(xiàn)代西方哲學(xué)中強調(diào)人的行動的道義論和后果論不同，強調(diào)人的內(nèi)在品格。這樣的品格不僅決定了這個人的行動，而且也決定了這個人的情感。德行倫理學(xué)無法把握virtue ethics的這種特征。在認(rèn)為人的品性決定人的行動方面，在對道德情感的強調(diào)方面，儒家倫理學(xué)與西方的美德倫理學(xué)有類似性，因此“德行倫理學(xué)”也無法反映儒家倫理學(xué)的特征。

引言：美德倫理學(xué)、德性倫理學(xué)和德行倫理學(xué)

我對儒家和美德倫理學(xué)的研究基本上都是以英文從事和發(fā)表的。其中有相當(dāng)一部分經(jīng)他人翻譯成中文后發(fā)表。有的將文中的virtue ethics翻譯成“德性倫理學(xué)”，有的將其譯成“美德倫理學(xué)”，開始我也不以為然，覺得兩者差不多。但后來凡有機會在出版之前校對譯文的，我都統(tǒng)一采用美德倫理學(xué)。我的一個主要考慮是，如果將virtue翻譯成德性，那么其反義詞vice就很難翻譯成相應(yīng)的中文詞。當(dāng)然我們可以將其翻譯成“惡性”，但這樣一來我們就很難用virtue和vice來討論以性善論為主流的儒家倫理學(xué)了。①我們應(yīng)該注意到，virtue和vice都是人的品格(character)，前者是好的品格，后者是壞的品格。如果我們將前者翻譯成美德，就可以很方便地將后者翻譯成惡德。但近來閱讀一些漢語世界討論儒家倫理學(xué)和virtue ethics的作品，我驚訝地發(fā)現(xiàn)，除“德性倫理學(xué)”和“美德倫理學(xué)”以外，還有人用“德行倫理學(xué)”的，或者是作為virtue ethics的翻譯，或者是作為對儒家倫理學(xué)的概括。我認(rèn)為作為virtue ethics的翻譯，“德行倫理學(xué)”是完全不恰當(dāng)?shù)模鳛閷θ寮覀惱韺W(xué)的刻畫，則不僅涉及對virtue ethics的理解，也涉及對儒家倫理學(xué)的理解，問題就比較復(fù)雜。在我看來，還是“美德倫理學(xué)”比“德行倫理學(xué)”能更好地體現(xiàn)儒家倫理學(xué)的特質(zhì)。我先討論翻譯的問題，再討論對儒家倫理學(xué)的理解問題。

為什么“德行倫理學(xué)”不是Virtue Ethics的恰當(dāng)翻譯

我先一般地說明一下virtue ethics不能翻譯成“德行倫理學(xué)”的幾個理由，然后再做比較詳細(xì)的展開。首先，在其當(dāng)代復(fù)興運動中，virtue ethics的倡導(dǎo)者們都是將其作為近代哲學(xué)中發(fā)展出來的道義論和后果論倫理學(xué)的替代物。在他們看來，道義論和后果論的共同點是將行動作為主要關(guān)注點(前者關(guān)心的是行動的動機，后者關(guān)心的是行動的后果)。而與道義論或后果論不同，virtue ethics將人作為主要關(guān)注點，前者主要關(guān)心的是行動的對錯的問題，而后者主要關(guān)注的是人的好壞的問題。如果我們認(rèn)為virtue ethics是一種德行倫理學(xué)，那也就意味著它關(guān)注的也是行動，而且在此意義上，后果論和道義論也是德行論，因為很顯然他們也強調(diào)道德的行動，這樣一來，virtue ethics就無法反映美德倫理學(xué)的倡導(dǎo)者們認(rèn)為美德倫理學(xué)所具有的獨特性，從而也無法將它與他們想用它來替代的倫理學(xué)相區(qū)分。其次，雖然作為美德倫理學(xué)的最主要代表的亞里士多德沒有辦法將自己的倫理學(xué)與在西方歷史上后來才發(fā)展出來的以行動為焦點的倫理學(xué)加以對照，但在亞里士多德那里，virtue是一種品格(character)。品格是中性的，有好的品格，這就是virtue，也有不好的品格，這就是vice。品格是人的一種內(nèi)心狀態(tài)，而不是外在的行動，所以稱它為德行顯然也是有問題的。第三，具有好的品格即virtue的人當(dāng)然會有德行。但一方面，德行乃是內(nèi)在的好的品格即virtue的外在體現(xiàn)，所謂有諸內(nèi)者必形諸外。但很顯然，我們不能將一種內(nèi)在的品質(zhì)與其外在的顯現(xiàn)混為一談。另一方面，virtue這種內(nèi)在的品格不僅體現(xiàn)在一個人的行動上，而且也體現(xiàn)在、并首先體現(xiàn)在一個人的情感上。我們可以看一下亞里士多德是如何說明我們今天稱作virtue的東西的。

在《尼各馬可倫理學(xué)》第二卷第五章，亞里士多德說，virtue(當(dāng)然也連同vice)存在于靈魂當(dāng)中。很顯然，德行作為行動并不存在于靈魂之中。他進(jìn)一步說，在靈魂中有三樣?xùn)|西：情感、能力和狀態(tài)，因此virtue(和vice)必定屬于這三者之一。他所謂的情感包括仇恨、憤怒、信心、嫉妒、歡樂和憐憫等；他所謂的能力則包括使我們能夠感到這樣的情感的官能(faculty)；而他所謂的狀態(tài)則指靈魂相對于這些情感的或好或壞的內(nèi)在傾向(disposition)。他說，virtue和vice本身都不是情感，因為一個人之好壞、一個人之被稱贊和責(zé)備，不是由于這個人有情感，而是由于這個人的virtue或者vice。Virtue和vice也不是能力，因為一個人之好壞、之被稱贊和責(zé)備也不是因為這個人有感覺這些情感的能力，而是由于這個人的virtue或vices。所以在緊接著的第六章里，亞里士多德說，virtue和vice只能是靈魂中剩下的第三者，即狀態(tài)了。所謂的狀態(tài)也就是靈魂相對于那些情感的或好或壞的內(nèi)在狀態(tài)：在相應(yīng)的情景下感到太多這樣的情感、感到太少這樣的情感和感到不多不少而恰如其分的情感。前兩者都是vice，一是過，一是不足，而后者作為前兩者之間的中庸則是virtue。②從這里我們看到，virtue和vice雖然本身不是情感，但它們首先是與情感有關(guān)。這是將virtue稱為德行(也許將vice翻譯成“惡行”？)的一個重要弊病，因為它不僅沒有突出其作為品格的本義，也完全忽略了virtue的情感表現(xiàn)，而只強調(diào)其行動表現(xiàn)。

當(dāng)然，如我們上面指出的，具有virtue這種內(nèi)在傾向、這種品格的人一定也會有相應(yīng)的行動。例如一個具有勇敢這種內(nèi)在傾向、品格的人不只是感覺到不多不少而恰如其分的信心這種情感，而且由于情感本身具有驅(qū)動性，這個人也會做出既不魯莽也不膽小而是勇敢的行動，這種外在的行動來自其內(nèi)在的品格或者自然傾向，在這種意義上是派生的。另一方面，在某些情形下，一個人之所以被認(rèn)為具有virtue，并不是因為這個人的行動。這些情形至少可以分為三種。第一種情形是一個人失去了行動的能力。假如有人躺在病床上，動彈不得，看到鄰床的一個老人非常痛苦地摔倒在地，他無法做出任何行動去幫助老人解除痛苦，但他有一種恰當(dāng)?shù)那楦?，如痛心、憐憫之類，這種情感使他有一種要去幫助這個老人的強烈愿望，因此與另一個處于同樣情形卻沒有這種情感甚至有幸災(zāi)樂禍的相反情感的人相區(qū)別。我們稱贊前者，認(rèn)為他有virtue，而責(zé)備后者，認(rèn)為他沒有virtue甚至有vice。既然兩個人都沒有作出相應(yīng)的行動，很顯然這兩個人之間的區(qū)分不是一個人有德行而另一個人沒有德行，或者一個人有德行而另一個人有惡行。相反，我們認(rèn)為一個人具有virtue是因為他有恰當(dāng)?shù)那楦?，而另一個人之所以有vice是因為他沒有恰當(dāng)?shù)那楦小?/p>

第二種情形是，兩個人的行動本身似乎都沒有問題，都是道德的行動，因此至少在某種意義上都是德行，但一個人的行動伴隨有恰當(dāng)?shù)那楦?，而另一個人則沒有，我們認(rèn)為前一個人有virtue，而后一個人則沒有。說明這一點的最好辦法，是看一下亞里士多德在三類人之間的區(qū)別。第一類是所謂的意志軟弱(incontinent)的人。這些人知道什么是對的事情，知道他們應(yīng)該做對的事情，而且有能力做對的事情，結(jié)果沒去做對的事情，甚至去做他知道不對的、他不該做的而且可以不去做的事情。第二類是與此相反的、有自制的(continent)人。這些人不僅知道什么是對的事情、知道他們應(yīng)該做對的事情、有能力去做對的事情，而且確實去做了對的事情。但這些人由于對做這樣的事情沒有感到一種恰當(dāng)?shù)那楦?，因此并沒有欲望去做對的事情甚至有欲望去做相反的、他不該做的事情。他們之所以能夠成功地去做對的事情，是因為他們通過強烈的意志力量克服了他們具有的相反的自然傾向，其結(jié)果就是他們沒辦法在做對的事情中感到快樂。第三類就是具有virtue的人。他們不僅知道什么是對的事情、知道他們應(yīng)該做對的事情、有能力去做對的事情、去做了對的事情，而且對做對的事情有一種恰當(dāng)?shù)那楦?，使得他們有一種欲望要去做對的事情，從而不需要強力意志的加入，因此不僅因為做了對的事情(實現(xiàn)了自己的欲望)，而且在做對的事情的過程中感到快樂。在這里，具有自制的人和具有virtue的人都做了對的事情，他們之間的不同不在他們的行動，而在他們的情感。如果將virtue翻譯成德行就無法區(qū)分這兩類人。

第三種情形是，兩個人的行動(包括行動的缺失)本身似乎都有問題，也就是說在嚴(yán)格意義上都不是道德的行動，但一個人的行動伴隨有恰當(dāng)?shù)那楦?，而另一個人則沒有恰當(dāng)?shù)那楦?，甚至有不恰?dāng)?shù)那楦?。前者是具有virtue的人，而后者是缺乏virtue的人甚至具有vice的人。說明這一點的最好方式是假設(shè)他們面臨一種真正的悲劇性的道德兩難。我所謂的真正的(即不可解決的)悲劇性的道德兩難，就是一個人要么做甲的行動，要么做乙的行動(這個乙可以是與甲不同的行動，但也可以是甲這個行動的缺失)，但這兩個行動有嚴(yán)重程度一樣的問題。我們可以用大家熟悉的有軌電車難題作為這種真正的悲劇兩難的一個例子。③這個扳道工要么(甲)不扳道而讓電車前行從而軋死前面軌道上的五個人，要么(乙)為了救這五個人而扳道讓電車改行到另一條軌道從而軋死在這條軌道上的一個人?，F(xiàn)在假定有兩個具有同等virtue的人，張三和李四，面對這個兩難。由于從道德層面上(或更確切地說，在不道德的層面上)，(甲)和(乙)沒有區(qū)別，他們可能都采取(甲)，也可能都采取(乙)，也可能張三采取(甲)，李四采取(乙)。為討論方便，我們假設(shè)第三個可能，即具有同等程度的美德的張三和李四采取了相反的行動?，F(xiàn)在我們再假定兩個具有同等程度的vice的人，王五和趙六，也面對這個兩難。同樣，由于在道德的層面上(甲)和(乙)沒有任何分別，他們可能都采取(甲)，也可能都采取(乙)，也可能王五采取(甲)，趙六采取(乙)。同樣也為討論方便，我們假設(shè)第三種可能，即王五和趙六采取了相反的行動?，F(xiàn)在我們會問，為什么張三和李四采取了相反的行動卻都有virtue，而王五和趙六也采取了這兩個相反的行動卻都有vice呢？從另一種角度，我們也可以問，張三和王五采取了相同的行動，但為什么一個人有virtue而另一個人則有vice，同樣李四和趙六采取了相同的行動，但一個人有virtue而另一個人則有vice呢？在這里確定一個人有沒有virtue的不是其行動，即不管是(甲)還是(乙)，而是其在行動時所伴有的情感。具有virtue的人在采取其行動時，不管是行動(甲)還是行動(乙)，不但不會以為自己作出了正確的決定并為這個決定沾沾自喜，即或者因為他救了五個人的命，或者他沒有有意軋死一個人，相反他為自己的行動殺死了一個本來不會死的人、或者沒有救他本來可以救的五個人的命而感到懊惱、沮喪、痛心甚至內(nèi)疚和負(fù)罪等，霍斯特豪斯稱之為道德的剩余物(moral remainder)。④而沒有virtue、有vice的人則沒有這樣的道德的剩余物，甚至有相反的道德剩余物。

在上述的三種情形中，第一種是兩個人都沒有任何行動，第二種是兩個人都有道德的行動，第三種是兩個人都有“不道德的”行動，但在這三種情形中，我們都可以區(qū)分具有virtue的人和沒有virtue甚至有vice的人。由此可知，僅從其行動中，我們沒有辦法區(qū)分有virtue的人和有vice的人。這都說明virtue最多可以而且在通常的情況下會產(chǎn)生德行，但德行本身不是virtue。在這一點上，大多用中文的德行來表示英語中的virtue的人沒有說明其理由。臺灣地區(qū)學(xué)者潘小慧專門寫了一篇文章，論證為什么應(yīng)該將virtue ethics翻譯為德行倫理學(xué)，她提供了三個理由，但在我看來沒有一個是有說服力的。第一個理由是漢語中“德”的字源。在說了德字中的“直”部分和雙人偏旁都與行有關(guān)后，她說，“德”的“重點在強調(diào)‘心’在正視前方某物或確定目標(biāo)而行動時所具有的主導(dǎo)與自由的作用。據(jù)此可知，‘德’的本義即與人的行為相關(guān)，并非僅是人心靈的狀態(tài)或人本性潛能的一面”⑤。她的第二個根據(jù)是在中國傳統(tǒng)文化中已經(jīng)有“德行”的用法，所以“我們沒有創(chuàng)立新字”⑥。這兩個論據(jù)本身都是沒有關(guān)系的。即使中文中的德即表示行(但如果這樣，將德與行聯(lián)系在一起不就是重復(fù)了嗎？⑦)，而且“德行”一詞在中國文化傳統(tǒng)中古已有之，但作為翻譯virtue一詞，最關(guān)鍵的是要看它在西方的virtue ethics傳統(tǒng)中的意思究竟為何。這正是潘所提供的第三個理由。但恰恰是在這關(guān)鍵的第三點上，我認(rèn)為潘沒有證明virtue是德行。她先引一英文詞典對virtue的定義，說它是“思與行正確之事并避免錯誤之事”⑧。不管這個定義精確與否(在我看來是不精確的)，這里“行”只是virtue涉及的兩個方面(思與行)之一，因此將其翻成“德行”顯然是不確切的。事實上這個定義反映了亞里士多德思想的一個方面，因為在亞里士多德那里，virtue就是為人所特有的理性活動的卓越發(fā)揮，而人的理性有思辨活動和實踐活動。因此“德行”最多只能表達(dá)實踐理性之卓越(但如我上面指出的，即使實踐理性所涉及的也不只是行動，還包括情感)，而我們需要另一個詞，也許是“德思”(？)，來翻譯作為思辨理性活動之卓越的virtue。潘繼續(xù)說，倫理學(xué)家和神學(xué)家在狹義上使用virtue時指“一種加之于靈魂能力的習(xí)慣”⑨。既然是屬于靈魂的東西，那怎么會是行動呢？然后她更具體地引用亞里士多德的說法，說它是“心靈的一種性質(zhì)，因著這種性質(zhì)，他在選擇行動與情緒時，遵守與本人相關(guān)的中庸之道”⑩。首先，virtue是心靈的一種性質(zhì)，而“德行”作為一種行動顯然不是心靈的一種性質(zhì)。確實，這樣一種性質(zhì)會影響我們的行動，但行動也只是受其影響的兩個方面之一，另一個是情緒。因此即使不從virtue的本義(作為一種品格)而從受virtue這種品格影響的方面來看，將它翻成德行也是不全面的，因為virtue也包括德情。在潘看來可以支持她的翻譯的最重要的根據(jù)是亞里士多德認(rèn)為virtue是一種習(xí)慣，因為“只要將virtue定義為一種好習(xí)慣，就應(yīng)譯為‘德行’而非‘德性’”。我看不出為什么作為習(xí)慣，它就一定是行動，作為習(xí)慣，它也是心靈的習(xí)慣。這種習(xí)慣當(dāng)然會促使人以一種穩(wěn)定的、一貫的方式從事恰當(dāng)?shù)男袆?，但它也使人以一種穩(wěn)定的、一貫的方式感到恰當(dāng)?shù)那楦小?/p>

為什么“德行倫理學(xué)”不是對儒家倫理學(xué)的恰當(dāng)概括

南京大學(xué)的陳繼紅教授也寫過一篇材料豐富、分析細(xì)致的文章，討論“德性倫理學(xué)”“美德倫理學(xué)”和“德行倫理學(xué)”三個概念，但她的側(cè)重點不是這三者之中哪一個是對英文中的virtue ethics一詞的最好翻譯，而是這三個概念中哪一個更能體現(xiàn)儒家倫理學(xué)的特質(zhì)。她的回答是德行概念。其主要理由是德性和美德都只有內(nèi)在的意思。關(guān)于德性，陳說，“在儒家原典中，‘德性’主要被視為一個說明‘性’的概念，指向于‘德’的‘內(nèi)得于己’之向度”。關(guān)于美德，陳繼紅認(rèn)為，雖然它是一個兼及內(nèi)外的概念，“但是從語義表達(dá)上看，‘美德’與‘德性’一樣，皆無法鮮明地呈現(xiàn)‘在心為德’與‘施之為行’的雙重意蘊”。與此相反，她認(rèn)為德行這個概念在儒家原典中有三個含義，一是指出了德與行的內(nèi)在統(tǒng)一性，二是涵攝了德為行本的意思，三是指出了由德而行的必然進(jìn)路，由此她作出結(jié)論說：“較之于‘德性’，‘德行’更準(zhǔn)確地表達(dá)了‘德’的意涵；較之于‘美德’，‘德行’以‘德’與‘行’的統(tǒng)合在語義上更為鮮明地表現(xiàn)了內(nèi)外兼及之意蘊。因之，‘德行’才是與‘德’最為相契的概念，而‘儒家德行倫理’亦是儒家倫理形態(tài)最為恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)?！?/p>

陳繼紅一直認(rèn)為“德”這個概念本身兼及內(nèi)外，德性甚至美德只涉及其內(nèi)在的一面，而德行包含了內(nèi)外兩個方面，因而比較全面地反映了儒家倫理。這里有兩個問題，一個是“德”是否兼及內(nèi)外。陳認(rèn)為德兼及內(nèi)外，即德既有內(nèi)在向度(道德心理)，又有外在向度(道德行為)。但如果德本身已經(jīng)有道德行動這個外在向度，那么在“德”后面再加一個“行”不是重復(fù)了嗎(就好像她認(rèn)為“德”本身就是美的因此在前面加一個“美”字是重復(fù)了一樣)？我們將儒家倫理學(xué)稱為德倫理學(xué)不是更恰當(dāng)嗎？但事實上，即使從她用的材料看，德并不包含道德行動這個外在的向度。她用來證明其觀點的是孔穎達(dá)《春秋左傳正義》中的說法，“德者，得也。謂內(nèi)得于心，外得于物，在心為德，施之為行，德是行之未發(fā)者也”。但在這段話中，德只有內(nèi)在的方面：“在心為德”，德的施行才是行，但德之施行不是德本身，而“德是行之未發(fā)者也”。所以雖然德與行有密切關(guān)系，用陳繼紅自己的話說，存在著“由德而行的必然進(jìn)路”，但德本身并不包含行，而只是包含了行的傾向。事實上，在解釋德行的三個向度時，她一定已經(jīng)假定了德沒有外在的向度，不然就無法說通。關(guān)于德與行的內(nèi)外統(tǒng)一性，她引鄭玄的“德行，內(nèi)外之稱，在心為德，施之為行”，這里明確地說德在內(nèi)而行在外，沒有說德既在內(nèi)又在外。關(guān)于第二個向度，即德為行本，和第三個向度，即由德而行，都說明德并不包含行。如果德已經(jīng)包含行，那說德為行本就說不通了(德為包含在自身之內(nèi)的行之本？)。同樣如果德已經(jīng)包含行，那怎么說由德而行呢(從德開始而到已經(jīng)包含在德中的行)？

但如果接受我們的這種解釋，認(rèn)為德并不包含行(而只是認(rèn)為德在正常情況下會導(dǎo)致行)，那么像陳繼紅建議的那樣在“德”后面加一個“行”字，稱儒家倫理學(xué)為德行倫理學(xué)，使之不僅涉及內(nèi)在的德而且還包含外在的行不就反而合理了嗎？這涉及了我要講的另一個問題：將德與行合在一起到底是豐富了德的內(nèi)容還是縮小了它的內(nèi)容，從而更全面地還是更片面地反映了儒家倫理學(xué)？這要看我們?nèi)绾慰创暗滦小边@個概念。如果我們將德看作是行的修飾詞，強調(diào)這種行是道德的行，那么這種行與作為內(nèi)在品性的德的關(guān)系就被割裂了，因為無論是道義論還是后果論的道德行動都不一定與作為內(nèi)在品性的德有關(guān)系。當(dāng)然這可能不是陳繼紅的意思。她所指的德行很可能是來自作為內(nèi)在品性的德的行動，但如果這樣，德作為內(nèi)在的心之德就失去了其自身內(nèi)在的價值和地位，也忽略了儒家跟西方美德倫理學(xué)同樣重視的情感在有德的人的生活中的價值和地位，這樣，“德行”反而限制了儒家倫理的內(nèi)容。如果德行指的是“德+行”，說儒家倫理是德+行的倫理，這又可以做兩種理解。一個是綜合的理解，意為單單德不是儒家倫理的概念，單單行也不是儒家倫理概念，儒家倫理必須是關(guān)于致行的德和源于德的行同時出現(xiàn)。這種理解同樣否定了由于特定原因未發(fā)為行之德和情的內(nèi)在價值。當(dāng)然對“德+行”也可以做分析的理解，因此儒家倫理學(xué)可以是關(guān)于德的倫理學(xué)也可以是行的倫理學(xué)，但這樣的理解便割斷了德與行的聯(lián)系。

無論如何理解，在我看來“德行”倫理學(xué)限制了儒家倫理學(xué)的范圍。按照這樣一種理解，不僅德本身，而且情感，除非與行動有關(guān)，在儒家倫理學(xué)中沒有任何地位，因為情感本身既不是德也不是行。道德情感當(dāng)然對于德行很重要。德行由于是發(fā)之于德的行，是伴隨有恰當(dāng)?shù)赖虑楦械男?。例如，在《論語·為政篇》第七章，孔子抱怨“今之孝者，是為能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎”。雖然關(guān)于“至于犬馬，皆能有養(yǎng)”的意義歷史上有不同的理解，但大家都同意，孔子抱怨的是子女養(yǎng)父母的行動沒有伴之以敬的情感，換言之，要使養(yǎng)父母的行動成為孝行，它必須伴有敬這種情感。在同一篇緊接下來的第八章，孔子又說，“色難。有事弟子服其勞，有酒食先生饌，曾是以為孝乎？”至少根據(jù)一種理解，幫父親做勞累的事情、給父親好吃好喝的東西，必須伴有和顏悅色，才可以算是德行。所以德行概念，如果指的是由德而發(fā)出的行，而不是僅僅符合德的行，必須包含情感這一層面。陳繼紅的德行概念，特別是如果指的是孟子所說的與“行仁義”相對照的“由仁義行”，應(yīng)該包括這個層面上的情感。

但我要指出的是，還有些情感沒有陪伴行動，儒家認(rèn)為它們同樣有價值，而如果我們將儒家倫理學(xué)刻畫為德行倫理學(xué)的話，儒家倫理學(xué)的這個方面就被忽略了。我們可以舉幾個例子來說明?！墩撜Z·子張篇》第十九章記述曾子弟子陽夫受聘法官而請教曾子。曾子說，“上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜”。這里曾子既沒有告訴他的弟子應(yīng)該怎樣發(fā)現(xiàn)案情，也沒有告訴他應(yīng)該怎樣判案，即沒有告訴他要有什么行，而是告訴他在發(fā)現(xiàn)案情以后，應(yīng)該有什么樣的情感：不要因為自己發(fā)現(xiàn)了有人犯罪的案情而沾沾自喜，而應(yīng)該為民之犯罪感到哀傷和憐憫，因為人們之所以犯罪，(至少主要)不是他們自己的過錯，而是因為當(dāng)權(quán)者失其道。

在出土文獻(xiàn)《性自命出》中有這樣一段話：“凡人情為可悅也。茍以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣”?？梢哉f，這是最能體現(xiàn)情在儒家倫理學(xué)中重要性的一段話。這段話的第一句就稱贊人的真情令人喜悅，表明其本身是好的，接下來從三個不同的方面加以說明。首先，如果一個人的行動出自這樣的真情，即使不完全恰當(dāng)(過)，我們也不要厭惡它。其次，如果一個人的行動不是來自這樣的情，雖然是不容易的而且(很顯然是)對的行動，我們也不會推崇它。第三，如果一個人有這樣的情，卻沒有發(fā)出相應(yīng)的行動，別人也會信服。這三種情形中，也許第二種可以為“德行”概念所包括：這種行動不是來自德，因而不是德行(但即使在這里，情沒有獨立的價值，而只是行的一種方式)，但第一種和第三種都無法用“德行”來說明。第一種之所以可貴(或者之所以不應(yīng)該被厭惡)，是因為其情，而不是因為其行動，畢竟這行動并不恰當(dāng)(有過)，而在第三種情形中，則根本沒有行動發(fā)生，但這樣的情仍然可貴。

另外我們可以看一下《孟子·公孫丑上》第六章一段非常著名的話：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！边@里有幾點與我們討論的問題有關(guān)。第一，在孟子看來，人與非人的差別是惻隱、羞惡、辭讓和是非之情，他在這里至少沒有提到相應(yīng)的德行。其次，之所以這些情可以用來區(qū)分人與非人是因為他們是仁義禮智之端。根據(jù)朱熹的解釋，仁義禮智是人的性之德或者德之性(在朱熹那里這兩者沒有分別，因為仁義禮智既是德目，又是性的構(gòu)成部分)，而惻隱等四端就是當(dāng)這些內(nèi)在的性或德感于物而發(fā)之于外者。第三，當(dāng)然這不是說，德行不重要或者可有可無，而是指有了這樣的德，在恰當(dāng)?shù)那闆r下，就自然會有相應(yīng)的情，而有了這樣的情，就自然會有相應(yīng)的行動。這是因為這樣的情不只具有認(rèn)知性(cognitive)和感受性(affective)，而且也有向外驅(qū)動性(conative或者efferent)而導(dǎo)致行動。例如，當(dāng)我們看到孺子將入于井，我們不僅知道孩子有危險(cognitive)，而且會為此而感到自己隱隱作痛(affective)。由于這種痛是不好受的感覺，我們就自然地會有做些事情將其去除的欲望(conative)。由于我們的痛是孺子將入于井這個事實造成的，因此解除這個痛的辦法就是去救這個孩子，這就是行，或者德行。說我們有惻隱之心而不去救這個孩子是自相矛盾的(這里我們假定了這個人有能力去救孩子，而且他沒有與此相沖突的其他更需要做的事情)。從這個角度看，德與情和行的關(guān)系類似一棵植物的根與莖和葉的關(guān)系：前者并不包含后兩者，但后兩者可以自然地從前者生發(fā)出來。因此我們沒有必要為了表示全面，說儒家的倫理學(xué)不只是德倫理學(xué)，而是包含德和行的德行倫理學(xué)，甚至(更全面的)包含德、情和行的德情倫理學(xué)。這是因為將行加上來，不僅沒有給德增加什么內(nèi)容，在有些情況下反而限制了儒家倫理學(xué)的內(nèi)容。還是以見孺子入井為例。一個人看到這個情況后產(chǎn)生了怵惕惻隱之心，而且也產(chǎn)生了去救的欲望，但由于他坐在輪椅上沒有辦法去救，附近也沒有別的他可以呼喚去救這個小孩的人。在這種情況下，很顯然他跟有能力去救這個小孩而且實際上救了這個小孩的人在道德品質(zhì)上沒有任何高低優(yōu)劣之分，而跟一個與他處在同一種情況下也沒有去救這個小孩但沒有惻隱之心的人不同。

另外孟子上面這段話中用了不忍之心這個正面的概念，而與此相反的能忍之心在這種情況下就是一個負(fù)面的概念。但能忍之心在有些情況下也有正面意義。關(guān)于這一點我們可以以王陽明為例子。在其《大學(xué)問》中，王陽明論證了仁者以萬物為一體說。因以萬物為一體，仁者便有不忍萬物之心：“是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也；是其一體之仁也?！边@里的不忍之心是正面的。但為了說明《大學(xué)》里講的要區(qū)分厚薄，不能“其所厚者薄，而其所薄者厚”，王陽明又將能忍作為一種正面價值：“惟是道理，自有厚薄。此如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足，其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養(yǎng)禽獸，又忍得。人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養(yǎng)親，與供祭祀，燕賓客，心又忍得。至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得?！睘槭裁茨苋淘谶@里是一個正面價值呢？我們必須看到，王陽明在這里討論的也是道德兩難，只是跟我們上面講的不可解決的兩難不同，王陽明這里講的是可以解決的兩難。這是兩難，因為我們必須在其中擇其一的兩個選項都會有負(fù)面結(jié)果，然而它們負(fù)面的程度不同：一個選項比另一個選項的負(fù)面程度更嚴(yán)重。這里的能忍或“忍得”之所以具有正面的即道德的價值有兩個方面。一方面，正由于能“忍得”，一個人在面臨(例如)愛草木與愛禽獸的矛盾時，能夠“把草木去養(yǎng)禽獸”；但另一方面，由于即使在這樣做的時候他也是愛草木的，所以他必須忍著才能用草木喂禽獸。這里的忍實際上也就是我們上面提到的霍斯特豪斯所謂的作為道德殘余物的情感。如果一個人對草木沒有任何愛惜之心，而是一個殺人不眨眼的劊子手，那么他在用草木去喂禽獸時就不需要有任何“忍”的努力。很顯然，如果我們認(rèn)為儒家的倫理學(xué)是一種德行倫理學(xué)的話，它也沒辦法說明這種“忍”的情感。

結(jié)論：“美德倫理學(xué)”作為Virtue Ethics的翻譯和作為對儒家倫理學(xué)的概括

在我看來，無論是作為對virtue ethics的翻譯，還是作為對儒家倫理學(xué)的概括，德行倫理學(xué)都并不恰當(dāng)。作為其替代，我主張用美德倫理學(xué)(雖然潘小慧和陳繼紅都反對)。潘小慧反對用美德翻譯virtue的一個理由是這個詞沒有出現(xiàn)在儒家典籍中。關(guān)于這一點，陳繼紅已經(jīng)正確地指出了，美德這個詞在儒家經(jīng)典中很常見。陳具體舉了孔穎達(dá)解釋《尚書》和《詩經(jīng)》及邢昺注《論語》時用了“美德”一詞和朱熹用美德指具體的德目等。事實上，在先秦儒家典籍《荀子》中就有用“美德”一詞的，它出現(xiàn)在《堯曰篇》第三章周公與其子伯禽的老師之間的對話。周公問伯禽的老師，他的兒子有什么美德：“汝將行，盍志而子美德乎？”伯禽的老師回答說：“其為人寬，好自用，以慎。此三者，其美德已。”對此周公還有些不解地說，“嗚呼，以人惡為美德乎”，并接下來具體說明了為什么此三者為人惡。這里不僅用了美德一詞，還列舉了三個德目。另外《詩經(jīng)》中有“民之秉彝，好是懿德”的說法，孟子在告子上引了這個說法，而趙岐在其《孟子注》中就將“懿德”解為美德，說，“民之秉夷，夷，常也，常好美德，孔子謂之知道。故曰人皆有是善者也”。孫奭在為這一段作疏時，更指出，“民之秉執(zhí)其常善，故好是美德而已。所謂常即善也，所謂善即美德也，謂美德者，即仁、義、禮、智是也”。此外，在《毛詩》《史記》《楚辭》等很多經(jīng)典及其各類注疏中美德一詞也多有出現(xiàn)。

盡管如此，陳繼紅和潘小慧都認(rèn)為，德本身就是美的，因此在德之前再加一個美是多余的(這似乎是在批評上述儒家經(jīng)典及其各種注疏中對“美德”一詞的使用)。我想指出的是，雖然德這個詞常常具有正面的意義，指的就是美德，但正如劉梁劍所指出的，在很多場合下，德是個中性詞，指一切得自于天的東西。他特別舉《尚書》中“和順為善德，怨惡為兇德”為例加以說明。這里的“善德”實際上跟后來在儒家文獻(xiàn)中更頻繁出現(xiàn)的“美德”是一個意思，因為這里的美也是善的意思。而這里的“兇德”跟儒家經(jīng)典中同樣使用的“惡德”也是一回事。在《尚書·說命中》有“宮不及私昵，惟其能；爵罔及惡德，惟其賢”，主張不要將官職給親近的人，而要給有能力的人，不要把爵位給有惡德的人，而要給賢明的人。蔡沈就說這里的“惡德”之“惡”作“兇”解。《禮記·錙衣》第3章引孔子的話說，因苗民的君子沒有教民以德，齊民以禮，而用刑罰來統(tǒng)治他們，“是以民有惡德，而遂絕其世也”。宋明儒一般將德字作正面用，意即美德，但也有將德作中性用，而用“惡德”者。例如，程頤在其《周易程氏傳》卷三蹇卦有這樣一段話，“凡處難者，必在乎守貞正。設(shè)使難不解，不失正德，是以吉也。若遇難而不能固其守，入于邪濫，雖使茍免，亦惡德也，知義命者不為也”。這里他將惡德與正德相對。朱熹在其《詩集傳》卷五引廣漢張氏曰：“夫子謂與其奢也寧儉。則儉雖失中，本非惡德。然而儉之過，則至于吝嗇迫隘，計較分毫之間，而謀利之心始急矣”。這里不僅用了惡德一詞，而且還給我們舉了惡德之一例：吝嗇，并說儉雖失中但本身不是惡德。王陽明雖未用“惡德”一詞，但在其《書陳世杰卷》中用了同義的“兇德”一詞：“蓋自古圣賢未有不篤于謙恭者。相見世杰以足恭為可恥，故遂入于簡抗自是。簡抗自是則傲矣；傲，兇德也，不可長?！边@里他認(rèn)為傲是一種兇德也即惡德。

所以無論是作為對virtue ethics的翻譯，還是作為對儒家倫理學(xué)的概括，美德倫理學(xué)都比德性倫理學(xué)和德行倫理學(xué)更恰當(dāng)。作為翻譯，美德(virtue)是相對于惡德(vice)的。如我們上面指出，virtue和vice用亞里士多德的話說，都是靈魂的內(nèi)在狀態(tài)，或者用現(xiàn)在的語言來說，都是人的性格特征。雖然這種內(nèi)在狀態(tài)和性格特征具有向外施發(fā)出行的傾向和力量，而且在正常情況下會施發(fā)出行，但它們本身不是行也并不包含行。在這種意義上，將其翻譯為德行倫理學(xué)是不恰當(dāng)?shù)摹Ｗ鳛閷θ寮覀惱韺W(xué)的概括，表面上看，“美德倫理學(xué)”缺乏“行”字因而似乎比“德行倫理學(xué)”狹隘、不恰當(dāng)，因為儒家倫理學(xué)很顯然也強調(diào)行。但一方面，因儒家強調(diào)的這種美德，如我上面所說的，本身就有向外施發(fā)出行的傾向和力量，而且在正常情況下會施發(fā)出行。就是說，對德的強調(diào)也就是對行的強調(diào)，而要關(guān)心行就必須關(guān)心德。關(guān)于這一點，《孟子·盡心上》第21章的一段話就特別能說明問題，“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”。有仁義禮智根于心，就自然會有相應(yīng)的行動形于外，而你要想有“睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”之生色，你不能做別的，而只能在心里培養(yǎng)仁義禮智之德。在這個意義上，“美德倫理學(xué)”不比“德行倫理學(xué)”狹隘。另一方面，雖然美德本身就有向外施發(fā)出行的傾向、欲望和情感，而且在正常情況下會施發(fā)出行，但如我在上面所指出的，在某些特定情況下美德雖然會產(chǎn)生行的傾向、欲望和情感卻無法產(chǎn)生出相應(yīng)的行，儒家認(rèn)為這樣的傾向、欲望和情感本身同行動同樣重要(如果不是更為重要的話)，而德行倫理學(xué)不能體現(xiàn)這一點。在這個意義上，“美德倫理學(xué)”能比“德行倫理學(xué)”更全面地反映儒家倫理學(xué)。把上述兩個方面合而言之，美德倫理學(xué)可以包含所有德行倫理學(xué)要討論的東西，而德行倫理學(xué)無法包含所有美德倫理學(xué)討論的東西。

因此我并不否認(rèn)，在儒家倫理學(xué)中，無論是一般意義上的美德還是具體的德目，除了指人的品格外，有時也指情感、行動甚至行動原則，但我們必須看到，品格是美德的本義，而其他都是派生出來的。這就好像亞里士多德關(guān)于“健康”所說的。健康本來是指身體的品質(zhì)，但在派生的意義上，我們也可以說健康的食物，意指有益于身體之健康的食物，也可以說健康的環(huán)境，意指有益于人的身體健康的環(huán)境，等等。當(dāng)美德運用于情感、行動甚至是行動原則時也有類似的情況。例如，惻隱之情之所以是仁，是德情，是因為這種情發(fā)自仁這種美德；同樣，救將要入井之孺子的行動之所以是仁，是德行，也是因為這種行動發(fā)自仁這種美德。而義和禮之所以有時也表示道德規(guī)則，不僅因為這些規(guī)則本身來自作為美德的義和禮，而且還因為它們可以幫助人們培養(yǎng)義和禮這樣的美德。所以我們沒有必要為了表示全面而說儒家倫理學(xué)既是美德倫理學(xué)，又是美情倫理學(xué)，又是德行倫理學(xué)，又是規(guī)則倫理學(xué)，甚至又是后果倫理學(xué)。雖然我們可以在儒家倫理學(xué)里找到所有這些成分，但在其中美德是首要的，而其他則是派生的，因此一旦確立了美德，其他方面也可以派生出來。同樣，一旦我們將其規(guī)定為美德倫理學(xué)，其他倫理學(xué)所談?wù)摰囊恍┮蛩匾簿鸵呀?jīng)自然包括在里面了，因此如果我們需要其他倫理學(xué)所強調(diào)的一些方面，我們所需要做的也就是培養(yǎng)美德，所謂“君子務(wù)本，本立而道生”。

事實上，不僅儒家倫理學(xué)，而且?guī)缀跛衅渌麣v史形態(tài)的美德倫理學(xué)也都包含了所有這些不同的方面，但我們還是將其稱為美德倫理學(xué)，因為美德在這樣的倫理學(xué)體系中也是首要的概念。更重要的是，義務(wù)論和后果論也包含所有這些方面，包括美德，只是在義務(wù)論中，義務(wù)是首要的，而所有其他方面，包括美德，都是從屬的、派生的，而在后果論者，后果是首要的，而所有其他方面，包括美德，都是從屬的、派生的。所以當(dāng)我們分別稱呼義務(wù)論和后果論時，我們當(dāng)然并不是說前者只講義務(wù)、后者只講后果。因此我不同意有些學(xué)者的看法，他們認(rèn)為，美德倫理學(xué)只講美德是片面的，就像道義論倫理學(xué)只講行動的規(guī)則是片面的和后果論只講行動后果也是片面的一樣。在他們看來，正確的做法應(yīng)該是把美德、行動規(guī)則和后果統(tǒng)一起來。事實上，這三種倫理學(xué)各自都已經(jīng)以其獨特的方式將三者統(tǒng)一起來了。美德論將行動規(guī)則和行動后果統(tǒng)一于美德，道義論將美德和后果統(tǒng)一于行動規(guī)則，而后果論則將美德和行動規(guī)則統(tǒng)一于后果。如果有人認(rèn)為，這三種統(tǒng)一方式都是片面的，我們需要建立一種新的倫理學(xué)，其中美德、行動規(guī)則和行動后果各自有其獨立的根據(jù)(而不是讓其中之一推導(dǎo)出、支配著、規(guī)范著其他兩項)從而具有平等的地位，那么這樣一種倫理學(xué)，如果能夠建立起來的話，就一定不是一種穩(wěn)定的倫理學(xué)系統(tǒng)，因為在我們面臨具體的倫理問題時，來自這三個不同源泉的規(guī)范往往會發(fā)生沖突，而由于這些規(guī)范具有同樣的權(quán)威，這樣的倫理學(xué)就從根本上無法解決這樣的沖突。相反，在美德倫理學(xué)、道義論倫理學(xué)和后果論倫理學(xué)中，美德、行動規(guī)則和行動后果的統(tǒng)一是以其中之一為基礎(chǔ)的，因此理論上這三者之間不會發(fā)生沖突，而如果真的有沖突，也可以很容易地以作為基礎(chǔ)的這一項為主導(dǎo)來解決這樣的沖突。當(dāng)然，我們上面提到的那種企圖保持四平八穩(wěn)的倫理學(xué)，為了避免上述這種在美德、行動規(guī)則和行動后果之間的沖突，可以將這三者統(tǒng)一在另一個共同的基礎(chǔ)上。但不管這個作為三者的共同基礎(chǔ)的第四項是什么，這樣的倫理學(xué)馬上就出現(xiàn)了它本身想要解決的片面性問題：它片面地把這第四項看作是比美德、行動原則和行動后果更重要的一項。如果為了進(jìn)一步避免這樣的片面性而建立一個這四項具有平等地位的倫理學(xué)，我們又要面臨的問題是，要么這四者之間出現(xiàn)不可調(diào)和的沖突，要么找一個第五項作為這四項的基礎(chǔ)來避免沖突但又出現(xiàn)對第五項片面強調(diào)的問題，從而陷入惡性的無限循環(huán)。

①鄧安慶雖然也用“美德倫理學(xué)”，但他認(rèn)為實際上“德性倫理學(xué)”更恰當(dāng)：“Virtue Ethics，如果就virtue的希臘詞源而言，翻譯為‘德性倫理學(xué)’更為準(zhǔn)確，因為在被視為virtue ethics最為經(jīng)典表達(dá)的亞里士多德那里，‘德性’是個中性詞，他不僅研究‘美德’，而且也研究‘惡德’”(鄧安慶：《美德論倫理學(xué)：歷史及其問題》，《倫理學(xué)書》第七輯，上海教育出版社2019年版，第1頁)。先不管在中文中“德性”是不是一個中性詞，我想無論說virtue還是說virtue ethics是中性詞都有問題。Virtue在亞里士多德那里，特別是在用于人時，就是“美德”，因此是個褒義詞，與此相反的貶義詞“惡德”則是vice。而美德倫理學(xué)或者亞里士多德作為美德倫理學(xué)家當(dāng)然既討論美德也討論惡德，但不能說他們是中性的。美德倫理學(xué)作為規(guī)范倫理學(xué)(亞里士多德作為規(guī)范倫理學(xué)家)，與像心理學(xué)這樣的經(jīng)驗科學(xué)(經(jīng)驗科學(xué)家)不一樣，不只是純粹描述性地去研究美德與惡德，而是告訴我們?yōu)槭裁匆忻赖虏灰袗旱潞腿绾潍@得美德、克服惡德。

②Aristotle,NicomacheanEthics, trans. Roger Crisp, Cambridge: Cambridge University Press, 2004.

③有些人可能認(rèn)為電車難題呈現(xiàn)的不是不可解決的道德兩難，即認(rèn)為雖然這個難題為我們呈現(xiàn)的兩項選擇都不是好的選擇，但其中的一個選擇沒有另一個那么不好。但為我們的討論目的計，在這里假設(shè)這是一個不可解決的兩難。

④Rosalind Hurshouse,VirtueEthics, Oxford: Oxford University Press, 1999, pp. 44～48.

⑦潘小慧自己反對用“美德”來翻譯virtue的理由之一就是德本身就有美即善的意思：“故‘德’之為‘美’在中國古典儒家是常識也是共識，也影響我們后世喜將‘美’與‘德’連用，但詞連用并未增加新意，與單用‘德’在意義上并無不同，所能顯發(fā)的僅是強調(diào)‘德之為美’的意涵”(參見潘小慧《德行倫理學(xué)中的人文主義精神——從Virtue Ethics的適當(dāng)譯名談起》，(臺北)《哲學(xué)與文化》2006年第33卷第1期，第24頁)。潘反對用“美德”的另外一個理由則是“我們極難在古書上讀到‘美’與‘德’的連用(即‘美德’一詞)是事實”(同上)。我在下面的討論中會回應(yīng)這兩點。