海登·懷特：作為分析的心靈哲學(xué)家*

[英]喬納森·戈爾曼 冉博文 譯

內(nèi)容提要 海登·懷特的《元史學(xué)》在1973年出版，其時，劍橋的歷史學(xué)家和哲學(xué)家未意識到此書的重要性。就分析傳統(tǒng)的基本特征而言，可將這一現(xiàn)象的原因解釋為：分析哲學(xué)與歷史學(xué)、思辨的形而上學(xué)以及政治道德之間存在著原則性差異。而在對海登·懷特的“分析”進(jìn)行分析之后，《元史學(xué)》即可被視作恢復(fù)斯特勞森式描述的形而上學(xué)的典型實踐，它為一種先進(jìn)的心靈哲學(xué)和時間哲學(xué)勾勒了輪廓。

1973年劍橋的分析派歷史哲學(xué)

我們談?wù)摰氖悄囊粋€海登·懷特？之所以提出這一問題，是因為懷特的思想“總是處于變化之中”①。我們從1973年劍橋?qū)Α对穼W(xué)》的接納開始講起。這一年，我在劍橋大學(xué)獲得博士學(xué)位。在此之前，我確信我已經(jīng)認(rèn)識了歷史哲學(xué)界所有我應(yīng)當(dāng)認(rèn)識的人物：我的老師、外審專家和其他重要學(xué)者，曾與許多歷史學(xué)家有過交流，還閱讀了《歷史與理論》刊發(fā)的文章。《歷史與理論》是當(dāng)時歷史哲學(xué)界唯一的期刊，它基于分析的觀點提出嶄新的哲學(xué)創(chuàng)見。但直至離開劍橋之前，我從未聽說過海登·懷特這號人物，史學(xué)家們也不比我更了解他，即使后來對他有所耳聞，也沒有把他當(dāng)回事。正如保羅所觀察到的，認(rèn)為懷特有對歷史學(xué)家們造成影響只是一種“一廂情愿”的想法②。

此外，設(shè)若《元史學(xué)》在1973年前出版，它也不會出現(xiàn)在我的必讀書目中，因為《元史學(xué)》的立場與我所從事的分析派歷史哲學(xué)傳統(tǒng)的對立哲學(xué)傳統(tǒng)與對立學(xué)科關(guān)系密切。在愛丁堡大學(xué)，我承蒙沃爾什和利昂·龐帕在歷史哲學(xué)方面的指導(dǎo)，之后在劍橋大學(xué)科學(xué)史與科學(xué)哲學(xué)系就讀，這在很大程度上影響了我對什么被算作是分析的歷史哲學(xué)研究的看法，分析的科學(xué)哲學(xué)全然限制了我的思維。

鮮有哲學(xué)家發(fā)表史學(xué)理論作品，他們也往往各自為戰(zhàn)。史學(xué)理論幾乎全然被分析哲學(xué)家視作科學(xué)哲學(xué)的一個分支，研究它的最佳方式是處理亨普爾在《普遍規(guī)律在歷史學(xué)中的作用》③中提出的問題。在對證據(jù)、理論、因果關(guān)系和解釋的分析中，科學(xué)哲學(xué)發(fā)展迅速。它借鑒經(jīng)驗主義的預(yù)設(shè)(正如科學(xué)本身被假定的那樣)，吸收數(shù)學(xué)和物理學(xué)、概率論和數(shù)理邏輯的最新成果。正是在劍橋大學(xué)科學(xué)哲學(xué)系，哲學(xué)家們對語言哲學(xué)和認(rèn)識論哲學(xué)之間的相關(guān)性進(jìn)行了嚴(yán)密論證。而也正是在科學(xué)哲學(xué)這一領(lǐng)域內(nèi)，分析哲學(xué)——更不必說分析的歷史哲學(xué)——走在了哲學(xué)發(fā)展的前沿。我和我那些研究科學(xué)哲學(xué)的同儕在內(nèi)的分析哲學(xué)家們都期待著這樣一個時代：科學(xué)的因果關(guān)系理論與正在發(fā)展的人類行為理論緊密融合。在他們的構(gòu)想中，思維和大腦、人性和基本粒子、理性和運算、歷史學(xué)和物理學(xué)從根本上講別無二致。歷史哲學(xué)必須與科學(xué)哲學(xué)步調(diào)一致。

分析的歷史哲學(xué)與其他分析哲學(xué)的分支均以論證為導(dǎo)向。有這樣一種相關(guān)性標(biāo)準(zhǔn)，它既界定了分析的傳統(tǒng)，又決定了我們的閱讀書目，它將所有論證范疇缺乏重要性的論著都排除在外。在注意到敘事的相關(guān)性問題后，我得出不少新的論點，但它們明顯是從分析傳統(tǒng)中生發(fā)出來的，且符合該傳統(tǒng)所應(yīng)用的標(biāo)準(zhǔn)。我想我可能在1973年前就注意到海登·懷特在《歷史與理論》雜志上評議了阿蘭·多納根的著作《柯林武德的晚期哲學(xué)》④，但我當(dāng)時并未研究柯林武德，我和同事們都認(rèn)為，那些老掉牙的觀念論思想已經(jīng)在1943年隨著柯林武德的去世而消亡，當(dāng)下時興的是邁克爾·達(dá)米特的反實在論思想。⑤我贊同柯林武德關(guān)于人類行為的歷史解釋的哲學(xué)觀點，在我看來，德雷最好地闡述了柯林武德的這一思想。⑥研究柯林武德的學(xué)術(shù)作品——如果它真的是關(guān)于柯林武德的話——勢必要涉足觀念史領(lǐng)域，但我們這些分析哲學(xué)家通常將觀念史視作史學(xué)而非哲學(xué)。

分析哲學(xué)家對自己的傳統(tǒng)了解充分，該傳統(tǒng)可追溯到蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德，但我們對那些過往哲學(xué)家通常未加關(guān)注，且一般說來，哲學(xué)史家也常常感到被排除在當(dāng)下的哲學(xué)討論之外。如何將科學(xué)史與科學(xué)哲學(xué)、社會科學(xué)與有關(guān)社會科學(xué)的哲學(xué)聯(lián)系起來，始終是一個難題。早先這一問題常被忽視，庫恩的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》也易遭到奚落。但聲名赫赫的斯特勞森與多數(shù)分析哲學(xué)家不同，后者理所應(yīng)當(dāng)?shù)匕颜軐W(xué)史構(gòu)想為一門可有可無的學(xué)科，而斯特勞森清晰地表達(dá)了他對歷史之非相關(guān)性的分析態(tài)度：在1959年出版的著作《個體》中，有一部分論及萊布尼茨的單子系統(tǒng)，他通過添加以下這些限定條件，明確讓自己與歷史保持距離：

當(dāng)我指稱萊布尼茨的系統(tǒng)時，我不過于擔(dān)憂我所討論的觀點與歷史上實際存在的這位哲學(xué)家的觀點不一致。我用“萊布尼茨”這個名字指稱一位可能的哲學(xué)家，他至少在某些學(xué)術(shù)領(lǐng)域與實際存在的萊布尼茨是高度一致的。⑦

至關(guān)重要的是，分析哲學(xué)家使用的分析方法在本質(zhì)上與歷史學(xué)毫不相干。當(dāng)哲學(xué)家在構(gòu)造其對手的觀點時，腳注和歷史準(zhǔn)確性無關(guān)緊要。例如，若有人想贊成或反駁柯林武德的話，那這個“柯林武德”最好是一個被分析手段改造過的概念，而非那位現(xiàn)實的人物，盡管后者才是在歷史上真實存在過的。尤其對于科學(xué)哲學(xué)家而言，有這樣一個例子，它將歷史的非相關(guān)性明確為一條準(zhǔn)則：所有的物理學(xué)家都有他們各自的“牛頓”和“愛因斯坦”，但這兩位人物實則被剝離了他們的歷史情境，被非歷史化地理解了?！芭ｎD”和“愛因斯坦”成為兩個為了方便當(dāng)代物理學(xué)教學(xué)和理論構(gòu)建而被生造出來的重要概念。例如，歷史上真實的牛頓曾受神秘學(xué)思想的影響，不論歷史學(xué)家或古物學(xué)家對此有多大興趣，它都與科學(xué)毫無關(guān)聯(lián)。

因此，界定分析哲學(xué)傳統(tǒng)的重要因素就在于它與史學(xué)之間原則上的學(xué)術(shù)性區(qū)隔。一位哲學(xué)家當(dāng)然可以把歷史作為他研究的主題(就如他可以研究科學(xué)、數(shù)學(xué)、道德和其他任何東西一樣)，但在這一主題之外，他使用的仍是自己獨立的學(xué)科工具。顯然，從標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)觀點來看，不論他們是否自知，史學(xué)家(如其他人一樣)都會暗設(shè)一些哲學(xué)立場。斯特勞森在這方面也提出過一些有影響力的看法，他將這些哲學(xué)立場明確表述為“描述的形而上學(xué)”。描述的形而上學(xué)“滿足于描述我們關(guān)于世界的實際思想結(jié)構(gòu)”。斯特勞森指出，除了像他自己一樣的語言哲學(xué)家，康德也從事過這方面的研究。描述的形而上學(xué)與“修正的形而上學(xué)”不同，萊布尼茨和其他一些過往哲人闡釋了后一種概念，他們“關(guān)心的是造出一種更好的結(jié)構(gòu)”。遺憾的是，斯特勞森沒有闡述“修正的形而上學(xué)”的概念。我們在此可以引入這一概念，稍后將對其進(jìn)行說明。斯特勞森問道：“描述的形而上學(xué)如何不同于我們常說的哲學(xué)分析、邏輯分析或概念分析呢？”本質(zhì)上它們別無二致，只是“在范圍和普遍適用性上”有所不同。⑧

《元史學(xué)》是歷史著作嗎？

對分析哲學(xué)的相關(guān)普遍特征做出了簡要描述之后，問題依然存在：在1973年，為什么分析的歷史哲學(xué)家會把《元史學(xué)》排除在其閱讀書單之外？首先是因為它的副標(biāo)題叫做“十九世紀(jì)歐洲的歷史想象”：《元史學(xué)》是一部歷史著作。懷特在“導(dǎo)論”開頭就寫道：“本書是一部歷史著作。”⑨作為一位分析的歷史哲學(xué)家，我在研究分析的因果關(guān)系認(rèn)識論、具時態(tài)的陳述和其他相關(guān)問題時，為何會想要了解19世紀(jì)的歐洲想象？當(dāng)19世紀(jì)哲學(xué)，甚至更為晚近的20世紀(jì)哲學(xué)都與我的研究無關(guān)時，為什么19世紀(jì)的歷史學(xué)會如此重要？懷特或許會說，《元史學(xué)》是“為了對當(dāng)下有關(guān)歷史知識問題的討論作出貢獻(xiàn)”⑩，但這注定會遭到失敗：就對哲學(xué)的貢獻(xiàn)而言，為了理解某一特定歷史事件而單獨發(fā)展出“理論”，在本質(zhì)上是錯誤的。

我和研究科學(xué)哲學(xué)的同事一致認(rèn)為，歷史哲學(xué)必須是關(guān)于“所有可能歷史”的理論；歷史哲學(xué)不能僅僅是對六七位特定的19世紀(jì)史家和歷史哲學(xué)家思想的闡釋，這根本不是對哲學(xué)的貢獻(xiàn)。哲學(xué)本質(zhì)上是一門普遍性學(xué)科，不能以偶發(fā)的歷史事件作為基礎(chǔ)。同樣，關(guān)于歷史客觀性的性質(zhì)，鑒于語言與世界的一般關(guān)系仍是異常抽象的問題，具體的歷史著作又能告訴我們什么呢？而且歷史書寫實踐又怎能給出充分的理由，來滿足認(rèn)識論上的懷疑論者的要求？史學(xué)不可能為哲學(xué)問題提供令人信服的解答，因為前者不可避免地以偶發(fā)事件作為基礎(chǔ)，而后者扎根在必然性與可能性之中；對哲學(xué)而言，史學(xué)本質(zhì)上是無關(guān)緊要的。《元史學(xué)》充其量是哲學(xué)的消費者；它顯然無法成為哲學(xué)的生產(chǎn)者。

行文至此，我們的論點卻很可能錯了。懷特在《元史學(xué)》開篇寫道：“在閱讀19世紀(jì)歐洲歷史思想的經(jīng)典著作時，如果要將它們視作歷史反思的代表形式，那么顯然需要一種有關(guān)歷史作品的形式理論?！薄按怼币辉~表示某種類似于統(tǒng)計抽樣的東西，而1973年分析哲學(xué)家的原則性觀點是，哲學(xué)本質(zhì)上是一門具備普遍性的學(xué)科，不能以偶發(fā)的歷史事件作為基礎(chǔ)，不論其概率高低。但懷特以米什萊、蘭克、托克維爾、布克哈特和其他學(xué)者的名字作為不同章節(jié)的標(biāo)題卻容易使人誤解，因為他們絕不是懷特僅憑自己的喜好而隨意選擇的“代表”人物。

恰恰相反，《元史學(xué)》主要被這種思想所驅(qū)動——不同的歷史編纂風(fēng)格在一個單一傳統(tǒng)中彼此關(guān)聯(lián)：“為了將這些不同的風(fēng)格彼此聯(lián)系起來，使之成為歷史思想的單一傳統(tǒng)的諸要素，我被迫去假定一種深層意識。”有趣的是，對于有哲學(xué)背景的讀者而言，“歷史思想的單一傳統(tǒng)”就因而成為了懷特的目標(biāo)，而非分析哲學(xué)家可能想的那樣，是一個關(guān)于19世紀(jì)的歷史發(fā)現(xiàn)。此外，懷特認(rèn)為自己是“被迫”去假定他的理論，這不是為了解釋我們可能認(rèn)為的那些“歷史事實”，而是為了實現(xiàn)他的目的。但分析哲學(xué)家通常認(rèn)為，目的僅是一種無可爭議的偏好。在各種目的之間作出抉擇，既不是史學(xué)的工作，也不是哲學(xué)的工作，它全然由人的喜好來決定。因此，懷特的個人偏好不在于選擇將哪些歷史學(xué)家納入其記述，而在于選擇將他們視為單一傳統(tǒng)的一部分?！霸诜此家话阈詺v史的任何努力之中，我們都要在被約束的情況下于彼此競爭的闡釋策略中選出某一種來。”

然而，懷特為此進(jìn)行的理論建構(gòu)并不是一個任意選擇的目的。其理論建構(gòu)所圍繞的單一傳統(tǒng)，不是在懷特希望滿足的眾多偏好之中隨意選擇或憑空捏造出來的，因為這種“深層的結(jié)構(gòu)性內(nèi)容”充當(dāng)了一種“獨特的‘歷史’解釋應(yīng)當(dāng)具備的范式。這種范式在所有的歷史著作中都發(fā)揮著‘元史學(xué)的’要素的功能”。

再次來說，“我的一個主要目的在于……要在歷史學(xué)和歷史哲學(xué)中確立那種在任何時代都能使用的獨一無二的詩學(xué)要素”。這也暗含了懷特將哲學(xué)審美置于其他零碎事物之上的立場，然而，為了在這些明顯與休謨相反的情境中反駁休謨的知性概念，懷特著作中的哲學(xué)性現(xiàn)在又以其徹底的必然普遍性卷土重來。分析哲學(xué)家深知“范式”應(yīng)當(dāng)是什么樣的：圍繞一個“典型范例”進(jìn)行討論、爭辯、批駁、借鑒，這些都是標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)研究行為(他們考慮的并非庫恩意義上的“范式”，懷特亦然。庫恩的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》沒有出現(xiàn)在《元史學(xué)》的參考書目或索引之中)。因此，《元史學(xué)》完全可以被視作一種哲學(xué)分析。畢竟，《元史學(xué)》“序言”最開頭的四個字就是：“這一分析。”

《元史學(xué)》是錯誤的歷史哲學(xué)嗎？

乍一看，在批駁了迄今為止所有的反對意見之后，想象中《元史學(xué)》在1973年的分析哲學(xué)家讀者們可能會相信，懷特確乎從事的是一項哲學(xué)研究。然而，在斯特勞森的意義上宣稱所有歷史學(xué)家都會預(yù)設(shè)一些哲學(xué)立場，并不等價于所有歷史學(xué)家都會預(yù)設(shè)一套海登·懷特意義上的“元史學(xué)”。分析哲學(xué)家會認(rèn)為懷特相信“歷史學(xué)與元史學(xué)本質(zhì)上沒有區(qū)別”(多年后，理查德·汪在某種程度上也認(rèn)可這一觀點)，并對此反感。更糟糕的是，懷特宣稱，歷史學(xué)與歷史哲學(xué)本質(zhì)上也沒有區(qū)別，兩者內(nèi)容完全一致，僅側(cè)重點有所不同。懷特還明確了“歷史哲學(xué)家”的含義：其章節(jié)標(biāo)題明確提及了黑格爾、馬克思、尼采和克羅齊。分析哲學(xué)家致力于在歷史學(xué)與哲學(xué)之間作出原則性區(qū)分。因此，假如一位學(xué)者將歷史學(xué)、元史學(xué)與歷史哲學(xué)之間的界限模糊到了這樣一種程度，以至于斯特勞森和馬克思都極為相似了，那他的觀點是不會被當(dāng)回事的。這相當(dāng)于否定了描述的形而上學(xué)和“修正的”形而上學(xué)之間的區(qū)別。這樣看來，“元史學(xué)”勢必?zé)o法成為一種正當(dāng)?shù)恼軐W(xué)。

我所接受的學(xué)術(shù)訓(xùn)練使我清晰地意識到，分析的歷史哲學(xué)不僅僅應(yīng)當(dāng)與歷史學(xué)，還應(yīng)當(dāng)與思辨的歷史哲學(xué)嚴(yán)格區(qū)分開來，后者致力于描繪宏觀歷史變革的實質(zhì)性愿景。作為一名分析的歷史哲學(xué)家，我不需要從事這類思想家進(jìn)行的學(xué)術(shù)研究，而且最好不要這樣做；盡管關(guān)于他們的學(xué)術(shù)研究可能是值得稱贊的，但其必然是歷史的而非哲學(xué)的，就像思想史領(lǐng)域的其他任何東西一樣。這些理論本身既不值得也不可能被探討。雖然在當(dāng)時，人們并不清楚他們究竟錯在哪里，但事后看來，這類歷史哲學(xué)家往往被分析刻畫為這樣一群人，他們不從事正當(dāng)哲學(xué)的研究，而專攻以下一個或幾個方面：(1)歷史本體；(2)沒有根據(jù)的思辨形而上學(xué)；(3)政治道德。如果海登·懷特的“元史學(xué)”不能與這種歷史哲學(xué)清晰地區(qū)分開來，那么它就將成為其中一員，并重蹈其覆轍。

被構(gòu)想為(1)的歷史哲學(xué)試圖書寫一部包羅萬象的歷史，但既沒有歷史學(xué)研究作為其根基，也不存在一種合理的方式，可以讓我們在兩個對立的版本之間作出取舍，因此它們都必須被視為虛假的宏觀歷史描述。弗蘭克·安克斯密特觀察到：

歸根結(jié)底，歷史學(xué)家對歷史哲學(xué)家存在憎恨情緒的根本原因在于，后者是不守道義的對手，用他們的聰明才智將歷史學(xué)家的不懈努力貶低為一些無關(guān)緊要的、迂腐的工作，而這些工作充其量只能充當(dāng)歷史哲學(xué)家構(gòu)建宏大圖景的材料而已。

于是，此類歷史哲學(xué)就是失敗的歷史學(xué)，因為它缺少在檔案館中的必要工作。如果懷特的《元史學(xué)》不能與這些修正的宏觀歷史描述區(qū)分開來，那么它也會是失敗的歷史學(xué)。我們已經(jīng)見過一個失敗的例子：懷特認(rèn)為“歷史思想的單一傳統(tǒng)”是一個目標(biāo)，而非一個“正當(dāng)?shù)摹睔v史學(xué)家所追求的那樣，是一個歷史發(fā)現(xiàn)。我們已經(jīng)將懷特的研究行為視作是對典型范例的分析，這是一種可能會將他的理論扭轉(zhuǎn)為成功的哲學(xué)的方法，但它仍舊會是失敗的歷史學(xué)。

卡爾·波普爾認(rèn)為，黑格爾等人的學(xué)術(shù)立場不僅沒有歷史學(xué)研究作為支撐，而且在這些宏偉的圖景之中，實質(zhì)性的事實主張也不可能有其他任何科學(xué)依據(jù)。這類歷史哲學(xué)既是失敗的歷史學(xué)，又是失敗的科學(xué)，無非只是一種臆測而已，因此許多歷史學(xué)家僅僅把它們輕蔑地視作“哲學(xué)”，而不是其他什么可敬的學(xué)科。但是，被構(gòu)想為(2)思辨的形而上學(xué)的這些“令人驚嘆”的歷史哲學(xué)，也不是分析哲學(xué)家所能容忍的，因為我們分析的歷史哲學(xué)家既不會“做”沒有根據(jù)的推測，也不會“做”實質(zhì)性主張；后者我們留給科學(xué)，用經(jīng)驗的方法進(jìn)行考察。在他們的主張中，這些宏大的圖景是實質(zhì)性的，但卻沒有任何經(jīng)驗基礎(chǔ)，這是“修正的形而上學(xué)”的典型例證。

分析哲學(xué)家既沒有認(rèn)可，也不必接受維也納學(xué)圈邏輯經(jīng)驗主義的一切觀點(盡管我們經(jīng)常被指控正是這么做的)。同樣，我們也不必接受這樣一種看法，即思辨的形而上學(xué)的主張總是“毫無意義”的。盡管我們確實最好避免討論“世界精神”或“絕對者”，但確實有一種形而上學(xué)假設(shè)，它在經(jīng)驗上無法被證實也無法被證偽，聲稱一切事物都必定有其原因。這種假設(shè)有意義嗎？看上去，在科學(xué)上我們確實需要這種假設(shè)。盡管如此，我們依舊認(rèn)識到了把科學(xué)和正當(dāng)哲學(xué)與思辨的形而上學(xué)截然區(qū)分開的重要性和必要性。因此，思辨的歷史哲學(xué)如果不是失敗的歷史學(xué)，就是失敗的哲學(xué)，很有可能兩者皆是。如果懷特的《元史學(xué)》不能與這些實質(zhì)性的、修正的臆測區(qū)分開來，那么它也會成為失敗的哲學(xué)。

在此，分析的觀點被用于初步檢驗《元史學(xué)》的哲學(xué)價值，這是一個具有哲學(xué)重要性的慣常舉動，但它同樣具有欺騙性。在“二戰(zhàn)”后的歲月里，思辨的歷史哲學(xué)家不僅是理論上的對手，也遭到分析哲學(xué)家的敵視；1973年，他們被認(rèn)為是——(3)道德和政治上的對手：思辨的歷史哲學(xué)家的臆測不僅僅是“宏大的愿景”，而且是一些時刻準(zhǔn)備著要去實現(xiàn)的未來圖景。這些圖景縱然是“攝人心魄”的，但也賦予了它們克里斯瑪式的危險魅力。思辨的歷史哲學(xué)沒有被認(rèn)真對待或者在很大程度上被忽視。而且，鑒于針對思辨的歷史哲學(xué)的反對意見已經(jīng)被一一羅列，大多數(shù)分析哲學(xué)家正是這么做的。然而，在小心翼翼地不給予其超出我們應(yīng)有的關(guān)注的同時，似乎仍有必要從政治道德層面中對思辨的歷史哲學(xué)進(jìn)行探討。問題在于，如何在思想的層面對這種歷史哲學(xué)做出應(yīng)對呢？簡單說來，在“事實問題”和“價值問題”之間存在著原則性差異，只有價值問題才能激勵人的行為。

因此，分析哲學(xué)陣營在思想上的欺騙性就體現(xiàn)在：正是分析哲學(xué)自身在(1)歷史，(2)思辨的形而上學(xué)和(3)政治道德之間作出了截然的區(qū)分：(1)和(2)屬于事實問題(用康德的話來講，是“綜合的”)，并且(1)是后驗的，(2)是先驗的，(3)屬于價值問題。正當(dāng)?shù)恼軐W(xué)，即分析哲學(xué)，要與這三者完全區(qū)分開來。與物理學(xué)享有共同目標(biāo)，即理解而非改變世界，這正是1845年馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中所反對的。正當(dāng)哲學(xué)與馬克思主義和其他革命的意識形態(tài)不同，它本質(zhì)上是一門使一切事物保持原貌的學(xué)科：“形而上學(xué)”應(yīng)當(dāng)是描述的。哲學(xué)不是意識形態(tài)。因此，盡管黑格爾主義等毫無疑問是“失敗的歷史學(xué)”和“失敗的形而上學(xué)”，但我們提出的都是些無足輕重的認(rèn)識論上的反對意見，既沒有解決，也沒有能力解決行為動機的問題，而繼續(xù)這樣下去只能是一種欺騙性的行為。分析哲學(xué)家無法將這類意識形態(tài)當(dāng)作政治或道德上的對手來進(jìn)行反駁，因為分析哲學(xué)家并不處理實質(zhì)性的政治問題或道德問題；我們既沒有反駁，也沒有能力反駁他們。

在1972年約翰·羅爾斯的《正義論》出版之前，政治哲學(xué)主要是一門研究政治思想史的學(xué)問。分析的道德哲學(xué)家和分析的政治哲學(xué)家在50年代之后——在實用主義模糊了兩者的原則性分歧以前——認(rèn)為自己并不是研究道德問題和政治問題的“專家”：實質(zhì)性的“道德理論”并不存在。而劍橋大學(xué)科學(xué)史與科學(xué)哲學(xué)系仍是一個溫和的、以分析為主的學(xué)術(shù)社群，它很大程度上忽略了這些令人不快的非主流學(xué)說，仍專注于“解決”歸納問題并試圖為概率論作出貢獻(xiàn)；它對道德和政治問題毫無興趣。因此，如果懷特的《元史學(xué)》無法與實質(zhì)性的道德或政治理論區(qū)分開來，那它就無法被理性地對待，而且可能會像它們一樣帶有克里斯瑪式的危險魅力。

隨后幾年，確實顯示出《元史學(xué)》及其作者是多么富有魅力，但道德或政治上的危險性何在？正如尼爾森在1975年所指出的，懷特在1966年發(fā)表了一篇作為《元史學(xué)》之先導(dǎo)的文章——《歷史的重負(fù)》，但此文的摘要中沒有內(nèi)容表明它包含了與哪個人的哲學(xué)分析工作相關(guān)的材料，只將懷特的工作歸結(jié)為“現(xiàn)代藝術(shù)特有的想象力創(chuàng)新”。如果非要把它算作哲學(xué)的話，那充其量只能說是為“美學(xué)”作了點貢獻(xiàn)。與科學(xué)哲學(xué)截然不同，美學(xué)是價值哲學(xué)的分支，且在任何情況下都不可能是歷史認(rèn)識論或歷史形而上學(xué)的一部分。顯而易見，“想象”和“理性”之間的鴻溝與價值和事實之間的原則性差異十分相似。藝術(shù)中的“真理”無非是一種隱喻，罕有分析哲學(xué)家研究隱喻。此后，理查德·汪對《歷史的重負(fù)》的描述是，與其他論著相比，它更為明確地表達(dá)了一種“存在論人道主義的道德立場”。汪也確信這篇文章沒有引發(fā)道德哲學(xué)的共鳴。當(dāng)時在我和同事看來，道德哲學(xué)否認(rèn)美學(xué)或倫理學(xué)中的實質(zhì)性問題同樣存在于分析哲學(xué)。盡管我們可能會接受，就如分析的歷史哲學(xué)家一樣，懷特并沒有“做出”毫無根據(jù)的實質(zhì)性臆測，但看上去懷特確實“處理”了價值和隱喻的問題。

作為語言分析的《元史學(xué)》

但懷特到底做出了什么實質(zhì)性價值判斷呢？沒什么是革命性的，甚至可以說他沒有做出任何實質(zhì)性價值判斷。他實際上是在分析詩性語言和意識形態(tài)語言在歷史撰述中的作用，而非拿它們進(jìn)行一些不必要的實質(zhì)性運用。這跟分析哲學(xué)家分析“好的”“公正的”或“美的”的含義在本質(zhì)上是一致的。他盡可能保持審美與道德價值判斷之間的距離?！对穼W(xué)》不是一次在史學(xué)或沒有根據(jù)的思辨的形而上學(xué)領(lǐng)域的實踐，它在政治道德方面也沒有提出實質(zhì)性主張；它可以被恰當(dāng)?shù)乩斫鉃槭菄@歷史理解的“典型范例”的一般性概念而進(jìn)行的哲學(xué)分析。它不是革命性的，甚至沒有試圖修正這種觀念，事實上它是一種描述的形而上學(xué)。在讀過《元史學(xué)》的人中，可能很少有人會想到懷特如牛津哲學(xué)家一樣參與到了語言分析中，但他確實如此。

“在這一理論中”，懷特說道，“我將歷史作品視作一種以敘事性散文話語作為形式的語言結(jié)構(gòu)，這正是它自身最明顯的一種形態(tài)”。各種歷史著作，他接著說，“組合”了(1)“材料”，(2)用以解釋這些材料的理論概念，(3)用以“展現(xiàn)假定發(fā)生在過去的一系列事件之標(biāo)志”的“敘事結(jié)構(gòu)”；或者說，“以敘事性散文話語作為形式的語言結(jié)構(gòu)，這種語言結(jié)構(gòu)自稱是一種關(guān)于過去的結(jié)構(gòu)和進(jìn)程的模型或象征，其興趣在于通過表現(xiàn)它們來解釋它們自身”?！按送狻?，他還說，(4)“它們包含了一種深層次的結(jié)構(gòu)性內(nèi)容，它一般而言是詩學(xué)的，具體而言在本質(zhì)上是語言學(xué)的，并且充當(dāng)了一種未經(jīng)批判便被接受的范式。每一種特殊的‘歷史’解釋都存在這樣一種范式?！?/p>

在“顯性”層面被明確使用的理論概念[即上文的(2)]出現(xiàn)在“文本表層”，賦予了敘事“‘解釋’的一面”。與歷史作品的“顯性”特質(zhì)相對的，是那些制約著“顯性”特質(zhì)的，“隱性且未經(jīng)批判的”深層因素(即上文的(1)、(3)(4))：“與其他分析歷史著作的學(xué)者不同，我不認(rèn)為歷史作品‘元史學(xué)式’的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)，由那些被歷史學(xué)家用以賦予其歷史敘事‘解釋性’的理論概念所構(gòu)成。”“其他分析歷史著作的學(xué)者”，在此處主要指亨普爾和波普爾。正如德雷所說，亨普爾的表述“比波普爾的更為嚴(yán)謹(jǐn)”：

對屬于某一特定種類的事件E的解釋，必須遵從符合邏輯的演繹—律則形式：

不論何時，只要發(fā)生了事件C1…Cn，那么事件E就會發(fā)生；

發(fā)生了事件C1……Cn；

因此，事件E發(fā)生了。

而懷特將它描述為(某種程度來講，懷特的表述比亨普爾更加清晰)：

在這種概念化層面上，歷史學(xué)家解釋故事中的事件……通過建構(gòu)一個演繹—律則論證來完成。這種論證可以分解為一個三段論，三段論的大前提由一些推定的因果關(guān)系的普遍規(guī)律所組成。

懷特在此并沒有反對亨普爾分析的、經(jīng)驗主義的和機械論的立場；恰恰相反，他稱贊了亨普爾提供的哲學(xué)素材：它“可以被用于找尋因果規(guī)律，這些規(guī)律決定了歷史領(lǐng)域內(nèi)發(fā)現(xiàn)的過程會得出什么結(jié)果”，正如一些啟蒙運動的歷史學(xué)家所闡釋的那樣，機械論在歷史書寫中也占有一席之地。因此，“分析哲學(xué)家最近已經(jīng)成功地澄清了在何種程度上歷史學(xué)可被視為一種科學(xué)”。但懷特的構(gòu)想不止于此：首先，還存在一些深層的、“隱性且未經(jīng)批判的”因素制約著那些“顯性”特質(zhì)；其次，除了演繹—律則論證之外還存在著其他“顯性”特質(zhì)，也就是說，“顯性”特質(zhì)不僅僅限于德雷所稱的“覆蓋律”解釋，或懷特所稱的“通過形式的、明確的或話語的論證所進(jìn)行的解釋”。因為懷特的《元史學(xué)》中有三種解釋模型，即(1)情節(jié)化解釋，(2)論證式解釋，(3)意識形態(tài)蘊涵式解釋，三者都位于“文本表層”的“顯性”層面。

這種演繹—律則形式出現(xiàn)在“文本表層”，因此它看上去或許是顯性的。盡管如此，被懷特稱為制約著文本表層的“顯性”特質(zhì)的那些“隱性且未經(jīng)批判的”因素依然存在，這對于分析哲學(xué)家而言仍是可討論的重要議題。一位純粹的經(jīng)驗主義者會把文本中的符號僅僅視作書頁上的標(biāo)記，并且只把這些東西算作是“顯性的”，但這些符號已經(jīng)被賦予，并承載著“意義”。不僅如此，語詞(其本身就是符號，或由符號所構(gòu)成)可以被整合進(jìn)同樣擁有“意義”的句子，而某些句子可以被判定為真或者為假，也能夠(通過“命題”)進(jìn)行邏輯推理，正如它們應(yīng)用在算術(shù)和日常生活中。這些表面看上去顯而易見的特征沒有一個是真正“顯性”的；在純粹的符號標(biāo)記之外，實際上沒有任何東西是顯性的：語言中最細(xì)微的表述也必須能夠被理解，因此必須滿足理解的最低條件，它們必須既要作為該語言中的表達(dá)，也要作為該語言本身的表達(dá)。這些條件是復(fù)雜而隱性的。此外，歷史學(xué)家的因果陳述也不是“顯性”的，不僅僅是因為它必須滿足這些復(fù)雜而隱性的條件，而且，鑒于該術(shù)語現(xiàn)存的不確定性含義，它還必須滿足對“原因”的更深層次的闡釋要求。上述曾提到的亨普爾的演繹—律則論證，它表面看起來是“顯性”的，實際上卻幾乎從來沒有在歷史文本中出現(xiàn)過，但它確實是一種對于歷史學(xué)家因果陳述的真實意涵的分析，因此這種分析仍然比理解一門語言的最低條件要更為深層。當(dāng)亨普爾的演繹—律則論證出現(xiàn)在相關(guān)文本中時，它就同樣是隱性的，其用法也是“未經(jīng)批判的”。

懷特與亨普爾都認(rèn)可這種演繹—律則分析，它所分析的對象是那些被不恰當(dāng)?shù)孛麨椤帮@性的”“表層的”的文本，往往出現(xiàn)在由規(guī)律所支配的因果關(guān)系的表達(dá)之中。然而，在是否存在其他種類的具備解釋性的顯性表層文本這一點上，亨普爾和懷特可能有分歧。對于亨普爾而言，援引因果規(guī)律的解釋是唯一一種解釋。即使在分析哲學(xué)家之中，這一主張也僅僅是作為純粹的實證主義教條被廣泛地認(rèn)可。如果說我們發(fā)現(xiàn)，用類似于故事的形式或德雷解釋人類行為的“合理”模型的形式而給出的解釋，實際上能夠消除讀者的困惑，那么這些都是哲學(xué)家要去分析的材料，而不是被先驗地否定掉的東西。在這一點上，許多分析哲學(xué)家都同意海登·懷特的觀點，例如他們與莫頓·懷特和阿瑟·丹托共同意識到了作為一種解釋形式的敘事的重要性，并與德雷一同認(rèn)識到了非因果的合理解釋的重要性。

但對于懷特而言還存在一些更深層次的“隱性且未經(jīng)批判”的因素，它們制約著那些“顯性”的特征。懷特并不認(rèn)為亨普爾對因果關(guān)系的分析是錯誤的，只是這些分析還不足夠深入；只有當(dāng)一個理論能夠揭示什么情況下該運用亨普爾式的分析，什么情況下不該運用此分析的時候，它才足夠深入。一個“足夠深入”的理論可以為我們做出選擇，或者至少為我們搭建起選擇的框架。懷特的“分析”試圖找到更深層的且未經(jīng)批判的因素，它們將承擔(dān)理解的任務(wù)，并在可能的情況下解決此類選擇的問題。歸根到底，這是一個創(chuàng)作問題：南希·帕特納正確地援引了“亞里士多德的絕妙觀點：所有在時間中對事物的表現(xiàn)都是人類通過語言媒介進(jìn)行的創(chuàng)作行為”，而懷特總結(jié)《元史學(xué)》稱：“歷史學(xué)家通過他們用以描述對象的語言，將研究主題建構(gòu)成敘事性表現(xiàn)的可能對象”，這是該書的“論證原則”。

按理說，所有哲學(xué)家都致力于分析語言和分析文本，但并非所有哲學(xué)家都這樣看待自己的工作。康德觀察了各種判斷或陳述的邏輯形式，即“顯性的”或“表層的”文本，以便從中得出構(gòu)成我們自我意識和外部經(jīng)驗的范疇，即恢復(fù)懷特所說的隱性的和未經(jīng)批判的因素。從這一程度上講，盡管懷特對文本的分析沒有找到康德曾找到的東西，他仍是非?！翱档率健钡?。“分析哲學(xué)”作為一個被廣泛使用的術(shù)語，通常指的是弗雷格的著作所揭橥的一種特殊的分析傳統(tǒng)，他的《概念文字：一種模仿算術(shù)語言構(gòu)造的純思維的形式語言》最早于1879年出版。到目前為止，這一傳統(tǒng)的預(yù)設(shè)有時是教條的經(jīng)驗主義，反對者因此將其定性為“實證主義”，他們認(rèn)為這一傳統(tǒng)致力于確立科學(xué)的中心地位。但將分析哲學(xué)視為必然的“實證主義”是一種錯誤觀點；相反，分析哲學(xué)在本質(zhì)上曾是且目前仍是算術(shù)的或數(shù)學(xué)的。弗雷格試圖創(chuàng)造一種符號語言，它將包含其本身就是符號語言的邏輯學(xué)和數(shù)學(xué)。這一點也不經(jīng)驗主義，恰恰相反，數(shù)學(xué)知識中的真理似乎超越了所有可能的經(jīng)驗。

弗雷格談及符號時說，“必須這樣規(guī)定：在一個給定的文本中，一旦賦予了某語詞意義，那它將持續(xù)保有該意義?！币坏┍毁x予了這樣的權(quán)利，該語詞就能過上自足的自由生活，只受算術(shù)、數(shù)學(xué)、邏輯規(guī)則之束縛，或在有其出現(xiàn)的文本中受(后期維特根斯坦的)日常生活中的語言游戲之約束。此處值得注意的是，意義因而可以依附在數(shù)字或字母這樣簡單的符號之上，如果我們遵照弗雷格的解釋，意義也能夠依附在由這些符號所構(gòu)成的句子、陳述、命題以及其他語言結(jié)構(gòu)之上。換句話說，只有文本是有意義的，文本可以被析分為不同的部分——通常是命題，而文本具有一種內(nèi)部結(jié)構(gòu)，可以用我們可能設(shè)定的那些準(zhǔn)數(shù)學(xué)的邏輯語言來表達(dá)。這就是“表層文本”，其他東西都不保有意義，“意義”本身在“涵義”和“指稱”之間游移，“指稱”有助于我們理解真理?？傊?，弗雷格式的目標(biāo)是要追求一個科學(xué)的可靠語言，這要求他必須盡量減少或消解有關(guān)意義和真理的難題，而不需要比亨普爾的因果解釋分析更深入的分析。

在弗雷格之后的一百余年中，分析的語言哲學(xué)始終在嘗試?yán)斫饷}的意義與真值條件的性質(zhì)，這一傳統(tǒng)的發(fā)展勢頭強勁且可能繼續(xù)。因為它與理解數(shù)學(xué)表達(dá)式方法的緊密聯(lián)系以及根據(jù)數(shù)學(xué)要求來運作的高等物理學(xué)的成功，其觀點一再得到強化。在這一弗雷格傳統(tǒng)中，分析的歷史哲學(xué)家會反對《元史學(xué)》的觀點，因為《元史學(xué)》所處理的哲學(xué)問題是一些錯誤的問題。理查德·汪后來評論道，海登·懷特把“對歷史知識的考察”和“對語言指涉問題的處理”“等同起來”。與其他任何歷史學(xué)家一樣，懷特并不擔(dān)心具時態(tài)的句子怎樣才能具有真值，也不擔(dān)心它們?nèi)绾伪蝗怂?，這是分析哲學(xué)家才會關(guān)心的話題；而正是對于這些問題，任何深層的未經(jīng)批判的分析都必須依照弗雷格的分析傳統(tǒng)來進(jìn)行回答。

對什么是語言分析以及如何進(jìn)行語言分析有著不同的傳統(tǒng)詮釋，相應(yīng)地，“語言轉(zhuǎn)向”這一20世紀(jì)的表達(dá)同樣含混不清，自1967年以來它就經(jīng)常被使用，也經(jīng)常被用來定位《元史學(xué)》。南?！づ撂丶{曾說，“我們經(jīng)常把史學(xué)理論中‘語言轉(zhuǎn)向’的思想譜系追溯到從德里達(dá)、巴特到索緒爾”，但“我們”哲學(xué)家們并不這樣認(rèn)為。通過J.L.奧斯汀和H.P.格賴斯追溯到后期維特根斯坦是可行的，通過蒯因、理查德·羅蒂和唐納德·戴維森追溯到早期美國的實用主義同樣不錯；事實上，懷特將自己對相關(guān)術(shù)語的使用追溯到了極端實用主義者皮爾士那里。正是實用主義使分析哲學(xué)家能夠克服上文提到的那些教條，這些教條要求在哲學(xué)和歷史學(xué)、事實和價值之間作出原則性區(qū)分。就此而言，懷特的分析完全是實用主義的。實用主義者和現(xiàn)象學(xué)家只是在最近才有過深入交流。

維特根斯坦強調(diào)了社會規(guī)則在理解“意義”中的地位，而恢復(fù)這些規(guī)則被視為一項適合分析哲學(xué)家去完成的任務(wù)：這些規(guī)則的功用與懷特提到的那些制約著“顯性”特征的“隱性且未經(jīng)批判的”因素完全相同。于是，有一部分——但并非所有的——分析哲學(xué)家追隨著維特根斯坦的腳步，把懷特此處所說的“未經(jīng)批判的”看作是“社會的”。第二個有影響力的英美哲學(xué)分析傳統(tǒng)出現(xiàn)在戰(zhàn)后的牛津，是通過觀察語詞在日常實踐語境中的實際使用方式而產(chǎn)生的，上文提到的斯特勞森就是在這一傳統(tǒng)下進(jìn)行研究的。日常語境包含了對文本的闡釋，但至少“文本”一詞是以日常方式被理解的話(因為哲學(xué)上可能把所有的東西都看作是文本)，那么它們所包含的就遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止于此。與弗雷格傳統(tǒng)不同，“意義”在此可以主要被理解為人們表達(dá)的意思或者事物或事件表達(dá)的意思，而不僅僅是語詞表達(dá)的意思。除此之外，還有其他更為復(fù)雜的分析。

如果先擱置哲學(xué)上對于能否做成這件事的懷疑，那就能在文本闡釋的語義學(xué)和文本闡釋的語用學(xué)之間作出區(qū)分。簡單說來，也就是區(qū)分三件事：語詞表達(dá)的意思、語詞的作者想表達(dá)的意思以及聽者聽到或理解到的意思。南?！づ撂丶{指出，歷史學(xué)家“尤其不愿意放棄追求作者意圖而去追求文本意圖”，這或許是對的，但這兩者都是分析的日常語言傳統(tǒng)所要求的。用埃德蒙德·胡塞爾的概念來理解，文本與文本產(chǎn)生的“生活世界”之間存在差異，但文本必然出現(xiàn)于生活世界之中，因此不能簡單地割裂它們。與他人成功地進(jìn)行溝通是最重要的：實際溝通行為的那些條件或預(yù)設(shè)也許會被認(rèn)作是所有可能的文本闡釋的基礎(chǔ)。

在實際情況中，可能會不可避免地涉及一些規(guī)范性上的考量，因此，在文本闡釋中會有一些規(guī)范性上的參考，甚至可能會有必要的道德參考。在社會語境中制定規(guī)則——即，將其“歷史化”——會冒著相對主義的風(fēng)險。許多人認(rèn)為，在分析的弗雷格傳統(tǒng)中，無論是對數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)還是正當(dāng)哲學(xué)而言，這都是不合適的行為。弗蘭克·安克斯密特曾說過：“語言轉(zhuǎn)向在語言和實在之間那堵迄今為止都很安全的隔墻上鉆了一些雖小但卻暗藏危險的洞，這使史學(xué)理論家重新獲得了觸及歷史實在的途徑?！边@暗示了“真”不是一個與客觀實在相符的問題，而是一個類似于語言本身的社會約定問題，因此“客觀性”最好被理解為由學(xué)科共同體的協(xié)同性來擔(dān)保。羅蒂認(rèn)為這是實用主義的后果之一。那么實在就不再像哲學(xué)家傳統(tǒng)中所想的那般“真實”，愛德華·薩義德評論說，所有話語本質(zhì)上都是意識形態(tài)的，于是有些學(xué)者便認(rèn)為《元史學(xué)》就是這類相對主義的表達(dá)。

作為心靈哲學(xué)的元史學(xué)

盡管《元史學(xué)》有其實用主義基礎(chǔ)，但它并沒有采取這條“生活世界”的路徑。我們可以通過檢視南希·帕特納對《元史學(xué)》的評論來辨明懷特行進(jìn)的方向。她認(rèn)為，《元史學(xué)》“將意義(對讀者而言)從作者的思想轉(zhuǎn)移到了文本的表達(dá)特性中去”。然而，她也將其描述為，《元史學(xué)》向我們展示了“文本意圖優(yōu)先于作者意圖”。在我看來，這兩段引文是想用不同的方式表達(dá)同一個觀點，但實際上它們是互相齟齬的?？偟恼f來，文本/思想的對立與文本/作者意圖的對立是截然不同的。

我們從第二段引文的后半部分講起。正如分析哲學(xué)家理解的那樣，作者意圖是以這種方式產(chǎn)生的，斯特勞森在提及奧斯汀的觀點時解釋了這一點：“假設(shè)我們知道了一段話語的意義，可能仍然存在更進(jìn)一步的問題需要解答——說話者的講述是怎樣形成意義的，說出來的語詞是怎樣被運用的，話語是怎樣被理解的或應(yīng)當(dāng)怎么被理解?！碑?dāng)然，如果在最完整的意義上理解上述問題中的“言語行動”，那么所有這些問題都很重要?！白髡咭鈭D”主要是在特定的語境下使用特定的語詞，希望自己的話語怎樣被理解。但“語境”一詞是模棱兩可的：首先，人們可能會想到的是語詞使用的非言語語境。傳統(tǒng)上，這可能會被認(rèn)為是那些涉及“宗教、政治和經(jīng)濟(jì)的因素”，但在言語行動理論中，我們考慮的是實際的情景，主要與作者意圖而非背景因素有關(guān)。在這一情景中，僅僅是語詞本身的意義還遠(yuǎn)不足以讓我們理解話語試圖傳達(dá)的內(nèi)容，或聽者實際可能領(lǐng)悟的意涵。奧斯汀的許多例子都是如此，許多言語行動是在這樣的情形下實施的，例如有人可能會說：“我把這艘船命名為‘自由號’?！闭窃诖颂帲谘哉Z行動理論之中，我們發(fā)現(xiàn)作者的意圖對于闡釋至關(guān)重要。昆廷·斯金納和其他學(xué)者已經(jīng)闡明了其重要性，而且這一重要性也沒有被筆者否認(rèn)，懷特也沒有否認(rèn)。

然而，“語境”還有第二層含義，即話語的言語語境。在這里，我們考慮的是話語出現(xiàn)的文本。接受作者意圖的重要性確實意味著文本不是“自治的”，但在許多情況下，文本仍然可以被視為意義的主要承載者。我們不會把話語當(dāng)作孤立的句子來闡釋，而是始終讓它處于所在敘事的上下文的觀照之下。同樣是閱讀米什萊的《法國大革命史》，一位首次閱讀的歷史系本科生與一位可能具備例如米什萊對父親死亡的記憶這一背景知識的博學(xué)的研究者相比，兩者理解的程度通常會有所不同。但即使是博學(xué)的研究者，也不能忽視那些圍繞著某段文本的敘事語句，因為這些上下文往往是在實踐中闡釋某段句意的最有力證據(jù)，它們至關(guān)重要。闡釋的證據(jù)取決于作為整體的敘事文本，而非取決于任何實際的言語行動信息，這是一個依情況而定的事實，并未被文學(xué)理論或語言哲學(xué)所先驗地決定。海登·懷特曾評論說：“并非所有文化都以西方的方式發(fā)展出了歷史意識?！?/p>

接下來，我們可以從“文本意圖優(yōu)先于作者意圖”的角度來審視《元史學(xué)》。這一問題可能只被小部分學(xué)者強調(diào)，因為許多理論家已經(jīng)遠(yuǎn)離了這種可能性。然而，提出這個觀點可能意味著，若要闡釋歷史書寫中的個別陳述，那就最好不要考慮作者意圖。而斯金納圍繞陳述展開了明晰的論證，與其他言語行動家一樣，對此觀點表示出普遍的不信任。但是，懷特對自己研究方法的本質(zhì)有著明確的自我理解。他認(rèn)為，重要的是文本的顯性敘事形式：敘事是作為整體來承載意義的，不能把整件事情闡釋為一個單獨的言語行動；我們也不能把米什萊七卷本的《法國大革命史》的意義作為一個單一的意圖加以分析。歷史地思考就是通過上下文的語境進(jìn)行思考，其核心在于敘事情節(jié)結(jié)構(gòu)。敘事不僅僅是一系列不相連續(xù)的事件。

這一“整體敘事”路徑是對其他兩種路徑的補充：首先，它補充了弗雷格傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)通常像斯金納那樣關(guān)注簡單句子，或像亨佩爾那樣關(guān)注形式化論證;其次，它補充了同樣類似斯金納的言語行動理論。《元史學(xué)》容下了這兩種路徑。不過，《元史學(xué)》被帕特納錯誤地闡釋為“將意義從作者的思想轉(zhuǎn)移到了文本的表達(dá)特性中去”，因為如果用更合適的術(shù)語重新表達(dá)這段引文，它應(yīng)當(dāng)被理解為“將意義從作者的意圖轉(zhuǎn)移到文本的表達(dá)特性中去”?！对穼W(xué)》并不是要把意義從作者的思想中轉(zhuǎn)移出去，因為敘事文本表達(dá)的正是作者的思想。

懷特沒有采取“生活世界”的路徑，而是專注于意識。埃娃·多曼斯卡對懷特的評論很是中肯：“他是那些將歷史知識視為意識問題的思想家之一。”“歷史意識的特有結(jié)構(gòu)是什么？”海登·懷特曾問道，而這一問題已經(jīng)足以把《元史學(xué)》從1973年分析哲學(xué)家的閱讀書目中剔除出去。當(dāng)時，許多分析哲學(xué)家都會避開“意識”“思想”這類語匯及其同源詞。因此，那時只有極少數(shù)分析哲學(xué)家愿意承認(rèn)，通過研究語言哲學(xué)，他們也在研究心靈哲學(xué)。句子、語法、句法、語義、社會規(guī)則和言語行動都是些“空中樓閣”，當(dāng)人們試圖分析它們時，難免會涉及一些社會因素。

在當(dāng)時，分析的語言哲學(xué)與分析的心靈哲學(xué)幾乎是以同樣的形態(tài)遵循著吉爾伯特·賴爾的工作方式，對人進(jìn)行由外及內(nèi)而非由內(nèi)及外的研究。但到了2012年，語言所表達(dá)的確實是人的思想或意識這一觀念已經(jīng)得到了明確的把握，分析的語言哲學(xué)已經(jīng)被視為推進(jìn)分析的心靈哲學(xué)發(fā)展的一種途徑。因此，在分析哲學(xué)家當(dāng)中，我們現(xiàn)在能看到這樣一個隨機選取的例子，“模態(tài)思想通常在反事實思想中得到表達(dá)”；但我們曾經(jīng)得到的是這樣一種或其他類似的表達(dá)，“模態(tài)陳述通常在反事實陳述中得到表達(dá)”。這之中并沒有從語言到思想的明確飛躍，而是留下了問題的開放性。如果我們接受懷特的觀點，無論我們在如何從文本中獲取意義這一點上有何分歧，我們都能一致認(rèn)可敘事文本表達(dá)的是思想或意識。

此外，時間的性質(zhì)對于分析哲學(xué)而言是一個非常恰當(dāng)?shù)难芯恐黝}，遵循懷特的觀點，我們可以用以下術(shù)語來引出對時間的理解：敘事是意識思維中的時間結(jié)構(gòu)。需要指出的區(qū)別在于，一方是對分析哲學(xué)家和言語行動理論家最有特點地處理的簡短句子的意義、涵義、指稱、意圖等要素進(jìn)行哲學(xué)分析；另一方是在敘事層面對意義進(jìn)行哲學(xué)分析。而最顯著的區(qū)別在于，第一種哲學(xué)分析處理的概念極少思考時間要素，以至通常對這些概念的分析，就想當(dāng)然地假設(shè)它們根本沒有時間要素。然而，我們當(dāng)然可以就以下歷史斷言提出哲學(xué)和歷史學(xué)的問題，即這句老掉牙的話的意義似乎是完全地、瞬間就顯現(xiàn)出來，但要思考敘事所表達(dá)的概念，則需要思考時間要素。遵照懷特的觀點，敘事涉及并構(gòu)成了時間的延展，敘事本身就需要思考時間要素。伽利指出，人必須跟隨一個故事，這是一段精神旅途，它需要人的意識隨著時間的推移而不斷延伸。

有些人認(rèn)為，時間的經(jīng)驗就是“現(xiàn)在”的經(jīng)驗，“現(xiàn)在”被構(gòu)想為一個數(shù)學(xué)式的“點現(xiàn)在”。但是，我們在此應(yīng)該遵循柯林武德的觀點：“真實就是現(xiàn)在，現(xiàn)在不應(yīng)被構(gòu)想為一個夾在當(dāng)下與過去之間的數(shù)學(xué)上的時間點，而是當(dāng)下和過去的統(tǒng)一，它處于一個同時在發(fā)展變化的綿延或持續(xù)之中?！蔽椰F(xiàn)在正在寫這個句子，但當(dāng)我寫完這個句子的時候，我仍然處于“現(xiàn)在”。歷史意識本身不是出現(xiàn)在“點現(xiàn)在”上的東西。我們與他人共享時間，與他人共享意識(包括歷史意識在內(nèi))，當(dāng)我們對過去、現(xiàn)在和未來進(jìn)行組織時，社會創(chuàng)造力便參與其中。我們有關(guān)時間的復(fù)雜語言反映了這樣一個事實，即我們經(jīng)常把現(xiàn)在看成是比瞬時的個人經(jīng)驗要長得多的綿延。時間經(jīng)驗的現(xiàn)象學(xué)表明，它是連續(xù)的，并且超越了任何“點現(xiàn)在”，這一觀點已經(jīng)被廣泛接受。但凡思考一個觀念，都需要思考時間要素。但是，某些類型的觀念顯然是可以瞬間被思考的，而某些類型的觀念卻伴隨有對過去和未來的感知，不一定依附于它所要指稱的事物之上，而存在于思考行為本身之中。海登·懷特已經(jīng)證明，在歷史意識中表達(dá)具有時間延展性的思想需要使用詩學(xué)語言。他所恢復(fù)的轉(zhuǎn)義理論絕不是相對主義的，而是具有一種康德式的普遍性和確定性。此外，需要思考時間要素的詩學(xué)思維，原則上可以成為針對思維意識進(jìn)行的實證研究的主題。所有這些都屬于一種先進(jìn)的分析的心靈哲學(xué)。40年來圍繞懷特進(jìn)行的研究或許不都完全正確，但還沒有其他分析的心靈哲學(xué)家能夠擁有懷特思想的原創(chuàng)性，并觸及他思想的深度。[限于篇幅，原文有刪節(jié)]

②Herman Paul,HaydenWhite:TheHistoricalImagination, Cambridge: Polity Press, 2011, 2.

④Hayden White, “The Later Philosophy of R. G. Collingwood”,HistoryandTheory, Vol.4, No.2(1965), pp.244～252.

⑤Michael Dummett, “The Reality of the Past”,ProceedingsoftheAristotelianSociety, Vol.69(1968～1969), pp.239～258; Jonathan Gorman,TheExpressionofHistoricalKnowledge, Edinburgh: University of Edinburgh Press, 1982.

⑦⑧P. F. Strawson,Individuals, London: Methuen, 1959, p.117, p.9.