從政治哲學(xué)視角對人的權(quán)利概念的多維辨析*

胡 波

內(nèi)容提要 人的權(quán)利概念經(jīng)歷了一個歷史的發(fā)展演變過程，由自然權(quán)利、天賦人權(quán)演變而來的道德權(quán)利，摒棄了傳統(tǒng)形而上學(xué)的自然本體—目的論前提，卻延續(xù)了對人的權(quán)利的道德理由的追問。從其基本構(gòu)成來看，人的權(quán)利概念包含以下三大構(gòu)成要素：一是唯有人類才可以充當(dāng)?shù)臋?quán)利主體；二是由利益、自由和尊嚴(yán)所組成的權(quán)利的訴求物；三是該權(quán)利得以成立的道德理由。凡權(quán)利又都意味著一種相應(yīng)的行為強(qiáng)制即義務(wù)要求，因此必須尊重和不得侵犯人權(quán)的基本義務(wù)，就是由普遍人權(quán)所決定和產(chǎn)生的。人權(quán)作為道德權(quán)利還需進(jìn)一步進(jìn)入現(xiàn)實(shí)規(guī)則體系特別是實(shí)在的法律體系，才能成為實(shí)際有效的行為規(guī)范，道德權(quán)利應(yīng)為法律權(quán)利奠基，法律權(quán)利則需以道德權(quán)利為根本依據(jù)。

“人的權(quán)利”是現(xiàn)代政治與法律思想理論中的一個核心概念，并在現(xiàn)實(shí)的社會基本制度與秩序建構(gòu)中發(fā)揮著重要作用，但迄今為止，這個概念的內(nèi)涵意蘊(yùn)依然不算清楚明白。究其原因，一方面，人的權(quán)利的構(gòu)成要素本身具有多樣性和復(fù)雜性；另一方面，人類的權(quán)利思想是歷史地發(fā)展演變的，有一個不斷推進(jìn)的過程，這就使得人的權(quán)利概念變得更加復(fù)雜難辨。博登海默說，“正義有著一張普洛忒斯似的臉”①，變幻無常、難以捉摸。其實(shí)與正義相鄰的人的權(quán)利概念，又何嘗不是如此！對于這樣一個結(jié)構(gòu)復(fù)雜、具有多因性和多義性的規(guī)范性概念，從任何經(jīng)驗(yàn)科學(xué)視角和單一維度顯然都難以把握其本質(zhì)和全貌。正如康德有言，關(guān)于“什么是權(quán)利”的問題，不是著眼于實(shí)在法研究的法學(xué)家們能夠回答的。②給人的權(quán)利下定義，的確是一個令人困惑的理論難題，需要憑借政治哲學(xué)超越單純實(shí)證思維的規(guī)范性向度，展開一種多維的、全方位的辨析，才有可能接近一個完整而正確的人的權(quán)利概念。

從自然權(quán)利到道德權(quán)利

嚴(yán)格說來，人的權(quán)利概念是在近現(xiàn)代才提出來的?！皉ight”這個詞雖然古已有之，但在古代它主要是“筆直、恰當(dāng)”之義，引申為“正當(dāng)、正義和正確的”，還沒有今天所謂的權(quán)利之義，直到17世紀(jì)后，“right”才被賦予“個人的正當(dāng)應(yīng)得”涵義，從而成為權(quán)利概念的專名。但人的權(quán)利概念產(chǎn)生后，其涵義并非就固定不變了，迄今最為關(guān)鍵和重要的一次變化和轉(zhuǎn)折，是從自然權(quán)利或天賦人權(quán)演進(jìn)為道德權(quán)利，由此構(gòu)成了人的權(quán)利學(xué)術(shù)概念史上的兩個基本階段。人們通常更加關(guān)注人的權(quán)利概念從“無”到“有”的這個變化過程，而實(shí)際上，從提出自然權(quán)利進(jìn)而到提出道德權(quán)利，是人類權(quán)利思想的一次重大推進(jìn)，背后隱含著其哲學(xué)思想前提和基礎(chǔ)的巨大變革。

自然權(quán)利又可稱作天賦人權(quán)，是格勞秀斯、霍布斯和洛克等自然法思想家們率先提出來的，也是關(guān)于人權(quán)概念釋義的第一種歷史形態(tài)。自然權(quán)利論旨在闡明人的權(quán)利的本質(zhì)和根據(jù)，在該理論看來，正是宇宙的自然法則或者人的自然本性，奠定了人的權(quán)利的根本依據(jù)。最開始自然法思想家們都傾向于認(rèn)為，人之為人的權(quán)利是由自然理性即宇宙自然法則決定的，而這種看法又與自古希臘以來對宇宙自然本質(zhì)的理解緊密相關(guān)。按照古希臘人的看法，在萬事萬物背后都是宇宙精神或自然理性的存在，它們構(gòu)成了整個世界的本質(zhì)，也是根本善的和神圣的?！皀atural right”的初始涵義即為“自然正義”或“自然正當(dāng)”，用作對出自宇宙精神的自然法則(natural law)的另一指稱，因此人類就應(yīng)當(dāng)按照自然法則即自然正義行事，所謂善的生活便是遵循自然法則的生活。大約自17世紀(jì)始，自然正義的概念才進(jìn)一步演變?yōu)樽匀粰?quán)利的概念，于是“natural right”才與“natural law”和“natural justice”區(qū)別開來，專門用來指稱依據(jù)自然法則、體現(xiàn)自然正義的“個人之應(yīng)得”。再后來到了霍布斯、洛克那里，直接訴諸宇宙自然法則依據(jù)的自然權(quán)利論，就又為訴諸人的自然本性依據(jù)的自然權(quán)利論所替代。對于什么是人的自然本性，不同的人有不同的理解：霍布斯認(rèn)為作為人權(quán)依據(jù)的人之本性是自保，洛克認(rèn)為是自利，費(fèi)希特則將“純粹的絕對自我”視為人的“原初權(quán)利”的人性根據(jù)。③但不管將人的自然本性歸結(jié)為具體的什么，總之都是將人的權(quán)利的根據(jù)建立在自然人性論的基礎(chǔ)之上，而自然人性歸根結(jié)底仍是宇宙自然理性的安排，從而自然理性、法則仍然在根本上起著決定性的作用。

不難看出，整個自然權(quán)利論都建立在傳統(tǒng)的形而上學(xué)自然本體論基礎(chǔ)之上，該哲學(xué)把世間萬物視為宇宙精神的創(chuàng)造物，因此創(chuàng)造萬物的宇宙精神即為本體和目的本身，人類的一切行為都要以之為最高標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)?；谌诵哉摰淖匀粰?quán)利理論雖然從外在的自然法則依據(jù)轉(zhuǎn)向了內(nèi)在的人性依據(jù)，但根本上仍然屬于自然本體論哲學(xué)的思想進(jìn)路。然而這類超驗(yàn)性知識具有不可確證性和思想虛構(gòu)的特征，注定要受到人類日益增長的理性精神的批判與解構(gòu)，從而建立其上的自然權(quán)利學(xué)說的逐漸式微與淡出就不可避免。按照加拿大哲學(xué)家薩姆納的闡釋，古典自然權(quán)利理論的全盛時期主要是在17、18世紀(jì)，此后就進(jìn)入到一個相對衰落的階段，直到第二次世界大戰(zhàn)后，自然權(quán)利理論再度興起。④但事實(shí)上，再度興起的并不是傳統(tǒng)意義上的自然權(quán)利理論，經(jīng)過了現(xiàn)代理性精神的洗禮后，人類關(guān)于權(quán)利的思想已不再可能仍以傳統(tǒng)的自然本體論哲學(xué)為前提，所以20世紀(jì)真正興起的其實(shí)是替代自然權(quán)利論的道德權(quán)利論，這也是人的權(quán)利概念的一種現(xiàn)當(dāng)代形態(tài)。因此不管今天人們是否還在因循沿用“自然權(quán)利”這個概念，其背后的學(xué)理思想和依據(jù)都已發(fā)生了重大變化，這是我們不能不察的。

道德權(quán)利概念大致是在19世紀(jì)的德國觀念論和英國功利主義思想中被提出來的，密爾在《功利主義》一書中正式啟用了該概念，并對之加以界定。密爾指出：“在個人權(quán)利由于法律的非正義而受到侵害的情況下，這種受侵害的權(quán)利便不可能是一種法定權(quán)利，于是得到了一個不同的名稱，被稱之為道德權(quán)利?！雹蓦m然這并不是一個標(biāo)準(zhǔn)的概念定義，但它明確了有別于法律權(quán)利的道德權(quán)利的存在。密爾又說：“正義這個術(shù)語通常包含著個人權(quán)利的觀念……正義不僅僅意味著做正確的事情并且不做錯誤的事情，它還意味著某個人能夠提出某種要求作為他的道德權(quán)利。”⑥這就把人們享有道德權(quán)利跟社會正義關(guān)聯(lián)了起來。此后“道德權(quán)利”一詞就越來越被廣泛使用，成為繼“自然權(quán)利”之后表征與描述人的權(quán)利的又一重要術(shù)語。關(guān)于道德權(quán)利的概念，哲學(xué)家們從不同的視角和層面加以闡釋。哈特強(qiáng)調(diào)，法律之所以能夠賦予人們享有某種自由權(quán)利，是因?yàn)椤叭藗冇械赖聶?quán)利去享有這種自由”⑦。范伯格也主張：“‘道德權(quán)利’一詞可以用來表達(dá)所有這樣的權(quán)利：它們是先于或獨(dú)立于任何法規(guī)或規(guī)章而存在的權(quán)利。”⑧薩姆納則特別指出，道德權(quán)利是“在道義上成立的”，因此該概念實(shí)質(zhì)指向的是對權(quán)利的道德基礎(chǔ)或道德理由的追問。⑨特別值得一提的，是戴維·米勒在其主編的《布萊克維爾政治思想百科全書》中，將“道德權(quán)利”一詞收入其中并定義為：“表示一種正當(dāng)合理的要求”，且“表征這個要求的一種特定的正當(dāng)理由即一種基本的道德原則”。⑩這是“道德權(quán)利”成為一個正式的學(xué)術(shù)思想術(shù)語的標(biāo)志。

從自然權(quán)利概念發(fā)展到道德權(quán)利概念，實(shí)質(zhì)上是人類對自身權(quán)利問題認(rèn)識的深化與拓展。對于這一重大變化，我們還可以進(jìn)一步從以下兩方面認(rèn)識與把握。一方面，道德權(quán)利概念根本區(qū)別或超越自然權(quán)利概念的是，它摒棄了傳統(tǒng)形而上學(xué)自然本體論的哲學(xué)前提，從而也就摒除了人的權(quán)利理論建立其上的虛構(gòu)的超驗(yàn)知識基礎(chǔ)?，F(xiàn)當(dāng)代的各種道德權(quán)利理論，盡管具體的思想主張各異、學(xué)說流派紛呈，卻都有一個共同點(diǎn)，就是不再從宇宙自然法則或人的自然本性出發(fā)來說明人的權(quán)利問題，而是更多地強(qiáng)調(diào)將人類自身的理性法則與他們的經(jīng)驗(yàn)生活相結(jié)合，這就為論證人的權(quán)利奠定了更加可靠的根基。正因如此，道德權(quán)利概念才能經(jīng)受住來自各方面的質(zhì)疑與挑戰(zhàn)而留存下來，成為今天我們研究人的權(quán)利問題的一個基本范式。盡管在20世紀(jì)20年代興起的實(shí)證主義思潮的影響下，無道德之根的實(shí)證權(quán)利論曾一度盛行，但終歸是曇花一現(xiàn)，不足以動搖道德權(quán)利范式在整個現(xiàn)當(dāng)代權(quán)利學(xué)說中的主導(dǎo)地位。

另一方面，道德權(quán)利論對自然權(quán)利論又是有所繼承的：自然權(quán)利論旨在追問人的權(quán)利的道德理由或根據(jù)，這一思想進(jìn)路正是在道德權(quán)利論中得到了很好的延續(xù)與發(fā)揚(yáng)。相比自然權(quán)利概念所隱含的道德指向，道德權(quán)利概念更加明確地指向人的權(quán)利的道德依據(jù)，以及由此所具有的對人的行為的道德規(guī)范性質(zhì)。恰如薩姆納所言，確立或宣稱一項(xiàng)人的道德權(quán)利，實(shí)際上就是在確立和宣稱一種道德標(biāo)準(zhǔn)：“假設(shè)我宣稱所有的人類都有權(quán)利不受到奴役或不被當(dāng)作一件財產(chǎn)，那么我實(shí)際上是在宣稱一種道德標(biāo)準(zhǔn)……”既然人的權(quán)利必須在合道德的意義上才得以最終證成，它也就超出了實(shí)證法學(xué)和政治學(xué)研究的范疇，而成為政治哲學(xué)、公共道德哲學(xué)和社會正義論研究的對象。歸根到底，提出道德權(quán)利概念的核心要義就在于，為了突出和強(qiáng)調(diào)對人的權(quán)利之為權(quán)利的道德理由或依據(jù)的追問。

人的權(quán)利的三大構(gòu)成要素

基于將人的權(quán)利在根本上理解為一種道德權(quán)利，我們就可以進(jìn)一步探討人的權(quán)利的構(gòu)成問題。正如不少論者指出，人的權(quán)利不是一個單純的概念，而是具有復(fù)雜多樣的構(gòu)成要素，于是人們從不同角度、根據(jù)不同標(biāo)準(zhǔn)提出了各種各樣的權(quán)利構(gòu)成說。但其中存在著一個非常大的共同問題是，將人的權(quán)利本身的構(gòu)成要素與人的權(quán)利的具體訴求對象、功能效應(yīng)等不加區(qū)分、混為一談，從而加劇了人們對人的權(quán)利概念基本涵義的混亂認(rèn)識。在筆者看來，人的權(quán)利概念有其內(nèi)在的邏輯結(jié)構(gòu)，它是由“主體”“訴求物”和“道德理由”三要素構(gòu)成的，它們是任何一項(xiàng)人的權(quán)利都必須具備的基本結(jié)構(gòu)，否則就不成其為一項(xiàng)真正的人的權(quán)利。

1.權(quán)利的主體。只有人類才是權(quán)利的主體，包括個體的人類和群體的人類，而個體的人類是權(quán)利最基本而首要的主體。首先，權(quán)利的主體之所以只能是人類自身，這是由權(quán)利的主體性屬性和社會屬性所決定的。在歸根結(jié)底的意義上，權(quán)利是具有自我意識與理性的人類基于對自身的價值主體與目的地位的覺識與追求提出來的，因此權(quán)利概念從一開始就是與具有意識和理性的主體性存在者聯(lián)系在一起的。按照康德的觀點(diǎn)，權(quán)利本身是人的實(shí)踐理性的產(chǎn)物，我們可以進(jìn)一步說，權(quán)利是作為主體性存在者的人類，在他們的共同社會生活中，歷史地產(chǎn)生和形成的一種自我賦義和賦權(quán)。而既無意識理性又無共同社會生活的非主體性存在物，是不可能有這種自我賦義和賦權(quán)的。所以權(quán)利只能是人的權(quán)利，非人類或非主體性存在者無所謂權(quán)利。不僅如此，權(quán)利還只能是人類社會生活的產(chǎn)物。17世紀(jì)的法國哲學(xué)家狄驥曾寫道：“人不可能把他自己沒有的和他進(jìn)入社會以前不可能有的權(quán)利帶進(jìn)社會中來,他只能在進(jìn)入社會之后才擁有權(quán)利,因?yàn)樗M(jìn)入社會就和其他的人們發(fā)生了關(guān)系。魯濱遜在他的孤島上就因?yàn)樗枪陋?dú)的,所以沒有權(quán)利,當(dāng)他和人類接觸到一起的時候才取得權(quán)利。如果有權(quán)利可言,人只有在他成為社會的一員之后,并且因?yàn)樗巧鐣蓡T才有權(quán)利。”顯然，只有當(dāng)人與人之間發(fā)生交往關(guān)系時才需要權(quán)利來區(qū)分和保護(hù)各自的利益和自由空間，也才需要承認(rèn)彼此同樣的權(quán)利主體地位。因此嚴(yán)格說來，除了人類之外，其他的存在物都不能作為權(quán)利的主體，“泛權(quán)利論”或“泛道德論”把權(quán)利和道德推廣到人類之外的動物甚至智能機(jī)器上，主張所謂“動物的權(quán)利”或者“機(jī)器人的權(quán)利”，這正是無視人類作為主體性存在者與非主體性存在物之間的根本區(qū)別所致。

其次，權(quán)利概念從一開始就是與個體的人類相聯(lián)系的，它首先指的就是我們每個人的權(quán)利，并且僅僅是作為人而應(yīng)擁有的權(quán)利。盡管由社會生活而發(fā)展出了各種各樣的群體性主體及其權(quán)利，但作為個體的人及其權(quán)利始終是最基本和首要的，因?yàn)檎撬袀€體的人類才是構(gòu)成社會共同體的基本單位，也是我們所追求的終極價值目的的真正載體。從根本上看，權(quán)利概念必然從屬于人本目的論思想，從而發(fā)揮著對普遍個人的至高價值地位的肯定與維護(hù)的作用。正是基于個人的基本權(quán)利之上，才又有了個人的非基本權(quán)利和人類群體的權(quán)利，它們都是由個人基本權(quán)利派生和擴(kuò)展而來，從而要以個人基本權(quán)利為根本依據(jù)。

2.權(quán)利的訴求物。既然權(quán)利的主體只能是人類，那么權(quán)利的訴求物就應(yīng)包括一切對人而言的廣義的“善物”，它們又主要分為兩大類別：一類是滿足我們生存生活需要的各種利益(物質(zhì)的和非物質(zhì)的)，一類是人之為人所必需的自由與尊嚴(yán)。保有自由與尊嚴(yán)實(shí)質(zhì)是人自身的一種良好存在狀態(tài)，但它又與外在的社會環(huán)境條件緊密相關(guān)，只有在一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和社會制度條件下才能得以維持，因此保障人的自由和尊嚴(yán)所需的社會環(huán)境條件就構(gòu)成了人的基本權(quán)利的內(nèi)容之一。“利益”這個概念涵蓋了人的生命延續(xù)與發(fā)展所需要的一切外在“好物”，它又可以分為兩大部分：一部分是人們有條件擁有的利益，即需要通過主體自身付出一定勞動和努力才有權(quán)獲得和擁有的；一部分是人們無條件擁有的利益，包括每個人維持其基本生活所需的物質(zhì)資料和接受基礎(chǔ)教育的機(jī)會等，這些都是社會或國家應(yīng)為所有社會成員提供的基本保障，因此它們也構(gòu)成了個人享有的基本權(quán)利之一。

區(qū)分權(quán)利訴求物的兩大類別，是要避免“利益權(quán)利論”與“自由權(quán)利論”各自的偏頗。利益權(quán)利論是將權(quán)利的實(shí)質(zhì)訴求統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為利益，從而“賦予權(quán)利規(guī)則之本質(zhì)特征的，就是這些規(guī)則將保護(hù)或增進(jìn)個人利益或財產(chǎn)作為其具體目的”，但這樣一來，就完全遮蔽和否定了人的權(quán)利的自由與尊嚴(yán)指向，而將人僅僅理解為集各種利益需要為一身的存在者，而不是一個自由自主的存在者，這既是對人自身的片面理解，也是嚴(yán)重的自我貶低。正如森所指出：“如果我們認(rèn)為自由是重要的，因?yàn)檫@給予了相關(guān)人選擇(無論其選擇是實(shí)現(xiàn)個人利益還是別的什么)和按照其優(yōu)先次序生活(無論是否以利益為導(dǎo)向)的自主，那么基于利益的人權(quán)視角最終必然是不充分的?！碑吘谷藗冎栽V諸權(quán)利，不僅僅是為了獲得對一定利益的占有，還是為了保護(hù)自身的自由和尊嚴(yán)不受侵犯。自由權(quán)利論雖然凸顯了人的自由自主性，但它又忽視了人首先是作為物質(zhì)生命體的存在，只有在維持其物質(zhì)生命的延續(xù)和社會存在的基礎(chǔ)上，才可能成為自由自主的存在者，因此除了需要擁有自由與尊嚴(yán)的權(quán)利外，個人還需要擁有正當(dāng)利益之權(quán)利。實(shí)際上在很多情況下，我們所擁有的自由空間的大小，很大程度上取決于我們所能支配的利益物的多少?？傊鏅?quán)利論和自由權(quán)利論都犯了同樣的片面性錯誤，都是在對人自身需要的片面認(rèn)識基礎(chǔ)上而形成對權(quán)利訴求物的片面認(rèn)識。

3.權(quán)利的道德理由。人的權(quán)利之為權(quán)利，還必須具有道德理由這一要素，即權(quán)利在道義上成立的依據(jù)，否則就不能稱之為真正的人的權(quán)利。因此不能將人的權(quán)利簡單地等同于主體的吁求，因?yàn)槿藗兊闹饔^吁求有很多，而且千差萬別，但只有合理正當(dāng)?shù)挠跚蟛趴赡艹蔀槿说臋?quán)利。真正決定權(quán)利之為權(quán)利的不是受人們的欲望支配的主觀吁求，而是與人的理性反思相對應(yīng)的人之為人的客觀需要。正是在此意義上，黑格爾把權(quán)利視為一個理性概念且屬于精神的領(lǐng)域，“權(quán)利的領(lǐng)域是精神的領(lǐng)域，是自由的領(lǐng)域”，權(quán)利根本上是“人的自由意志的產(chǎn)物”，而“意志只有作為能思維的理智才是真實(shí)的、自由的意志……通過思維把自己作為本質(zhì)來把握從而使自己擺脫偶然而不真的東西這種自我意識，就構(gòu)成法、道德和一切倫理的原則”。反過來說，即使人們在主觀上還沒有意識到其自身的某種權(quán)利從而并未提出該吁求，但這并不妨礙他們應(yīng)當(dāng)擁有這一權(quán)利。

現(xiàn)今有兩種重要的關(guān)于權(quán)利之道德理由的思想學(xué)說，一是訴諸理性的道德法則論，一是訴諸人們的相互承認(rèn)說。訴諸道德法則論始于康德，他主張人的基本權(quán)利的最終根據(jù)在于理性自行設(shè)立的道德法則，因此與理性自立的普遍道德法則相符合，就構(gòu)成了人的權(quán)利得以成立的根本理由。正如我國有學(xué)者指出，“在康德看來，是‘人’而不是‘天’為道德立法，權(quán)利源于人的實(shí)踐理性而非自然”，因此“作為自由存在者的人能夠按照理性的形式確立起普遍道德法則，從而賦予人自己以權(quán)利”。但康德的兩個理性法則又是高度抽象和形式化的，僅僅從它們出發(fā)顯然不足以使我們提出各項(xiàng)具體的人的權(quán)利，具體人權(quán)的確立還有賴于對現(xiàn)代人類生活的實(shí)證考察和經(jīng)驗(yàn)知識。權(quán)利的相互承認(rèn)說則主張，社會成員之間彼此認(rèn)可各自的價值主體地位即是合乎道德的，因此基于或符合對各自主體地位的相互承認(rèn)，也就構(gòu)成了人的權(quán)利的道德理由。要檢驗(yàn)一項(xiàng)人的權(quán)利是否成立，關(guān)鍵就要看它是否能夠滿足相互承認(rèn)原則，如果某種愿望或吁求是符合相互承認(rèn)的，那么它就有理由成為一項(xiàng)人的權(quán)利?；裟吞剡€進(jìn)一步認(rèn)為，正是相互承認(rèn)主體地位才使得人類社會從自然狀態(tài)進(jìn)入到共同體狀態(tài)，并確立起普遍個人的至高價值地位，這也是一種真正正義的社會狀態(tài)。由此可見，理性法則論與相互承認(rèn)說其實(shí)具有根本的相通性，因?yàn)橄嗷コ姓J(rèn)原則要以人的自我主體意識為前提，這就離不開理性的自由意志的自我價值設(shè)定與賦義。因此權(quán)利的理性法則論與相互承認(rèn)說并非是對立的，而是可以互補(bǔ)的，這也就意味著：人的權(quán)利要能夠在道義上成立，既需符合理性自立的道德法則，又需滿足彼此認(rèn)可主體地位和尊嚴(yán)的相互承認(rèn)原則。

由人的權(quán)利決定的基本義務(wù)

討論完人的權(quán)利的構(gòu)成要素，接下來我們將轉(zhuǎn)入考察人的權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系。首先，是人的權(quán)利決定和產(chǎn)生了人的基本義務(wù)，而不是相反。道理就在于，有人的權(quán)利的存在，就會有尊重和保護(hù)人權(quán)的要求，這就構(gòu)成了一種基于人的權(quán)利的基本義務(wù)規(guī)定。該義務(wù)要求，所有社會成員都必須尊重和保護(hù)或不得侵犯他人權(quán)利，而這項(xiàng)基本義務(wù)的依據(jù)和來源，正是人的權(quán)利的在先存在。如果不是人的權(quán)利的在先存在，也就無所謂尊重與不得侵犯他人權(quán)利的義務(wù)，所以說基本義務(wù)正是由全體個人應(yīng)享有人的基本權(quán)利帶來的。美國學(xué)者米德將這種由人的權(quán)利產(chǎn)生義務(wù)的關(guān)系概括表述為：“你和所有其他人擁有和我一樣的權(quán)利,因此我有同樣的責(zé)任來尊重你的權(quán)利,正如你也不得不尊重我的權(quán)利一樣?！比欢ǔＳ幸环N似是而非的說法是：“人們享有什么樣的權(quán)利就要先承擔(dān)相應(yīng)的義務(wù)”，似乎義務(wù)是先于權(quán)利而存在，權(quán)利則是由義務(wù)產(chǎn)生和決定的，這就完全混淆和顛倒了人的權(quán)利與他們應(yīng)承擔(dān)的基本義務(wù)之間的產(chǎn)生與被產(chǎn)生、決定與被決定的關(guān)系。事實(shí)上，個人擁有其作為人的權(quán)利并不取決于他所承擔(dān)的對他人和社會的義務(wù)，而只取決于他作為人的主體地位和目的；但人所要履行的尊重和不得侵犯他人權(quán)利的基本義務(wù)則不同，它必須奠基于人們普遍享有的人的權(quán)利之上?？傊说幕緳?quán)利相對于它們的基本義務(wù)具有在先性，因此應(yīng)從人的基本權(quán)利出發(fā)來說明他們的基本義務(wù)，唯如此才能堅持和捍衛(wèi)人自身存在的最高目的意義，并防止將人在根本上貶低為實(shí)現(xiàn)其他目的的工具。

其次，人的權(quán)利的實(shí)現(xiàn)又離不開人們對基本義務(wù)的普遍履行，只有基本義務(wù)的普遍履行,才有人的權(quán)利的普遍實(shí)現(xiàn)。這是從現(xiàn)實(shí)性的角度來看，人的權(quán)利的實(shí)現(xiàn)與維護(hù)，要以人們對基本義務(wù)的普遍履行為前提，沒有基本義務(wù)的履行，就沒有人的權(quán)利的真正維護(hù)與實(shí)現(xiàn)。這就要求我們必須將尊重與保護(hù)人權(quán)的義務(wù)要求，納入實(shí)際存在的義務(wù)規(guī)則體系中，與社會生活中具有實(shí)際效力的義務(wù)體系相結(jié)合，才能夠?qū)θ藗兊男袨槠鸬秸嬲囊?guī)范與約束效力，從而才能保障權(quán)利的實(shí)現(xiàn)。實(shí)際上，各個社會都會有一定的義務(wù)規(guī)則體系，但不是每個社會都存在著尊重和不得侵犯他人權(quán)利的義務(wù)規(guī)則，這類權(quán)利性義務(wù)規(guī)則進(jìn)入到現(xiàn)實(shí)的義務(wù)體系中，并成為整個實(shí)存義務(wù)體系的基礎(chǔ)與核心部分，正是以權(quán)利政治與法治文明為標(biāo)志的現(xiàn)代社會與傳統(tǒng)社會相區(qū)別的一個重要特征。通過將普遍人權(quán)轉(zhuǎn)化為一種基本義務(wù)規(guī)則，并且以國家法律的形式強(qiáng)制人們履行，這是人的權(quán)利發(fā)揮其實(shí)際的道德規(guī)范效力的必要方式。

凡是人的權(quán)利都必定包含了相應(yīng)的義務(wù)要求，但這并不是說，所有義務(wù)規(guī)定都是由權(quán)利產(chǎn)生和決定的，事實(shí)上，既存在與人的權(quán)利相對應(yīng)的義務(wù)，也存在著并不對應(yīng)于人的權(quán)利的義務(wù)。通常而言，人們所應(yīng)履行的義務(wù)有三大類型：一是如上文所述的由人的權(quán)利產(chǎn)生和決定的義務(wù)，二是為了成就做人之美德的義務(wù)，三是為了達(dá)成一定社會角色功能的義務(wù)。如果我們將第一種稱為權(quán)利性義務(wù)的話，那么后兩種就可以合稱為非權(quán)利性義務(wù)。權(quán)利性義務(wù)直接對應(yīng)和指向的是人的權(quán)利，即為了人的權(quán)利的實(shí)現(xiàn)和保護(hù)而要求人們必須履行的義務(wù)。范伯格將其稱為“指向性義務(wù)”，而康德和密爾則稱之為“完全的義務(wù)”，以強(qiáng)調(diào)該義務(wù)的強(qiáng)制性程度是最高級別的，人的權(quán)利連同其義務(wù)要求通常都會以法律的形式固定下來，并為法律所強(qiáng)制遵行。美德義務(wù)概念指的是：為了成就做人的崇高美德，也可以形成一定的義務(wù)規(guī)則，譬如見義勇為、扶危濟(jì)困、樂善好施等，它們通常也會以“應(yīng)當(dāng)如何”這樣的規(guī)范性話語方式來表達(dá)，所以也屬于義務(wù)的一種。約瑟夫·拉茲特別強(qiáng)調(diào)這類“分外的”義務(wù)行為所體現(xiàn)的是“一個人的美德”，以彰顯人所具有的“優(yōu)良品質(zhì)”的“道德價值”。這類美德義務(wù)的剛性和強(qiáng)制性都弱于權(quán)利性義務(wù)，所以康德和密爾又將其稱為“不完全的義務(wù)”，與完全的權(quán)利性義務(wù)相區(qū)別。第三類義務(wù)是由各種社會角色功能產(chǎn)生和決定的義務(wù)，因?yàn)槊糠N社會角色都包含著自身的一些功能作用，也就必然會產(chǎn)生相應(yīng)的義務(wù)要求，譬如公民有納稅的義務(wù)，司機(jī)有遵守交通規(guī)則的義務(wù)，路上行人有不得隨地吐痰和亂扔垃圾的義務(wù)等等。這些義務(wù)要求并不直接對應(yīng)于某種人的權(quán)利，也不體現(xiàn)什么特別高尚的美德，而是保證社會正常運(yùn)轉(zhuǎn)所需的一種角色功能性義務(wù)。這類義務(wù)規(guī)則的強(qiáng)制性程度一般強(qiáng)于美德義務(wù)而弱于權(quán)利性義務(wù)，通常也會以法律或規(guī)章制度的方式來加以固定，從而也可大致歸入完全的義務(wù)范疇。

在上述三種義務(wù)類型中，權(quán)利性義務(wù)無疑是最基本且首要的，這又主要體現(xiàn)在以下兩個方面。一方面，對權(quán)利性義務(wù)的履行是構(gòu)建社會基本正義秩序的重要內(nèi)容。社會正義有不同層次的要求和標(biāo)準(zhǔn)，其中最基本也最首要的要求就是對人的權(quán)利的尊重與維護(hù)，換言之，人的權(quán)利的普遍維護(hù)與實(shí)現(xiàn)，構(gòu)成社會基本正義的主要內(nèi)容?！盎菊x”還不是完全而充分的正義，卻是社會正義的底線，也是正義社會與不正義社會的分界線，只有建立在這條正義底線之上的社會，才稱得上是基本正義的社會。要實(shí)現(xiàn)社會的基本正義，就必須確保人的基本權(quán)利得以真正實(shí)現(xiàn)，從而權(quán)利性義務(wù)的普遍履行就是至關(guān)重要的。另一方面，權(quán)利性義務(wù)還為整個義務(wù)體系奠基，只有在履行權(quán)利性義務(wù)的基礎(chǔ)上，才能保證整個社會義務(wù)體系的根本正當(dāng)性。首先，任何體現(xiàn)人的美德的行為，都需以對他人權(quán)利的尊重為前提。如果一個人一邊似乎展現(xiàn)了某種崇高的美德，另一邊卻對他人權(quán)利造成了嚴(yán)重侵犯，那么我們就很難說他的品行是真正善的和有德的。其次，人們所要承擔(dān)的各種社會角色義務(wù)，也要與對人的權(quán)利的尊重與保護(hù)相一致，才具有根本正當(dāng)性。在現(xiàn)實(shí)生活中，常會出現(xiàn)社會角色義務(wù)與基本權(quán)利義務(wù)相抵觸的情況，有時甚至還會產(chǎn)生非常激烈的沖突，因此一個人越是在某種角色的維度上履職盡責(zé)，則越有可能違反其基本的權(quán)利性義務(wù)，也就越是不道德和非正義的。究其原因，角色型義務(wù)具有相對的獨(dú)立性，有自己相對獨(dú)立的目的訴求，一旦這些相對目的被絕對化，就有可能脫離權(quán)利性義務(wù)的約束而與之相背離。因此對角色義務(wù)的履行應(yīng)以遵從普遍的權(quán)利性義務(wù)規(guī)則為前提，當(dāng)兩種義務(wù)之間發(fā)生矛盾時，則應(yīng)以履行權(quán)利性義務(wù)為首要原則。

道德權(quán)利為法律權(quán)利奠基

道德權(quán)利概念除了彰顯人的權(quán)利的道德依據(jù)外，還是與法律權(quán)利概念相對而言的。在相對于法律權(quán)利的意義上，道德權(quán)利概念往往指的是在思想上、觀念上合理存在的權(quán)利，而法律權(quán)利概念則指的是由國家法律所規(guī)定和賦予的權(quán)利，也就是現(xiàn)實(shí)存在的權(quán)利，“法定權(quán)利或規(guī)定的權(quán)利是由特殊的法規(guī)專門授予的，這些法規(guī)都收錄在各種規(guī)章手冊之中，以便于公民和服從這些法規(guī)的人們學(xué)習(xí)和遵守”。道德權(quán)利與法律權(quán)利的基本關(guān)系是：道德權(quán)利要通過立法化即轉(zhuǎn)變?yōu)榉蓹?quán)利才能得到有效保護(hù)與實(shí)現(xiàn)，同時國家制定法律權(quán)利則要以道德權(quán)利為根本依據(jù)，要建立在道德權(quán)利的基礎(chǔ)之上。這兩個概念實(shí)質(zhì)上表征著人的權(quán)利的兩種存在和表現(xiàn)形態(tài)：道德權(quán)利概念旨在凸顯人的權(quán)利在道義上成立的道德理由，而法律權(quán)利概念則強(qiáng)調(diào)人的權(quán)利若要現(xiàn)實(shí)存在，就必須具備一種實(shí)在法屬性。

人的權(quán)利與法律的結(jié)合，是一個歷史發(fā)展的過程?，F(xiàn)代法律與古代法律的一個重大區(qū)別或分水嶺就在于，現(xiàn)代法律是權(quán)利之法，它是圍繞著人的權(quán)利及其相應(yīng)義務(wù)的基本架構(gòu)而制定的，因而人的權(quán)利是現(xiàn)代法制的核心概念；古代社會尚未提出人的權(quán)利概念，因此古代法律既不是權(quán)利之法，權(quán)利也不是古代法制的核心概念。從古代的非權(quán)利法制發(fā)展為現(xiàn)代的權(quán)利法制，是人類社會法律史上的一個巨大轉(zhuǎn)折和進(jìn)步。據(jù)愛爾蘭學(xué)者J.M.凱利的考證，格勞秀斯在他的《荷蘭法學(xué)導(dǎo)論》一書中，率先構(gòu)建了圍繞著人的權(quán)利而展開的法律體系，所以凱利稱之為“所有以各種權(quán)利作為其核心的現(xiàn)代法典的真正始祖”。格勞秀斯在該書中不僅對各種法權(quán)進(jìn)行了具體分類，并將法定權(quán)利的性質(zhì)界定為既是指個人的正當(dāng)應(yīng)得，又是指通過法律的強(qiáng)制而“責(zé)成我們做出恰當(dāng)行為的道德行為規(guī)范”。自此以后，人的權(quán)利及其相應(yīng)義務(wù)規(guī)則就日益進(jìn)入到國家的法律體系中，從而改變了國家法律的整體面貌，最終成就了現(xiàn)代意義上的法律制度和法治實(shí)踐。

以上的歷史演變過程又是與理論的內(nèi)在邏輯相吻合的。首先，人的道德權(quán)利需進(jìn)一步與現(xiàn)實(shí)存在的各種規(guī)范體系相結(jié)合，尤其是要與國家頒布的實(shí)在法體系相結(jié)合，即從道德權(quán)利轉(zhuǎn)化為法律權(quán)利，才能成為真正現(xiàn)實(shí)有效的行為規(guī)范或義務(wù)規(guī)則，也才能使人的權(quán)利真正得以維護(hù)與實(shí)現(xiàn)。一個重要原因就在于：“道德權(quán)利不能為自身的世俗認(rèn)可提供最終的實(shí)際基礎(chǔ)。我們必須從權(quán)利之外尋找這個基礎(chǔ)”，這個權(quán)利之外的“實(shí)際基礎(chǔ)”，就是現(xiàn)實(shí)存在的世俗規(guī)范體系，也就是實(shí)際發(fā)揮作用的規(guī)范體系，它通常包含了實(shí)在的道德、習(xí)俗和國家法律等，而國家的法律體系因有國家暴力機(jī)器的支持，從而具有最高的強(qiáng)制力，也才能為人的權(quán)利提供最強(qiáng)有力的保障。

薩姆納進(jìn)一步論及了人的權(quán)利的真實(shí)性問題?！叭绻环N要求是完全確定的，那么這種要求就不僅要說明該道德權(quán)利的內(nèi)容和范圍，而且要說明該要求所存在的規(guī)則體系。在這種情況下，人們所要的權(quán)利能夠在特定的規(guī)則體系中得到道義上的認(rèn)可的話，那么它就是真實(shí)的，否則就是虛假的?！边@里實(shí)際上提出了有關(guān)人的權(quán)利的真實(shí)性的兩個衡量標(biāo)準(zhǔn)：一是要在道義上成立，即要具有合道德性；一是要為某種世俗規(guī)則體系所認(rèn)可，即要成為一種實(shí)存的行為規(guī)范。只有在這兩個條件都滿足的情況下，我們才能說該權(quán)利是真實(shí)存在的。但這就是真實(shí)存在的權(quán)利了嗎？恐怕也未見得。馬克思在法定權(quán)利(形式權(quán)利)與人們真正擁有的權(quán)利(實(shí)質(zhì)權(quán)利)之間作了區(qū)分，認(rèn)為從形式法權(quán)到實(shí)質(zhì)法權(quán)之間尚存在距離，二者并非天然一致或重合的。例如在典型的資本主義社會，其形式法權(quán)與實(shí)質(zhì)權(quán)利之間就存在著巨大的裂隙，雖然法律上明文規(guī)定了所有公民享有平等的基本權(quán)利，但廣大工人階級實(shí)際上在很大程度上被剝奪了自由平等權(quán)和財產(chǎn)所有權(quán)。但無論如何，將道德權(quán)利法律化是人的權(quán)利走向?qū)嵺`和現(xiàn)實(shí)存在的關(guān)鍵環(huán)節(jié)和步驟，也是人的權(quán)利得以真正實(shí)現(xiàn)的首要條件。

其次，法律權(quán)利需以道德權(quán)利為根本依據(jù)，才能為自身奠定合理性和合道德性理由。要“在承認(rèn)法律權(quán)利的法律性質(zhì)或者制度屬性的同時，承認(rèn)它始終還是一種權(quán)利，那么就必須同意‘法律權(quán)利的根據(jù)是道德權(quán)利’這個主張；并且，道德權(quán)利的重要性就在于在承認(rèn)我們作為人的地位的同時，使得我們成為自己生活的主人”。法律主義者會說，法律的規(guī)定就是權(quán)利的依據(jù)，但這就等于說，法律是以法律自身為依據(jù)的，這顯然是一個自我循環(huán)的錯誤說法。我們可以說法權(quán)或關(guān)于人的權(quán)利的法律是我們行為的依據(jù)，但法權(quán)本身的依據(jù)或理由并不在于法律規(guī)定，而只能是外在于和先于法律而存在的東西?！叭绻蓹?quán)利一定是一種權(quán)利，那么法律權(quán)利的根據(jù)就不是法律制度，而是道德權(quán)利；除非，法律權(quán)利這個名稱只是一種不能當(dāng)真的比喻而已?！敝挥袑⒎蓹?quán)利建立在道德權(quán)利即符合道德的基礎(chǔ)上，法律權(quán)利才獲得了自身的正當(dāng)性，從而才是在道義上成立的，也才是真正意義上的權(quán)利。法律主義權(quán)利觀的根本錯誤就在于，不僅遮蔽了法律權(quán)利的道德基礎(chǔ)和依據(jù)，也在很大程度上消解了我們對法律權(quán)利之正義性的追求。

具體來看，道德權(quán)利主要通過以下兩種方式為法律權(quán)利奠基：一是基于道德權(quán)利而開展新的立法活動。二是依據(jù)道德權(quán)利為既有的法權(quán)提供道德論證或檢驗(yàn)。另一方面，道德權(quán)利也為我們分辨和判斷一個法律權(quán)利在道義上是否成立提供了標(biāo)準(zhǔn)?！白铌P(guān)鍵的問題是我們能夠區(qū)分哪些世俗權(quán)利在道義上是成立的，哪些是不成立的。道德權(quán)利在這一區(qū)分論證的過程中應(yīng)該起著某種作用?！彼缘赖聶?quán)利的作用還在于，成為推動法權(quán)制度改革的重要動力。

綜上，道德權(quán)利和法律權(quán)利實(shí)際上表征著人的權(quán)利的兩大基本特征：道德權(quán)利旨在彰顯人的權(quán)利的合道德性特征，而法律權(quán)利則強(qiáng)調(diào)人的權(quán)利現(xiàn)實(shí)化的合法性特征。我們需從“道德+法律”的雙重視角來理解人的權(quán)利概念，這就要求既要從道德上論證人的權(quán)利成立的理由，又要推動立法化、法制化而使人的權(quán)利得以實(shí)現(xiàn)。必須反對將法律權(quán)利跟道德權(quán)利割裂開來，進(jìn)而否定道德權(quán)利的存在及其奠基作用的錯誤做法，這正是導(dǎo)致人們今天在人的權(quán)利問題上產(chǎn)生諸多誤解和迷亂的重要原因。

①[美]E.博登海默：《法理學(xué)、法律哲學(xué)與法律方法》，中國政法大學(xué)出版社2004年版，第261頁。

②參見[德]康德《法的形而上學(xué)原理——權(quán)利的科學(xué)》，商務(wù)印書館1991年版，第39頁。

③參見[德]費(fèi)希特《自然法權(quán)基礎(chǔ)》，商務(wù)印書館2004年版，第117頁。

⑩[美]戴維·米勒：《布萊克維爾政治思想百科全書》，中國政法大學(xué)出版社2011年版，第500頁。