詞語密林深處的哨聲（三）

林崗

斯多葛

斯多葛主義和儒家道德教誨不同的地方在于，前者是一種關于個人對自我責任的道德，而后者是一種關于個人如何實踐人倫規(guī)范的道德。斯多葛道德義務所理解的個人生活就像一個包袱，每個人都必須背起屬于自己的包袱，沒有別人可以幫你、代替你背起這個包袱。因為生命屬于你的同時，生活的包袱也就隨之屬于你。如果遭遇到懷疑、松懈和彷徨的情形，那就只好求諸自己。個人面對自己的信仰，面對自己的神。因此，斯多葛道德的規(guī)范是以自我為中心的，諸如堅忍、節(jié)制、審慎、簡樸和理性等等。它們不是在一個具體的實踐活動中被定義的，別人的實踐活動永遠不能代替自己去理解和實踐什么是堅忍、節(jié)制、審慎、簡樸和理性。在不同的時代，這些實踐的規(guī)范被那些認同斯多葛道德的人結(jié)合當時的社會情形，衍生出那個時代關于什么行為是符合這些道德義務的具體規(guī)范。但是，有一點卻是在任何時代都一樣的，這就是斯多葛倫理永遠是一種關于個人如何履踐自己在世責任的道德。儒家的道德教誨當然最后還是落實到個人，教誨的目標是形成理想的道德人格，但它的教誨卻不是關于個人在世對自己的責任，而是關于個人在世對他人的責任。所以，儒家道德的行為規(guī)范都是在人倫關系中定義的。君臣、父子、夫妻、朋友的人倫關系的必要性決定了忠孝、仁義、廉恥等實踐規(guī)范。當你遭遇懷疑、彷徨的情形，你要返回到人倫關系之中尋求正確的答案。雖然什么是忠孝和仁義也會隨著時代的改變而改變，但不變的是人倫關系定義我們所應當遵循的行為規(guī)范。在儒家的道德實踐之下，個人生活并不是一個光需要自己背起來的包袱，而是一個血緣親情和地緣友情能共同背負的包袱。凡君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友之間倫常中人，互相幫扶，共赴生活之難。理想的道德人格的最終目標就是要造就能夠分擔人倫之中的他人的生活重負的君子。

斯多葛道德和儒家道德的區(qū)別解釋了一個非常重要的社會現(xiàn)象。這就是為什么斯多葛道德對基于規(guī)則的社會秩序的形成能夠提供道德資源的支持，而儒家道德卻沒能做到同樣的支持。人的行為一定是隨著社會情形而改變的。古代社會的合同契約的活動在全部社會活動中所占的分量并不大，但隨著“自然秩序”的擴張，它在現(xiàn)代占了主要的分量。那種關于個人在世對自己的責任的道德教誨就能夠相對順利地適應這種改變，因為它所教誨的也正好是新的社會情形需要的。對處在新社會情形的斯多葛道德來說，只要略微調(diào)整關于個人責任的具體概念就可以了，而它的道德教誨的方向是不必調(diào)整的。因此社會情形的改變并不顯得與道德教誨的傳統(tǒng)有什么實質(zhì)的沖突，它只是和負載這種道德教誨的權(quán)力機構(gòu)有所沖突罷了。但儒家道德在新的社會情形面前要遇到更多的麻煩。新的社會情形首先是人倫關系涵蓋不了，其次是新的社會情形需要個人承擔個人責任。例如，合同活動要求的信用并不在人倫關系之中，就社會實踐的規(guī)范來說，儒家的道德教誨在這點上是失語的?，F(xiàn)代分工所要求的專業(yè)精神它在本質(zhì)上是個人的，它的建立需要分離“人倫的糾纏”，而儒家的教誨卻始終不離人倫。在這一點上，儒家的道德教誨又是缺席的。歸根結(jié)底，現(xiàn)代社會需要個人在世對自己的責任的道德去支持，而中國社會卻只有個人在世對他人責任的道德，雖然古老的道德教誨能夠延續(xù)到現(xiàn)代的社會，因為現(xiàn)代社會還是存在人倫關系，但這并不夠，道德教誨的資源稀缺使得基于規(guī)則的社會秩序的發(fā)育長期處于營養(yǎng)不良的狀態(tài)。

仁慈

基于個人責任（personal responsibility）的道德準則和基于仁慈（mercy）的道德準則是矛盾的。個人責任意味著個人是強者，它把生活的包袱全部背在個人身上。如果這個原則完全成立，則人類社會不需要有同情心。強者能完成自己生活的責任，不需要別人同情幫助，而同情強者就是對他或她最大的侮辱。當這種道德準則不是自己領悟到而是由他人強加到頭上的時候，它就要求個人各安天命。強者的天命是統(tǒng)治社會，而弱者的天命是逆來順受。于是，個人責任的倫理就變成“殘酷的道德”。相反，仁慈意味著眾生是弱者，他們無能力背負自己生活的包袱，需要有同情心替他們背起這個包袱?；皆缙谀裂蛉说男蜗缶褪墙^好的象征。但這種倫理也有一個無法解決的處境：同情心哪里才是盡頭呢？它的極限是個人生命的犧牲，只有耶穌為了拯救眾生而犧牲自己才夠格達到仁慈的極限。如此一來，仁慈的倫理便構(gòu)成對個人責任倫理的對立。就人類歷史來說，早期是個人責任的強者倫理通行的時代，基督教出現(xiàn)以后卻是仁慈的弱者倫理興起的時代。當然，成熟時期以后的基督教道德混合了個人責任和仁慈的不同教誨的道德體系。當一個社會因分工發(fā)展越來越有機地聯(lián)系在一起的時候，弱者的道德會不會逐漸減退呢，就像宗教勢力在現(xiàn)代社會的影響減退一樣？

個人

個人觀念并不是現(xiàn)代的產(chǎn)物，不可以將現(xiàn)代思想的崛起描繪成個人觀念的崛起。我相信個人觀念在不同的時期有不同的版本，只是現(xiàn)代的版本更加耀眼一點，但它的基礎卻是早已奠定。滿足兩個條件即可稱為個人觀念：第一，個人選擇優(yōu)先;第二，個人的優(yōu)先選擇在道德上被認為是善的。如果這種理解能夠成立，那確實個人主義觀念的歷史就有另一番面貌。伊壁鳩魯?shù)南順分髁x當然可以算作是個人主義的。享樂僅及于己身，而與他人無關。享樂是一種感官經(jīng)驗，感官經(jīng)驗是他人無可替代的。伊壁鳩魯把個人享樂看作是人生最終的目的，是最高的幸福，因而也是最高的善。除了用個人觀念去把握伊壁鳩魯哲學，還有什么更切合實情的理解呢？斯多葛哲學倡導的個人責任其實也是個人主義的，不過它卻是極端理性的個人觀念而不像伊壁鳩魯那樣奉行感官優(yōu)先。容忍、節(jié)制、審慎和理性的斯多葛原則與伊壁鳩魯?shù)南順吩瓌t相反，但植根處同樣是個人，它談論的不是感官的個人，而是對自己負有責任的個人，也就是理性的個人?；浇虃惱碇械娜蚀犬斎徊皇莻€人觀念，它談論的是個人與他人的關系，但基督教信仰中的靈魂拯救卻是更為深刻的個人主義，它是神學的個人觀念。因為靈魂天生就是個別的，絕對不可能有普遍靈魂這一說。靈魂的得救與否注定就是個人的事，別人是幫不上忙的。靈魂拯救的說法，一下子就把個人觀念寄存于牢不可破的超越的彼岸，使得個人永遠有一絕對不容侵犯的空間。它在西方哲學與思想里，雖然不是起源最早的個人觀念，卻是最為牢固的個人觀念。同樣，個人觀念在中國也有它的古代版本，這就是道家的“真人”和“神仙”。得道登仙是個人修行的最高境界，也是無與倫比的善。神仙家無君無父，無男無女，視世間為一玩物，它的個人觀念將肉身的享樂和靈性的修為結(jié)合在一起?？傊?，個人是思想廣闊的天地，思想在這片土地上馳騁已久，它并不是被現(xiàn)代的個人主義剛剛征服。當然個人觀念在現(xiàn)代社會比之古代社會更為深入和普遍，乃至成為基本的意識形態(tài)，這是現(xiàn)代市場經(jīng)濟秩序以及與之相互配合的法律制度日益壯大，占據(jù)現(xiàn)代社會主流的結(jié)果。

宋襄公

宋襄公是愚蠢的代名詞，“宋襄公之仁”被現(xiàn)代稱為“豬狗式的仁義道德”。對他的評價折射了“高貴”的沒落與“無賴”的崛起，這兩種品格此消彼長的背后是貴族的消亡與游士的興起。封建時代貴族征伐不斷，尚武好斗。以血緣劃分等級，絕大部分人被打入先天卑賤、等級低下的草根下層。非貴族由血統(tǒng)低賤而身體低賤，由身體低賤而地位低賤，由地位低賤而品格低賤，反過來，貴族由血統(tǒng)高尚而體格高尚、地位高尚和品格高尚。以先天理由創(chuàng)造維持后天不平等的貴族社會，促使貴族上層演化出以鄙視非貴族為前提的“高貴道德”?！案哔F道德”流行在貴族圈子，視名譽為生命，信守承諾，任何行為，均以手段高于眼前目的為依歸。征伐的雙方雖是你死我活，但也不為取勝不擇手段。宋襄公是一個范例。前638年，楚宋相爭，宋襄公有兩次取勝的機會。一次楚軍正在渡河，另一次是楚軍已渡過泓水但未成陣列。攻其不備正是兵家的信條，宋襄公均以為不可。戰(zhàn)敗之后，宋襄公說：“君子不重傷，不擒二毛。古之為軍也，不以阻隘也。寡人雖亡國之余，不鼓不成列?！彼睦碛僧敃r就被大司馬駁斥，歷史上恐怕也只有傻子會贊同他。然而他卻代表了古代社會曾經(jīng)存在過的偉大的道德精神。他不但視楚軍為敵方，而且也視之為與自己一樣具有高貴品格的人。與這樣的人交手，一定要條件對等的情形下決雌雄，否則勝之不武。名譽與品格的高貴竟然勝過生死之念，難怪只有傳承殷商血胤的宋襄公才有如此“高貴德行”。宋襄公的信念一如歐洲貴族決斗，公平、對等而按照程序，若乘虛襲擊而取勝，則名譽掃地。宋襄公寧取敗亡，也決不違背禮義。春秋戰(zhàn)國禮樂蕩然，只求達到目的不擇手段的“無賴精神”便大行其道?！八蜗骞省睏壢绫皱?，他被目為愚蠢，也合乎情理。宋襄公屬于曹劌說的“肉食者”之類，而曹劌本人是游士。曹劌說“肉食者鄙，未能遠謀”，直指秉持“高貴精神”的貴族在禮崩樂壞年代的不適應。鄙，就是不能變通，不能審時度勢。宋襄公雖以慘淡收場，后人也迷戀成王敗寇，忘記了向這位高尚的失敗者致意。

正義

人世間有“懲罰的正義”，也有“伸冤的正義”。懲罰體現(xiàn)了正義的伸張，沉冤得雪同樣體現(xiàn)正義的人間落實。懲罰可以不經(jīng)任何人間程序而降臨在“犯罪之人”頭上，這是懲罰的真正意義。民間所說的“天譴”、“天收”、“報應”，就是懲罰的真義。懲罰所體現(xiàn)的正義，不在人間秩序之內(nèi)，但可以落實在人間。它是一種高于人間秩序的“普遍秩序”（universal order）。人間可以無正義，當然也可以有正義。即便有正義，也是有局限性的正義。同人間秩序相比，“普遍秩序”當然高高在上，如民諺所說“頭上三尺有神明”。人們怎樣知道這個“普遍秩序”在人間的顯現(xiàn)，怎樣知道頭上三尺的神明？答案是通過懲罰。懲罰顯現(xiàn)了來自“普遍秩序”的正義。懲罰是正義的化身。它是神圣的。無論這個“普遍秩序”被設定是神創(chuàng)造的，還是自然自在的;無論稱之為神，還是稱之為天，它都具有人不可能達到的那種神圣性。來自“普遍秩序”的懲罰力量本身是非程序的，不是人力能夠干預或預測的。因此“懲罰的正義”是神秘的。人只能看到由犯罪到懲罰的因果相續(xù)，從事件前后相續(xù)中猜測顯現(xiàn)的神圣意味，絕不可能知曉或窮盡這種來自非人間的正義?！皯土P的正義”的神秘性由它只可顯現(xiàn)而不可知曉而來，人對于“懲罰的正義”只可察其跡，不能曉其本，只可視其形，不能知其理。“天譴”無涉于人的力量而它可以假手任何力量，當然也包括人的力量?！疤熳l”的落實是借力而行。借誰的力？借任何力?！皯土P的正義”又是無處不在。相比之下，“伸冤的正義”則依賴人間秩序才能實現(xiàn)。悲苦的人間冤屈經(jīng)由人間秩序而沉冤得雪，自然就體現(xiàn)了正義。不過這種正義是人間的正義，正如冤屈也是人間的冤屈一樣。人間的沉冤得雪缺乏神秘性，一切都由人做出來的，一切也是人所知曉的“替天行道”當然不若“天道自行”來得神秘。

原問題

思想史關注的對象通常都是思想者表述出來的觀點，卻很少關注支配這些觀點背后的“原問題”。一個時代的“原問題”不是思想，它不是一個判斷或命題，而是思想者思考的焦點所在，是判斷或命題的潛在主詞。思想者對潛在主詞的思想表述可以大同小異，也可以截然相反，但這個潛在主詞卻是不變的。聚焦思考之后得出結(jié)論可以相互不同，但是聚焦的所在卻是不離其宗。每一個時代都形成一些思想馳騁的聚焦點，這些聚焦點是“原問題”，思想則是圍繞著它們的展開論述。比如近現(xiàn)代思想學說紛呈，但實質(zhì)皆焦慮于“貧窮的發(fā)現(xiàn)”;思考路徑離不開“中西比較的情結(jié)”;拯救國家毫無例外傾向于“民主的神話”。這三個“原問題”在近代思想者那里是無意識的，他們甚少正面談論它們。不過思想者表述出來的觀點都是圍繞著這些“原問題”的。在他們表述思想的字縫里，隨時都能夠發(fā)現(xiàn)這些潛在的主詞。近代一系列慘敗之前，盡管中國也有饑荒、災民，但地大物博，物阜人豐，從來都是被普遍承認的。史書的陳述、傳教士的印象、士大夫的詩文都可以作證。貧窮不是朝代國家的屬性?？墒墙越凳逻^境遷，逐漸地，貧窮就成了一項思想輿論最重大的自我發(fā)現(xiàn)，驚醒于中國在物的世界里一無所有，成為朝野的共識，也成為思想者的焦慮。于是有人說優(yōu)勝劣汰，有人說富國強兵，有人說殖產(chǎn)興業(yè)，有人說剝削有功，有人說科學技術是第一生產(chǎn)力，也有人說資本也是先進生產(chǎn)力。當然反過來也有人以精神文明世界第一而笑傲江湖。無論正面立論還是反面立論，內(nèi)里都潛藏著因發(fā)現(xiàn)貧窮而帶來的惶恐不安。因驚醒于中國的一窮二白而掙扎奮斗，致力于擺脫貧窮的夢魘。在近代，還沒有什么比得上“發(fā)現(xiàn)貧窮”對思想者和一般民眾的影響那么深遠，它是近代的“第一發(fā)現(xiàn)”。西學東漸以來，思想界好談中西比較，有“中體西用論”，有“中西文化論戰(zhàn)”，有“東西文化及其哲學”，有新儒家向“西方”持續(xù)叫板，有諸多“中西思想”、“中西思維”比較研究。各家的結(jié)論或有不同，有人抑中揚西，有人褒西貶中，有人調(diào)和兩端，總之中西對舉。勝義之間彼此勢同水火，要之中西平分秋色。百余年來，思想者中西比較的習性牢不可破，視之為思想的“情結(jié)”（complex）毫不過分。世界之大似乎只由兩家包辦，其余不入法眼。豐富而多樣的世界被簡化為兩極對等的世界，仿佛半斤八兩?！爸形鞅容^情結(jié)”反映了中國大國地位失落之后重新尋求其潛在可能性的思想努力。除此之外，并沒有告訴我們多少東西。在近代，由于所有失敗都被歸結(jié)為政治的獨裁專制，民主就成了包治百病的良藥。民主是戰(zhàn)斗的旗幟，民主是聲討的檄文。這與其說反映了政治事實的進展，不如說反映了西學東漸以來的政治時髦。正所謂世界潮流，浩浩蕩蕩，順之者昌，逆之者亡。

教訓

歷史的教訓往往演變成噩夢，永遠昏睡不醒的噩夢。前輩臨行告別這個世界，永遠都是那樣喋喋不休，急切把自己生活的教訓、智慧的結(jié)晶歸結(jié)成臨終囑托傳給晚輩，而那些希望保住前人榮耀的晚輩也想得到過去的真相和未來的啟示。但他們沒有想過，兩輩人之間存在著經(jīng)驗和欲望的斗爭。前輩代表經(jīng)驗，晚輩代表欲望，而經(jīng)驗總是要輸給欲望的。每一個生命都是一張白紙，欲望要在上面寫字作畫。別人的經(jīng)驗只是一個他者，他者總是敵不過欲望主人的，就像自己的腦子不可能讓別人長久占領一樣。歷史的教訓終歸變成虛妄，后人總是重復前一代人的覆轍，這是我們在歷史記錄里屢屢見到的。前面的飛蛾撲燈，后面一只飛蛾肯定看見了，可是它為什么也毫不猶豫地飛撲過去呢？只因為它是生命，是生命就要生活在它自己里面，它有自己的自由意志，它要按自己的方式生活。這就是牢不可破的意志，這就是生命的壯麗。理性、經(jīng)驗、智慧，也就是歷史，試圖阻擋這生命的壯麗，怎么可能不失敗呢？站在后設的立場，我們只是其中可憐的小飛蛾，歷史只不過是小飛蛾耳邊嗡嗡作響的微音。

權(quán)宜

規(guī)則和權(quán)宜是兩個基本途徑，用于管理人的生活。設想一下：如果生活里沒有規(guī)則又不準使用暴力，那一定是欺騙、拉攏、奉承、出賣成風的混亂社會。騙子和無恥之徒是這個社會最適宜于生存的人;而如果沒有權(quán)宜又不準使用暴力，那人類社會一定是一個螞蟻的社會。螞蟻社會的生存，只講規(guī)則，沒有機巧。規(guī)則是理性的，它超乎個人之上。只有眾多的人群服從一個共同的行為規(guī)范，才能稱它為規(guī)則。規(guī)則使得生活單純，因為它使我們遭遇的生活可以預見。只要遵守規(guī)則A，就可以預先知道規(guī)則A管轄下的事物前景。比如選舉以得票多者為勝。假如我決定參選，則可預知如我得多數(shù)票就一定當選。這樣我就可以不必擔憂選事本身是否確鑿無疑，而可以集中精力爭取選票。如果選事沒有任何規(guī)則，參選人就面臨沒有規(guī)則的游戲，結(jié)果一定服從叢林定律：弱肉強食。叢林定律不是一個參與者共同遵守的東西，它是生存競爭的結(jié)果。沒有規(guī)則的游戲結(jié)果是任何參與者都無法預知的，沒有任何給定條件，游戲純粹就是一團混亂。人既不能忍受螞蟻般的生活，故必須權(quán)宜以折中;人既不能忍受叢林般混亂，故又須規(guī)則以規(guī)約?？墒且?guī)則和權(quán)宜的平衡點在哪里呢？

幸福

幸福和偉大其實都是人生的成就，不過它們同自我的距離有遠有近，各不相同。人生的幸福屬于私人，與他人無關，遂被目為平庸。如不足為外人道的隱私性愛、享受豐裕的物質(zhì)富足、完美的親子關系等，這些都是人生在世幸福的要件，但它們都不能澤及他人，于是被公眾習慣地視為平庸。在這個意義上，平庸也就是幸福。由此可知，幸福是與肉身的距離最近的一種感受狀態(tài)。冰雪肌膚、華衣美食、寶馬香車、兒孫繞膝，哪一樣不是與五官打通而融為一體？哪一樣不是肉身的通泰？哪一樣局外人可以分享？所以，平庸的幸福實際上是肉身自我最重要的成就，它被目為實利。這種自我的成就是由感官的自我感覺來定義的。而偉大則不同，偉大屬于功業(yè)。一項了不起的發(fā)明、一個強盛帝國的建立、一次影響深遠的探險，它們都是現(xiàn)世的功業(yè)。功業(yè)之所以偉大，是因為它能澤及他人。公眾雖然不能分享偉大者的聲譽，但能夠安享他們播撒的澤惠。公眾或者感恩圖報，或者仰慕虛名，遂把能澤及他人的功業(yè)成就視為偉大。偉大與自我的距離甚遠，感官不能從中得到益處，站在肉身的立場，它簡直就是虛名。因為這種成就是由他人的承認而定義的。如果沒有人承認，則無所謂偉大。自封的偉大不是偉大。但如果沒有人承認，依然還有幸福，幸福無待于他人。

公共性

公共生活和私人生活的界限在于生活者是否戴上面具。公共生活是一種戴上面具的生活。如果私人生活也戴上面具，那就悲哀了。戴上面具的生活流于表演，不過盡管脫離本相的表演，說不定更它深刻地表現(xiàn)了不戴面具時不能達到的潛能。問題在于觀眾永遠無法測知演員從面具到真實內(nèi)心的距離究竟有多遠。人戴上了面具，進入公共生活領域，就有欺騙他人的可能，天然帶上行騙的嫌疑。公共生活需要理性，需要計算，唯有這樣才能達到協(xié)同一致的行動目標。但理性計算和協(xié)同行動后所得到的利益無法均衡分配給每一個參與者，就算是擊退了入侵者，保衛(wèi)了家園，有錢人得到的收益也是要比一貧如洗的人多。每一個參與者站在各自的角度衡量自己以及別人在共同利益中的收益，它們不可能是相等的。這樣欺詐就派上了用場。哪怕社會成員都識破當權(quán)者的詐術，政治欺詐還是一如既往的發(fā)生。人的社會，舍此無路。公共生活意味著理性（道德理性），理性不能不連帶欺詐。公共生活與面具的相連是必然的。