論“非對象化”之觀的涵義
——以老子與邵雍的“以物觀物”為例

崔基勛

(上饒師范學院 朱子學研究所,江西 上饒334001)

道家之“觀”,是修道的途徑,修道者以“觀”而知“道”之微妙、復歸于道之境。馮友蘭引用《老子》指出：“他說：‘致虛極,守靜篤。萬物并作,吾以觀復?！?第十六章)又說：‘以身觀身,以家觀家,以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng),以邦觀邦,以天下觀天下?！?第五十四章)這就是說,觀,要照事物的本來面貌,不要受情感欲望的影響,所以說：‘致虛極,守靜篤’。這就是說,必需保持內(nèi)心的安靜,才能認識事物的真相。”[1]老子所說的“觀”,與通常的觀物過程頗有不同之處,不是主體對于客體的心知活動,此“觀”具有特殊的形式,表現(xiàn)為“以身觀身,以家觀家,以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng),以邦觀邦,以天下觀天下”[2]147,即“以物觀物”之觀法。宋代理學家邵雍亦提出“以物觀物”,在他看來,“以物觀物”是相對于“以我觀物”而言的,他以反觀之義解釋其觀法。本文通過分析老子與邵雍的“以物觀物”思想,以此顯示其觀法之能所、主客、彼此不分的非對象化之義。

一、老子的“以物觀物”

關(guān)于“以物觀物”的觀法,《老子》五十四章曰：

善建者不拔,善抱者不脫,子孫以祭祀不輟。修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃余;修之于鄉(xiāng),其德乃長;修之于國,其德乃豐;修之于天下,其德乃普。故以身觀身,以家觀家,以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng),以國觀國,以天下觀天下。吾何以知天下然哉?以此。[2]147

對于此章的解釋,歷來注解者各有所得,卻未能給出統(tǒng)一而通透的解讀,其根本困難在于如何理解“以物觀物”的觀物之模式①關(guān)于此章的解釋上的困惑,劉笑敢指出:“上文的討論涉及到經(jīng)典詮釋中的一個困難的實例。”參見:劉笑敢:《老子古今》上卷,中國社會科學出版社,2006,第563頁。?！吧平ㄕ卟话?善抱者不脫”,老子認為,守“無為之道”為修道之綱領②《文子·上仁》曰:“人君之道,無為而有就也,有立而無好也,有為即議,有好即諛,議即可奪,諛即可誘。夫以建而制于人者,不能持國,故善建者不拔,言建之無形也,唯神化者,物莫能勝?！眳⒁?王利器:《文子疏義》,中華書局,2000,第441頁。。以無為“修之于身,其德乃真”,“其德”是就修道者之德而言的。關(guān)于“修之于物”,《文子·上德》曰：“大道坦坦,去身不遠,修之于身,其德乃真,修之于物,其德不絕。天覆萬物,施其德而養(yǎng)之,與而不取,故精神歸焉,與而不取者,上德也,是以有德……與而取者,下德也,下德不失德,是以無德。”[3]294就修道者而言,家、鄉(xiāng)、國、天下都是身外之物,“修之于物”的結(jié)果即是“其德不絕”。老子所認為的修道,是以達到上德為指向。修道不僅僅停留在個人身上,像天道對萬物施與恩惠而“與而不取”的上德一樣,修道也應“施其德”于外物,并在此過程中趨于完善。但此施與的行為不是有目的的、有心思的,而是其德的自然發(fā)揮,是“無為而無以為”的上德之作用①老子說:“上德不德,是以有德;下德不失德,是以無德。上德無為而無以為,下德為之而有以為?！眳⒁?王弼:《老子道德經(jīng)注》,中華書局,2011,第98頁。。

“修之于身”具體落實在“以身觀身”,“修之于物”具體落實在“以物觀物”。以“以物觀物”之觀法能知“天下然”,其關(guān)鍵在于守“無為之道”。關(guān)于“以身觀身,以家觀家,以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng),以國觀國,以天下觀天下”,大體有四種解讀。

其一,“推己及人”的解讀方式。王弼說：“以身及人也……彼皆然也。以天下百姓心,觀天下之道也。天下之道,逆順吉兇,亦皆人之道也?！盵2]147高明說：“修身則需推己及人,舉一反三。視己之身推而及之,可知他身。視己之家推而及之,可知他家。視己之鄉(xiāng)推而及之,可知他鄉(xiāng)。視己之邦推而及之,可知他邦。以己所蒞之天下,推而及之,可知他人所蒞之天下。”[4]這樣的解讀方式,在解釋“以天下觀天下”的時候便會引發(fā)困惑。因為“天下”只是一物,沒有自己的天下與他人的天下之分,“天下”包含著自己和他人在內(nèi),沒有可比較的對象。說“以我的天下去觀別人的天下”則迂曲而費解,所以王弼只能解釋為“以天下百姓心觀天下之道也”,這樣的解釋實際上是勉強的②參見:白欲曉:《論老子的“觀”》,《南京大學學報》2011年第5期,第136頁。。為了避免同樣的問題,高明將天下分為“以己所蒞之天下”以及“他人所蒞之天下”,使前天下與后天下兩者具有不同的性質(zhì)。

其二,“以道觀物”的解讀方式。河上公說：“以修道之身,觀不修道之身,孰亡孰存也。以修道之家,觀不修道之家也。以修道之鄉(xiāng),觀不修道之鄉(xiāng)也。以修道之國,觀不修道之國也。以修道之主,觀不修道之主也?！盵5]嚴遵說：“我身者,彼身之尺寸也；我家者,彼家之權(quán)衡也；我鄉(xiāng)者,彼鄉(xiāng)之規(guī)矩也；我國者,彼國之準繩也；人主者,天下之服心也；天下者,人主之身形也。故天下者與人主俱病、俱邪俱正,主民俱全,天下俱然,家國相保,人主相連,茍能得己,天下自然。”[6]河上公與嚴遵以自身之“道”為行為準則、原則而觀其他對象。在此,其觀不是修道之方,不是知“天下然”的途徑,而實際上是“以道正人”。

其三,“以物觀道”的解讀方式。王淮說：“此處章句歷來無善解,舊注多無足取者……河上公所注似可解,而末句極不通,蓋既言‘天下’,天下無二‘主’,如何‘以修道之主,觀不修道之主’?……言由一人之言行,可以觀(知)其人之德；以一家之家風,可以觀(知)其家長之德；由一鄉(xiāng)之鄉(xiāng)俗,可以觀(知)其鄉(xiāng)正之德；由一國之國情,可以觀(知)其國君之德；同理,由天下之民風物情即可以觀(知)天下主之德?！盵7]他認為,雖然各物之范圍不同,但都從事物的實情、狀態(tài)之中,洞察到萬物中的道與德。這樣的解釋與“修之于身”“修之于物”毫不相干。就老子而言,“知天下”與“見天道”有關(guān)聯(lián),“見天道”是由于修道,其修道的原則仍然是“無為之道”③《老子》四十七章曰:“不出戶知天下;不窺牖見天道。……是以圣人不行而知,不見而名,不為而成?！眳⒁?王弼:《老子道德經(jīng)注》,中華書局,2011,第130頁。,“知天下”是由于“以身觀身”等觀法,其觀法就是“修之于身、物”的關(guān)鍵所在。

作為“知天下”的途徑,“以物觀物”之觀法所帶來的困惑在于,難以說明此觀法中認識主體的意義。就能所(主客)的角度而言,此觀法就是“以所觀所”的形式,物作為“觀”的對象,即以認識客體觀認識客體,表示著主體意義的淡化、虛化,不明觀者如何參與觀之行為。為了解決此問題,上述的幾種解釋都附加了另外的含義：就“推己及人”而言,以身觀身、以家觀家等于以自身觀他身、以自家觀他家,即以自身的情況來推而知他身的情況,主體的立場明顯,主客關(guān)系亦成立,成知的基本條件充足；就“以道觀物”而言,以身觀身、以家觀家等于以自身之道觀物、以自家之道觀物,即以作為存在原則之道觀物或正物,在認知問題上沒什么不通之處,主客關(guān)系仍然成立；就“以物觀道”而言,以身觀身、以家觀家等于以自身之情況知自身之道、以自家之情況知自家之道,雖然都是在于自身之內(nèi),但自身的情況為知其道的根據(jù),以客體之物所觀的不是客體本身,而是其物之道。如此解讀的原因在于“以客體之物觀客體之物”觀法的模式,此句在字面的理解上,似乎沒什么實在意義①例如,“由一人之言行,可以觀一人之言行”實際沒什么意義,因此所觀的不是“一人之言行”,而是“其人之德”。在這里,自身之情況成為判斷其道(德)之根據(jù)。。

在認識問題上,主客之間的距離加上主體能知的作用才可以成知,但在“以物觀物”的模式里,主體能知的作用或位置比較模糊,故上述的解法一般附加了另外條件,使“觀”的主體與客體之間的關(guān)系顯得分明,以此來解決理解上的困難。也就是說,對于“以物觀物”中的物與物之間的關(guān)系,把第一個“物”或者解釋為判斷基準,或者解釋為原則,或者解釋為事物的實情；把第二個“物”或者解釋為他物,或者解釋為不合道之物,或者解釋為是萬物中的道。如果不附加任何含義而對“以物觀物”(即“以所觀所”)進行直接解釋的話,其解又該如何?其哲學含義又是什么?關(guān)于“以物觀物”,以邵雍為代表所提出的“反觀”(非對象化之觀)的觀法②關(guān)于此解讀,北宋的呂惠卿、元代的吳澄等亦保持同樣的觀點。,提供了另一種解讀,我們接下來對之進行考察。

二、邵雍的“以物觀物”

關(guān)于“以物觀物”的觀法,邵雍在《擊壤集序》提出：

性者道之形體也,性傷則道亦從之矣。心者性之郛廓也,心傷則性亦從之矣。身者心之區(qū)宇也,身傷則心亦從之矣。物者身之舟車也,物傷則身亦從之矣。是知以道觀性,以性觀心,以心觀身,以身觀物,治則治矣,然猶未離乎害者也。不若以道觀道,以性觀性,以心觀心,以身觀身,以物觀物,則雖欲相傷,其可得乎!若然,則以家觀家,以國觀國,以天下觀天下,亦從而可知之矣。[8]179－180

性由于道而生,性是道在萬物之中的具體顯現(xiàn),故性者道之形體也；心由于性而發(fā),心之深處具有性之本然狀態(tài),故心者性之郛廓也；身由于心而動,心是身之主宰而舍于其身,故身者心之區(qū)宇也；物由于身而用,物在人之身上實現(xiàn)其具體用處,故物者身之舟車也。道、性、心、身以及身外之物,都相互連貫在一起,所以物傷則傷身,身傷則傷心,心傷則傷性,性傷則傷道。在邵雍看來,以道觀性乃至于以身觀物,最終會傷害道之本然狀態(tài),引起連續(xù)反應的實際出發(fā)點乃是“以身觀物”或說“以我觀物”的觀法。為了避免這種危害,邵雍提出以道觀道乃至于以物觀物。關(guān)于“以我觀物”與“以物觀物”,邵雍曰：

圣人之所以能一萬之情者,謂其圣人之能反觀也。所以謂之反觀者,不以我觀物也。不以我觀物者,以物觀物之謂也。既能以物觀物,又安有我于其間哉?[8]49

邵雍所說的“以物觀物”是相對于“以我觀物”而言的。對于“以物觀物”,邵雍的解釋有兩個關(guān)鍵點：其一,“以物觀物”意味著“反觀”；其二,“以物觀物”意味著“無我”之境。在邵雍看來,“反觀”是就“以物觀物”的觀法而言的,此“觀”即“無我而觀”的狀態(tài),圣人由此能知萬有之實情。關(guān)于此觀法,邵雍又說：

天所以謂之觀物者,非以目觀之也。非觀以目而觀之以心也。非觀之以心而觀之以理也。天下之物莫不有理焉,莫不有性焉,莫不有命焉。所以謂之理者,窮之而后可知也;所以謂之性者,盡之而后可知也;所以謂之命者,至之而后可知也。此三知者,天下之真知也。[8]49

邵雍認為,他所說的觀,不是以目觀,也不是以心觀,而是以萬物之中的理觀,此乃是“以物觀物”的實際內(nèi)容,此說法與莊子的“心齋”很相似：“若一志,無聽之以耳而聽之以心,無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳,心止于符。氣也者,虛而待物者也。唯道集虛。虛者,心齋也?！盵9]80－81莊子說“聽之以氣”,但其氣也不是物之氣,而是符合于理、或道之氣,故實際上他們的說法是相通的③莊子接著說:“顏回曰:回之未始得使,實自回也;得使之也,未始有回也。可謂虛乎?”參見:郭象、成玄英:《莊子注疏》,中華書局,2011,第81頁。此“未始有回”之境,乃是莊子所說的“吾喪我”之境,或說邵雍所說的“不以我”即“無我”之境。?！耙阅坑^之”也好,“以心觀之”也好(實際上兩者表示“以我觀物”的觀法),都不足以達到“真知”,“真知”只能循由理、性、命而可至。

“以物觀物”的依據(jù)是理,而萬物莫不有理、莫不有性、莫不有命,修道之觀法依據(jù)自身之理、內(nèi)在之性,窮理盡性以至于命,以此得到真知,故邵雍說：“以物觀物,性也；以我觀物,情也。性公而明,情偏而暗?！盵8]152就邵雍而言,“以物觀物”是窮理盡性的具體落實：“觀物”的過程無非是“窮理”的過程；“窮理”的過程無非是“盡性”的過程；“盡性”的過程無非是“至誠”的過程①《中庸》曰:“唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。”參見:朱熹:《四書章句集注》,中華書局,2011,第34頁。,故邵雍曰：“先天學主乎誠,至誠可以通神明,不誠則不可以得道?！盵8]171換言之,“以物觀物”的觀法,乃是“自誠明”的過程,即內(nèi)在之本性(誠)的自然顯現(xiàn)。因此,邵雍說：“誠為能以物觀物,而兩不相傷者焉,蓋其間情累都忘去爾?！盵8]180本來,“以物觀物”的說法,是為了避免“以我觀物”的傷道之害而提出的,這種危害是由“情”而來的?！扒椤本褪俏液蛯ο笪?無論人、物,還是事)之間發(fā)生的事情,“以我觀物”之觀法必然使我與物之間產(chǎn)生距離,以此產(chǎn)生對于對象物的喜怒哀樂之情,而傷害其性。邵雍則提倡“以物觀物”,其中“我”(主體、能知)之位子消失了,其觀也不是我和物之對立而造成的,這樣,“情”亦不發(fā)生②其狀態(tài)實際上指的是“喜怒哀樂之未發(fā)”之狀態(tài),即是“中”,也是“誠”的狀態(tài)。,故說：“則雖欲相傷,其可得乎!”。由于“以物觀物”而至誠,至誠而至理,至理而真知,即“若然,則以家觀家,以國觀國,以天下觀天下,亦從而可知之矣。”[8]180其觀,不是以我與物對立的心之對象化活動而成,而是以“無我”而觀的“反觀”,其觀即是消解主客對立、彼此不分的“非對象化”之觀。

三、“非對象化”之觀

“以物觀物”是“修之于物”的具體落實,是知“天下然”的前提,也是修道的途徑。邵雍以“反觀”解釋其觀法,此觀具有超自我、超認識的特征。在他看來,作為宇宙整體統(tǒng)一狀態(tài)的道,不能通過對象化的方式被認識。建立在主客關(guān)系基礎上的日常認識模式無法把握它,反倒會傷害道之本然。一般的認識活動中,認識主體把握客體時必須有主觀意識投射到對象物的過程,以此形成的“知”離不開人之詮釋性的限制。“從事于道者,道者同于道”[2]60,道的把握不是獲得關(guān)于道的知識,而是直接融入于道而與之為一,這是一種體驗,也是一種直覺。在此過程當中,自我意識逐漸消失,進入主客未分的特殊精神狀態(tài),這就是莊子所說的“吾喪我”的狀態(tài),無心、無我、無為而自然的狀態(tài)?！耙晕矣^物”的無我之觀,沒有主觀意識的參與③主客、能所、心物關(guān)系當中形成的主觀意識,莊子稱之它“成心”,是按自身的是非標準觀物。莊子說:“天下是非果未可定也。雖然,無為可以定是非?！眳⒁?郭象、成玄英:《莊子注疏》,中華書局,2011,第333頁。是非的唯一標準就是道之“無為”,以“成心”做出的任何知不足以成為關(guān)于道的真知。,超于通常認識的主客二分式,使道之本然狀態(tài)自然地顯現(xiàn)出來④張世英說:“人們?nèi)粘Ｉ钪械摹晕摇偸桥c他人、他物相對而言的,這是因為在主客二分式中,‘自我’被實體化了、被對象化了……要超越主客二分,超越主客的對立,其本身就意味著超越‘自我’或自我意識,或者倒過來說,要超越‘自我’或自我意識,就意味著超越主客二分和對立,超越自我與他人、他物之間的外在性和對立性?！眳⒁?張世英:《天人之際——中西哲學的困惑與選擇》,人民出版社,2007,第234頁。。對于道家而言,其所求的“知”就是“自知”⑤老子曰:“知人者智,自知者明?！眳⒁?王弼:《老子道德經(jīng)注》,中華書局,2011,第87頁。,其知的對象不是外在之物,而是內(nèi)在之道。作為修道之“觀”,其觀的對象不是觀者之外的事物,在此意義上,其觀乃是反觀、內(nèi)觀。此觀不把觀的對象對立于觀者之外而對之進行對象化,主客、能所之分因此消失,從而具有超自我(無我)、超認識(無知)的“非對象化”的屬性。那么,如何做到“以物觀物”之“觀”呢?

首先,需要把向外的心知活動返回自身之本根⑥莊子曰:“徇耳目內(nèi)通而外于心知?！眳⒁?郭象、成玄英:《莊子注疏》,中華書局,2011,第83頁。,就能所關(guān)系而言,此過程可概括為“以能為所”,即以認識主體為其觀的對象。對于此過程,莊子描述為：

以目視目,以耳聽耳,以心復心,若然者,其平也繩,其變也循,古之真人,以天待之,不以人入天。[9]453－454

鐘泰說：“‘以目視目’,目不外視也,‘以耳聽耳’,耳不外聽也,‘以心復心’心不外馳也?！盵10]本來,耳、目等感官的作用是識別外在之物,但就真人而言,乃是以能知的認識能力觀能知本身,他所關(guān)心的不是對象世界的外在之物,而是由道而存的內(nèi)在之德、性、真。《文子》亦曰：

神明藏于無形,精氣反于真,目明而不以視,耳聰而不以聽,口當而不以言,心條通而不以思慮,委而不為,知而不矜,直性命之情,而知故不得害。[3]413

“神明”作為得道之狀態(tài),不是由于外在之物,而是由于無形之道①《文子·道原》曰:“神明者,得其內(nèi),得其內(nèi)者,五藏寧,思慮平,耳目聰明?！眳⒁?王利器:《文子疏義》,中華書局,2000,第37頁。。修道者返于真的時候,耳目才聰明,其聰明不表示對于物的分別,而表示對于道的直覺,此時,外在之物無法傷害內(nèi)在之性。莊子亦說：“吾所謂聰者,非謂其聞彼也,自聞而已矣；吾所謂明者,非謂其見彼也,自見而已矣。”[9]180不聞彼而自聞；不見彼而自見。“神明”的過程是返于真的過程,此由于目不外視而自見、耳不外聽而自聞,即反觀、內(nèi)視的過程?！耙阅恳暷俊⒁远牰?以心復心”,即反觀而內(nèi)觀,其結(jié)果為“神明”,此觀不是彼此分別之觀,而是無分別之觀?！耙阅転樗?即以知之主體為知之對象,其知之方為“觀”,使向外之心返回來照于內(nèi)。反觀而內(nèi)視,內(nèi)視而反聽,此就是“以能為所”之反觀的第一層含義。

彼此之分,作為一般認識成立的前提,同時也可表現(xiàn)為認識主體與客體的分別,例如《管子·心術(shù)上》曰：“人皆欲知而莫索之,其所以知彼也,其所以知此也。不修之此,焉能知彼,修之此,莫能虛矣?！盵11]141－142修之于此,意味著在主體、能知方面的修養(yǎng)工夫。彼此之分,也可以表現(xiàn)為彼我之分,例如《文子·守弱》曰：“不在于彼而在于我,不在于人而在于身,身得則萬物備矣?！盵3]162彼此之關(guān)系,就知之問題而言,也可以表現(xiàn)為所知與能知的關(guān)系。在彼此之關(guān)系上,管子提出能知方面的優(yōu)先性、重要性,然而,莊子進一步提出兩者之間的化解,莊子曰：

物無非彼,物無非是。自彼則不見,自知則知之。故曰:彼出于是,是亦因彼。彼是,方生之說也?！且啾艘?彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環(huán)中,以應無窮。是亦無窮,非亦一無窮,故曰,莫若以明。[9]35－37

彼之存在由于此之存在,此之存在由于彼之存在。就知的角度而言,主體(此)認識客體(彼)的時候,彼此、彼我之意義才顯現(xiàn)。莊子又曰：“非彼無我,非我無所取?！盵9]29沒有彼也沒有我,沒有我也無所可取,是因為“彼出于是,是亦因彼”,彼此、彼我之分是相互依賴的。如果彼此“莫得其偶”②成玄英說:“偶,對也。樞,要也。體夫彼此俱空,是非兩幻,凝神獨見而無對于天下者,可謂會其玄極、得道樞也。”參見:郭象、成玄英:《莊子注疏》,中華書局,2011,第36頁。,兩者都自然消失,彼此之分不再存在了,莊子把這樣的狀態(tài)謂之“道樞”。不分彼此的“彼是莫得其偶”之“道樞”的狀態(tài),實際上指的是“吾喪我”的無我之境。

那么,“以能為所”的反觀之原則,在“道樞”之狀態(tài)中,如何實際發(fā)揮?把自身(此)為觀之對象,使觀之方向從外在之物(彼)返回于能知之方,此即是第一層次的反觀之義。以此,能知與所知之距離消失,達到主客未分的初步狀態(tài)。問題在于,其以自身為觀之對象的內(nèi)觀過程當中,又存在觀者與被觀者之分。也就是說,就“觀”之行為而言,總有“觀”之主體與“觀”之對象。反觀,并不是簡單的自己反省(把自身的行為或觀念作為反省、反思的對象),無論如何,有了彼此之分,還未做到“彼是莫得其偶”的“道樞”之狀態(tài)?！耙阅転樗笔遣粩唷胺础钡倪^程,將向外往的分別心不斷地找回來,使它返回于自身,即能知的“觀”之行為本身成為所觀的對象,以至于能所不分、彼此無生的狀態(tài)。彼此無生意味著是非無始,由“成心”做出的各種是非觀念因此結(jié)束。以其“反”的過程,得其“中”之虛靜、虛空、虛無而無物。如此,使心達到“彼是莫得其偶”的“道樞”之狀態(tài),此就是“以能為所”之反觀的第二層含義。

就反觀的具體過程而言,“以能為所”的原則貫徹到底,也應當適用于內(nèi)視中的觀者之此與被觀者之彼。那么,在內(nèi)視中,“觀”的主體是什么?“觀”的對象是什么?莊子所說的“莫若以明”如何呈現(xiàn)?《管子》曰：“心以藏心,心之中又有心焉”[11]110,莊子曰：“以其心得其常心”[9]106。修道者觀自身的時候,并不是以心觀其常心(常心,即本心、心之體),或說以常心觀心,是因為如此觀的行為之中,心與常心之間仍存在彼此之分離?！胺从^”行為之初,觀的主體應當是平常之心(還沒得道的分別心),其觀的對象也是平常之心。也就是說,心作為觀之行為的主體意識,此心觀的對象不是別的,就是此觀之行為中的主體意識本身,即主體的觀者之心同時成為客體的對象。在此觀的行為之中,主體與客體之分慢慢消失,主客二分的狀態(tài)變成主客未分的渾然狀態(tài)。按“以能為所”的原則,此觀的模式成為“以能觀能”,換言之,既不是“以性觀心”,也不是“以心觀性”,而是“以心觀心”。邵雍認為,只有做到這一步的時候,物、身、心、性、道才不相傷,性命能夠保全,這是“以能為所”之原則貫徹到底的表現(xiàn)。

然而,一旦進入“以能為所”的軌道,此心的狀態(tài)就開始進行變化。在“以心觀心”的觀法之中,我們除了自己的心以外不再尋找或訴求他心、他物,如此,觀者與被觀者完全為一,進入“彼是莫得其偶”之道樞的狀態(tài)。虛心是道家主張的在心上所做的功夫。在虛心的過程之中,試圖解除雜念的主體之心本身是未脫于彼此之分的分別心。領悟到這一點時,主體之心就把所有企圖和作為放下來,因為分別心做出的一切措施(有為)都會干擾道的顯現(xiàn)(無為而無不為)。虛心停止彼此之分的對象性活動,達到無心狀態(tài),才可以進入“無為而無以為”的上德境界。邵雍指出,“心者性之郛廓也”,有了無心,內(nèi)在之性顯出來了,就可做到“以性觀性”的階段；“性者道之形體也”,有了性之明,道亦顯現(xiàn),就可達到“以道觀道”的、心合于道的最終境界。這就是莊子所說的“以其心得其常心”的含義。

對于以道觀性以至于以身觀物,邵雍說,“治則治矣,然猶未離乎害者也”,此觀法還是觀者與被觀者之間有距離的對象化之觀。對于以道觀道以至于以物觀物,他說,“雖欲相傷,其可得乎!”,此觀法是觀者與被觀者之間沒距離的“非對象化”之觀。他又說,“所以謂之反觀者,不以我觀物也；不以我觀物者,以物觀物之謂也”,反觀,以物觀物之謂也,以心觀心以至于以道觀道,是守“無為之道”而觀,能達到“心合于道”的修道之途徑。此心之狀態(tài),即是無心,無心之心乃是老子所說的“玄覽”,無偏見、無私見地照出而使物之本然自然如此地涌現(xiàn)出來。

邵雍承認老子以物觀物之觀法,他說：“若然,則以家觀家,以國觀國,以天下觀天下,亦從而可知之矣。”關(guān)于《老子》五十四章,元代理學家吳澄接受邵雍的解釋并指出：“德修于身,以及于天下,無一不修,然亦因彼之自然,吾無與焉。物各付物,不相系著,隨其所生,觀其所止,人人皆自得其分愿,此達到無為之治,心跡兩忘,超然無累,如善建者無所建,善抱者無所抱也。邵子曰：‘以道觀道,以性觀性,以心觀心,以身觀身,以物觀物,雖則欲相傷,其可得乎?’邵子所言,蓋亦老子之意。”[12]“以物觀物”的關(guān)鍵在于“因彼之自然”,即萬物內(nèi)在之德、性、真之自然如此的狀態(tài)。作為能知的主觀意識不得參與,從而達到彼此不分、心跡兩忘的無分別狀態(tài),此乃是反觀的實際內(nèi)涵。關(guān)于如何反觀、如何“以物觀物”,宋代呂惠卿說：“然則何觀而修之身哉?以身觀身而已矣。何謂以身觀身?今吾觀吾身之所有何自也,則知吾身之所自而有,又知吾觀之所自而觀,則所以修之身者已足,而無待于外也。以家觀家,以國觀國,以天下觀天下,亦若是而已矣。古之所以藏天下于天下者,用是道也?！盵13]知吾身之所有乃由于道而有；知吾觀乃不以我觀物,而以內(nèi)在之道(德、性、真)而觀。此觀即反觀,無待于外的內(nèi)觀。

邵雍所說的“以物觀物”是“反觀”之謂,此是就不“以我觀物”而言的。虛心而無心,無心而無為,無為而自然,此觀表現(xiàn)為認識主體之虛化,即無心而觀的另外表現(xiàn)。道家的觀物,其所觀者不在他物,反觀、內(nèi)觀而已。觀物而不以己,不依據(jù)主體的分別心,能知之心倒是虛化,虛心而無心,以此達到“無己而與物無際”①莊子曰:“物物者與物無際,而物有際者,所謂物際者也?！背尚⒄f:“圣人冥同萬境,故與物無彼我之際畔。物情分別,取舍萬端,故有物我之交際也。”參見:郭象、成玄英:《莊子注疏》,中華書局,2011,第401頁?！芭c物無際”,是無分別心的狀態(tài),也是莊子所說的“非彼無我,非我無所取”的狀態(tài)。；觀物而不得已,依據(jù)內(nèi)在之道,能所之分逐漸消解,無心而無為,以此達到“自然而物我兩忘”②莊子曰:“乘物以游心,托不得已以養(yǎng)中,至矣?！眳⒁?郭象、成玄英:《莊子注疏》,中華書局,2011,第89頁。托不得已,是“知其不可奈何,安之若命”,即托于內(nèi)在之道的自然狀態(tài)。。物我兩忘,乃是主客未分的狀態(tài),超越通常的主客二分式的認識。通常的認識,有了主客之分才成立。也就是說,所謂“認識”必須包含能知之心以外物為“對象化”的過程,以此我們獲得了對于對象物的某種知識以及與外物區(qū)分的自我同一性,但道家認為,以此產(chǎn)生的任何認識與把握萬物之所以為萬物的本質(zhì)屬性之“道”無關(guān)。道家主張,超認識的境界表現(xiàn)為無知、不知之知、真知等,超自我的境界表現(xiàn)為無己、無心、吾喪我等。做到超認識、超自我的時候,才能達到與道為一的“天人合一”之境界①張世英說:“天人合一實際上就是不分主體與客體、思維與存在,而把二者看成渾然一體?！眳⒁?張世英:《天人之際——中西哲學的困惑與選擇》,人民出版社,2007,第13—14頁。。因為“道”的屬性是彼此不分、主客未分的“一”之狀態(tài),此屬性可以概括為“非對象化”之道②林光華說:“常道”有四個特點:動而無死、生而無名、妙而可觀、虛而可法。這四個特點可用現(xiàn)代哲學詞匯表述為‘非對象化’(non－objectification)?！５馈侵骺投种暗姆菍ο蠡嬖?而言說是建立在主客二分基礎上的對象化行為,所以‘常道’不可說。”參見:林光華:《非對象化之道:再讀‘老子’第一章》,《哲學研究》2015年第6期,第46頁。道具有“非對象化”的性質(zhì),無己而與物兩忘的境界具有同樣的屬性。。

“人法地,地法天,天法道,道法自然”[2]66,同于道的修道工夫就在于“效法”道的自然屬性,換句話說,道的屬性成為修道之工夫。道常無為,故修道者以無為而修；道常無欲,故修道者以無欲而修；道常無心,故修道者以無分別心而修。“反觀”作為修道之觀法,接近于“非對象化”之道,修道者亦以“非對象化”之觀而修。為了呈現(xiàn)內(nèi)在之道,停止向外對象性的心知活動,不待于外而觀照內(nèi)在之德,其觀的要點在于“以能為所”的不斷“反”的過程。此觀亦是彼此不分、能所雙絕的“非對象化”之觀。道之屬性乃是修道之路徑,在“觀物”身上亦是如此。