理性的幻影
——德意志觀念論體系中的經(jīng)驗(yàn)主義潛流

李俊鑫

(南京大學(xué)哲學(xué)系，南京210046)

觀念論內(nèi)部也存在著關(guān)于觀念論定義的不同解釋路徑。以往學(xué)界的研究中，主要關(guān)注的是德意志觀念論中以黑格爾為代表的理性主義解釋路徑，而往往將關(guān)于德意志觀念論中以弗里斯為代表的經(jīng)驗(yàn)主義路徑表述為一種心理學(xué)和人類學(xué)內(nèi)容，忽略了其作為德意志觀念論中的經(jīng)驗(yàn)主義解釋路徑與理性主義解釋路徑相對(duì)立的本質(zhì)。重新回顧德意志觀念論體系，目的就是要指出經(jīng)驗(yàn)主義解釋路徑不僅僅只是一種單純的心理學(xué)和人類學(xué)，而是在傳統(tǒng)的德意志觀念論內(nèi)部開(kāi)辟了自身關(guān)于思維能力討論的哲學(xué)—心理學(xué)路徑，為康德先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)能力中忽略的意識(shí)直接的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，即心理學(xué)和人類學(xué)內(nèi)容的合理性進(jìn)行了哲學(xué)論證。

觀念論的時(shí)間界定大致有以下三種說(shuō)法：第一種說(shuō)法認(rèn)為觀念論起源于1781年康德出版《純粹理性批判》，以1831年黑格爾逝世為結(jié)束，其中經(jīng)歷了康德、費(fèi)希特、謝林、黑格爾等觀念論哲學(xué)家。第二種觀點(diǎn)則認(rèn)為叔本華作為唯意志論哲學(xué)家也是觀念論者。第三種則主張觀念的起源應(yīng)該向前追溯到萊布尼茨。我們注意到，在關(guān)于觀念論時(shí)間界定的爭(zhēng)論中，不可否認(rèn)的一點(diǎn)在于：康德、謝林、費(fèi)希特、黑格爾都是以經(jīng)典的觀念論哲學(xué)家的身份而在場(chǎng)，代表著觀念論哲學(xué)體系發(fā)展的不同階段，抑或者說(shuō)，德意志觀念論直接地就被表述為以康德為開(kāi)端，以黑格爾為結(jié)束的觀念論哲學(xué)體系。因此為了更好地論述這個(gè)主題，我們有必要首先回顧黑格爾對(duì)于哲學(xué)的界定。

一、 作為體系科學(xué)的理念論——黑格爾對(duì)于觀念論的界定

黑格爾眼中的哲學(xué)必須是一門(mén)百科全書(shū)式的科學(xué)，即必須是一門(mén)體系哲學(xué)。比如黑格爾認(rèn)為《哲學(xué)全書(shū)》必須由三部分組成(《邏輯學(xué)》《自然哲學(xué)》《精神哲學(xué)》)，因?yàn)檫@三者都是內(nèi)在的純粹思維能動(dòng)地思維自己的必然結(jié)果。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中說(shuō)：“唯有精神的東西才是現(xiàn)實(shí)的；精神的東西是本質(zhì)或自在而存在著的東西——自身關(guān)系著的和規(guī)定了的東西，他在和自為存在——并且它是在這種規(guī)定性中或在它的他在性中仍然停留于其自身的東西；——或者說(shuō)，它是自在而自為”。[1]65哲學(xué)作為客觀而純粹的概念就是一種絕對(duì)精神，它不僅是自在的而且又是自為的，首先它作為一個(gè)絕對(duì)抽象的概念在不斷否定自身，規(guī)定自身的同時(shí)超出自身過(guò)渡到現(xiàn)實(shí)實(shí)存——他在中去豐富自身的內(nèi)容，進(jìn)而超越實(shí)存回歸到自身的純粹概念，絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)就是這種自在自為的圓圈式運(yùn)動(dòng)。

哲學(xué)是一門(mén)嚴(yán)格的科學(xué)，它不僅僅要求自身是一種自由的、無(wú)限的概念，并且它還要不斷反思自身外在顯現(xiàn)方式的必然性。黑格爾指出，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)實(shí)際上并不具有被常人所賦予的所謂純粹的必然性和真理性，它也是有自己不可克服的固有缺陷的。黑格爾認(rèn)為：一方面經(jīng)驗(yàn)科學(xué)所認(rèn)識(shí)和把握的類的概念是空虛的、無(wú)內(nèi)容的，無(wú)法解釋類的普遍性形式和現(xiàn)實(shí)特殊事物之間的內(nèi)在聯(lián)系，只能通過(guò)一個(gè)“又”字將二者外在地，偶然地結(jié)合起來(lái)。另一方面，黑格爾又認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的基礎(chǔ)或前提是不牢固的，它們的認(rèn)識(shí)方法和對(duì)象都是一種直接的、自明性的假設(shè)，無(wú)法證明前提的合理性，也就是說(shuō)，無(wú)法滿足概念對(duì)于必然性的要求，所以經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的認(rèn)識(shí)只能是一種表象。舉個(gè)例子來(lái)說(shuō)，氧氣、氮?dú)?、氫氣按照?jīng)驗(yàn)科學(xué)對(duì)于類的劃分，它們都是氣體，這個(gè)常識(shí)大家都懂，但是我們發(fā)現(xiàn)我們無(wú)法從物理學(xué)對(duì)于氣體概念的規(guī)定必然地推出氧氣、氫氣、氮?dú)獾拇嬖冢鼰o(wú)法推導(dǎo)出，除了這三者之外還有沒(méi)有其他氣體，他們叫什么名字，與這三者有什么關(guān)系，這些我們都無(wú)從得知。這就是因?yàn)檠鯕狻錃?、氮?dú)庾鳛闅怏w這個(gè)類的概念的屬僅僅只是經(jīng)驗(yàn)的、偶然的發(fā)現(xiàn)，而不是真正必然性的認(rèn)識(shí)，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)無(wú)法解決他們認(rèn)識(shí)的特殊性和普遍性之間的辯證關(guān)系，只能將二者勉強(qiáng)地聯(lián)系在一起。

后思是哲學(xué)的開(kāi)端(Anfang)，也可以稱為起源。因?yàn)檎軐W(xué)本身就是絕對(duì)理念思維自身的結(jié)果，沒(méi)有自覺(jué)的，主動(dòng)的思維就沒(méi)有哲學(xué)的產(chǎn)生。常人所理解的哲學(xué)的開(kāi)端總是知性的、有限的，他們往往把一個(gè)具體現(xiàn)實(shí)實(shí)存當(dāng)作哲學(xué)思維的開(kāi)始，認(rèn)為沒(méi)有自然界的存在就沒(méi)有理性的存在，將自然凌駕于理性之上?？墒钦嬲恼軐W(xué)總是顛覆常人的認(rèn)知，真理往往是對(duì)于常識(shí)的否定。實(shí)際上理性高于自然，規(guī)定自然，沒(méi)有思辨的理性就沒(méi)有自然界的存在，就算存在人也沒(méi)有能力認(rèn)識(shí)，因?yàn)闆](méi)有理性，人們只能活在虛無(wú)縹緲的宗教幻想和樸素意識(shí)之中，無(wú)能認(rèn)識(shí)到理性對(duì)于自然界的超越。所以哲學(xué)的真正開(kāi)端就應(yīng)該是一種理性認(rèn)識(shí)自身，思維自身的開(kāi)始，而不能將哲學(xué)的開(kāi)端假定為一種無(wú)概念的物質(zhì)，自然之類的抽象物。

黑格爾高度評(píng)價(jià)近代科學(xué)，但是也對(duì)科學(xué)本身進(jìn)行了批評(píng)。黑格爾時(shí)刻提醒自己理性與知性之間的緊密聯(lián)系。近代科學(xué)作為理性進(jìn)一步規(guī)定自身的結(jié)果，從一開(kāi)始就立即指向了現(xiàn)象界的無(wú)限量的材料方面。理念一旦開(kāi)始思維自身，它就超越了現(xiàn)實(shí)生活中所有有限物和實(shí)存，直接地意識(shí)到了純粹理性的存在而不僅僅停留于思維和認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)，這是理念規(guī)定自身所必須經(jīng)過(guò)的環(huán)節(jié)。這是因?yàn)橐环矫?，近代科學(xué)是一種以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的實(shí)證科學(xué)(empirical sciences)；另一方面，近代理性所面對(duì)的現(xiàn)實(shí)也就是近代人所經(jīng)驗(yàn)到的世界的理性內(nèi)涵要比希臘人所認(rèn)識(shí)的高。黑格爾認(rèn)為這種思想內(nèi)涵實(shí)際上來(lái)源于基督教，正是由于宗教改革才徹底地將基督教中潛在的理性精神顯現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)，把希臘人所意識(shí)到的純粹理性內(nèi)化于近代理性對(duì)于現(xiàn)象界的考察之中，所以宗教改革是近代理性精神的邏輯開(kāi)端，并不是常人所理解的文藝復(fù)興，文藝復(fù)興只能說(shuō)人們只是意識(shí)到了自己的獨(dú)立存在，還未能認(rèn)識(shí)自在自為的純粹理性，對(duì)于理性的理解甚至不如希臘人。也就是說(shuō)，近代理性即近代科學(xué)之所以對(duì)現(xiàn)實(shí)感興趣，就是因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)潛在豐富的理性內(nèi)涵，認(rèn)識(shí)這種理想內(nèi)涵正是理性自己規(guī)定自身的必然要求和環(huán)節(jié)。近代科學(xué)并不是常人所理解的對(duì)于現(xiàn)實(shí)的、外在的反思和認(rèn)識(shí)，相反，它的根據(jù)根本就不在那些直接現(xiàn)實(shí)的感性材料上，而是內(nèi)在于近代人心靈中的純粹理性。

黑格爾認(rèn)為近代人經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象有兩類：一種是外在樸素的自然，另一種就是內(nèi)心深邃的心靈。對(duì)于外在樸素、自然的理解依靠的是以培根為代表的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，而對(duì)于內(nèi)在深邃的心靈的認(rèn)識(shí)則是依靠神秘的直覺(jué)和直觀，以德國(guó)的神秘主義者波麥為典型代表，這兩者都是對(duì)于以往經(jīng)院哲學(xué)的反思和批判，都反對(duì)經(jīng)院哲學(xué)空虛抽象的作風(fēng)和思維方式，主張對(duì)思維對(duì)象進(jìn)行親密的接觸，黑格爾認(rèn)為這是思維中最重要的規(guī)定性之一。這種以笛卡爾的我思為原則的自我意識(shí)確定性，要求人們不管是憑借感性直觀還是思維，外在經(jīng)驗(yàn)抑或是內(nèi)在直覺(jué)都要認(rèn)識(shí)到認(rèn)識(shí)對(duì)象與我之間的內(nèi)在一致性，任何脫離我的認(rèn)知視域的存在都沒(méi)有存在的意義，也就是說(shuō)，存在的意義是我思給予的，而不是事物本身固有的，只有思維才能是事物的本質(zhì)。

黑格爾多次指出康德的批判哲學(xué)的二元論困境?？档碌呐姓軐W(xué)主要考察的就是人的思維是否有能力超越現(xiàn)象認(rèn)識(shí)到無(wú)條件的、純思的本體?？档陆?jīng)過(guò)他的二律背反的論證，將人的認(rèn)識(shí)劃界，把純思即本體界定為一種物自體，認(rèn)為理性只能夠認(rèn)識(shí)現(xiàn)象而無(wú)能認(rèn)識(shí)本體，本體只能被理解為一自在自為的物自體，理性一旦超越現(xiàn)象想要認(rèn)識(shí)本體就會(huì)產(chǎn)生先驗(yàn)幻象，而先驗(yàn)幻象的存在即證明了理性就只能認(rèn)識(shí)現(xiàn)象而無(wú)能去達(dá)到對(duì)于絕對(duì)的概念性認(rèn)識(shí)。黑格爾之所以批評(píng)康德恰恰就是因?yàn)榭档聦?duì)于理性認(rèn)識(shí)能力的考察僅僅局限于形式的、主觀的思維之中而無(wú)能將現(xiàn)象和物自體的存在統(tǒng)一，自在地將理性劃界而無(wú)能去解釋物自體的存在合理性，所以康德哲學(xué)對(duì)于理性知性的理解只能說(shuō)是對(duì)于理性自身的初步的解釋，也就是說(shuō)，僅能認(rèn)識(shí)精神的現(xiàn)象而無(wú)能去把握精神的實(shí)質(zhì)。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，就是理性在康德哲學(xué)中是有限的、不自由的，所以康德哲學(xué)還不是對(duì)于理念最真切的認(rèn)識(shí)。

康德哲學(xué)之所以超越了洛克，休謨的經(jīng)驗(yàn)論和笛卡爾、萊布尼茨的唯理論，就是因?yàn)榭档轮鲝埧疾煺J(rèn)識(shí)何以可能，主張?jiān)谡J(rèn)識(shí)活動(dòng)之先，先考察人的認(rèn)識(shí)能力，超越了經(jīng)驗(yàn)論和唯理論對(duì)于人認(rèn)識(shí)的武斷的假定，在這一點(diǎn)上，黑格爾對(duì)康德給予了相當(dāng)大的肯定和認(rèn)同。但是黑格爾認(rèn)識(shí)到，康德哲學(xué)的這種轉(zhuǎn)向事實(shí)上也存在一個(gè)重大的理論困境，其原因就在于康德在從認(rèn)識(shí)對(duì)象到認(rèn)識(shí)對(duì)象的方式的轉(zhuǎn)換中，潛在地將認(rèn)識(shí)的內(nèi)容和形式相互對(duì)立。也就是說(shuō)，黑格爾認(rèn)為康德理解下的形式是無(wú)內(nèi)容的、空洞的，認(rèn)識(shí)的內(nèi)容在康德哲學(xué)體系下始終是受限的、不自由的。所以黑格爾認(rèn)為康德的這種認(rèn)識(shí)方式，是在哲學(xué)之外即在內(nèi)容之外認(rèn)識(shí)形式而不是在內(nèi)容中去認(rèn)識(shí)形式，最后只能將內(nèi)容和形式相互對(duì)立二分形成一種二元論體系。黑格爾指出，人們都知道游泳只能在下水游泳的過(guò)程中才能學(xué)會(huì)，從來(lái)沒(méi)有不下水就能學(xué)會(huì)游泳的人，所以對(duì)于哲學(xué)各個(gè)范疇的考察，一定要在哲學(xué)范圍之內(nèi)進(jìn)行，任何在認(rèn)識(shí)過(guò)程之外想要考察認(rèn)識(shí)的嘗試都是一種徒勞。

黑格爾指出，康德沒(méi)有意識(shí)到他對(duì)于認(rèn)識(shí)本身的認(rèn)識(shí)已經(jīng)是一種“知識(shí)的知識(shí)”，實(shí)際上也是一種知識(shí)，康德對(duì)于認(rèn)識(shí)自身的理解將會(huì)導(dǎo)致對(duì)于認(rèn)識(shí)本身的一種死循環(huán)，最后只能證明認(rèn)識(shí)自身中有認(rèn)識(shí)無(wú)法認(rèn)識(shí)的東西存在。因此康德必須設(shè)定一個(gè)物自體的概念與自身的主觀性原則相對(duì)立，它被設(shè)定在一切認(rèn)識(shí)活動(dòng)之前就已經(jīng)先驗(yàn)存在，存在于經(jīng)驗(yàn)之外。但是物自體本身的概念是空無(wú)的，主體的能動(dòng)作用只有在物自體存在的前提下才有實(shí)際的意義和存在的價(jià)值。因此，黑格爾洞見(jiàn)到康德體系中最大的矛盾在于：先驗(yàn)自我和物自體雖然在批判過(guò)程中無(wú)所不在，但卻是在前反思狀態(tài)中先驗(yàn)設(shè)定的，他們好似一對(duì)自身獨(dú)立自存的存在物，先驗(yàn)地存在于經(jīng)驗(yàn)之外；而批判按照主觀性原則進(jìn)行反思時(shí)，先驗(yàn)自我和物自體形式上的二分便立刻瓦解，宣告自身思維和存在的絕對(duì)統(tǒng)一性。

很明顯，先驗(yàn)自我正如康德自己設(shè)定的那樣，是一種從一切內(nèi)容中抽象出來(lái)的純粹形式，它遠(yuǎn)離一切內(nèi)容。物自體則是一個(gè)不包含任何形式和規(guī)定性的實(shí)在，本質(zhì)上是一種虛無(wú)。正如黑格爾所指出的那樣：“這個(gè)空虛自我把它自己本身的空虛統(tǒng)一性當(dāng)作對(duì)象，因而形成物自體的觀念，其實(shí)，再也沒(méi)有比物自體更容易知道的東西”[2]126。

二、 經(jīng)驗(yàn)論還是理念論——觀念論體系內(nèi)部的對(duì)話

關(guān)于觀念論具體內(nèi)容的界定卻有著兩種截然對(duì)立的論斷。第一種說(shuō)法認(rèn)為觀念論就是理念論，抑或說(shuō)關(guān)于自我意識(shí)的哲學(xué)，這代表著德意志觀念論體系中的理性主義解釋路徑。觀念論直接就是理念論，精神現(xiàn)象學(xué)就是觀念作為自我意識(shí)的純粹形式建立自身歷史內(nèi)容的辯證運(yùn)動(dòng)。這種關(guān)于歷史的理解和論斷在黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》中體現(xiàn)得淋漓盡致，并在黑格爾派學(xué)者卡爾·羅嵐克蘭茨(Karl Rosenkranz)、約翰·埃爾德曼(Johann Erdmann)和庫(kù)諾·費(fèi)舍爾(Kuno Fischer)的影響下成為今天關(guān)于觀念論內(nèi)容界定的標(biāo)準(zhǔn)范式。因此在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾強(qiáng)調(diào)關(guān)于自我意識(shí)必然性的認(rèn)識(shí)過(guò)程本身就是絕對(duì)知識(shí)把握自身本質(zhì)的自我回歸，所以精神現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)一方面是在現(xiàn)象層面描述這種關(guān)于意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)的必然性內(nèi)容，另一方面就是在意識(shí)內(nèi)部陳述真正的精神科學(xué)從純存在出發(fā)建立和揚(yáng)棄自身環(huán)節(jié)的純粹形式運(yùn)動(dòng)。

總體來(lái)說(shuō)，黑格爾的理想是建立一門(mén)無(wú)條件的絕對(duì)的科學(xué)，任何一門(mén)具體科學(xué)都奠基在這門(mén)科學(xué)之上。[3]在黑格爾的歷史哲學(xué)中，觀念的歷史被描述為絕對(duì)精神作為科學(xué)的自我否定運(yùn)動(dòng)。精神作為觀念從康德洞見(jiàn)到的純粹理性自身出發(fā)，經(jīng)過(guò)費(fèi)希特的自我和謝林的同一哲學(xué)的中介，最終在黑格爾的辯證法中得到自身完美的實(shí)現(xiàn)。因此，黑格爾將自己的哲學(xué)界定為康德哲學(xué)精神的繼承和真正完成者。黑格爾認(rèn)為：“那在時(shí)間上最晚出的哲學(xué)體系，乃是前此一切體系的成果，因而必定包括前此各體系的原則在內(nèi)；所以一個(gè)真正名副其實(shí)的哲學(xué)體系，必定是最淵博、最豐富和最具體的哲學(xué)體系?！盵2]54在這里，黑格爾將觀念論的歷史轉(zhuǎn)述為自身哲學(xué)揚(yáng)棄的過(guò)程，其中他選取了康德、費(fèi)希特、謝林作為觀念論發(fā)展的節(jié)點(diǎn)和中介環(huán)節(jié)。但是黑格爾在這個(gè)置換的過(guò)程中出現(xiàn)了關(guān)于觀念論歷史發(fā)展的三點(diǎn)誤讀：

第一，按照德意志觀念論發(fā)展的時(shí)間順序?？档?、費(fèi)希特、謝林的哲學(xué)并不是觀念論發(fā)展的全部?jī)?nèi)容，相反，恰恰是赫爾德林的詩(shī)歌為主要代表的浪漫主義構(gòu)成了德意志觀念論發(fā)展的開(kāi)端。因此魯?shù)婪颉ずＢ鼘⒗寺髁x理解為后康德和后啟蒙時(shí)代德國(guó)觀念論發(fā)展背后的創(chuàng)造性推動(dòng)力。然而在《哲學(xué)史講演錄》中，黑格爾只用了幾頁(yè)的篇幅，將浪漫主義理解為以施萊格爾和諾瓦利斯為代表的與費(fèi)希特哲學(xué)相聯(lián)系的關(guān)于自我意識(shí)主觀性和直接性認(rèn)識(shí)的幾種形式，因而浪漫主義在黑格爾的定義中是完全缺乏精神規(guī)定性的內(nèi)容和枯燥乏味的自我意識(shí)。

第二，按照黑格爾思想自身發(fā)展的邏輯順序。實(shí)際上，浪漫主義構(gòu)成了青年黑格爾思維現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的理論主題。至少在1804年謝林離開(kāi)耶拿之前，黑格爾是一名地道的浪漫主義者，使用著同時(shí)代的浪漫主義者所共通的主題和術(shù)語(yǔ)。比如關(guān)于法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的批判，強(qiáng)調(diào)理性直觀和對(duì)于自然的有機(jī)論認(rèn)識(shí)。但是在《哲學(xué)史講演錄》中，浪漫主義只是一種建立在費(fèi)希特哲學(xué)基礎(chǔ)之上的抽象的主觀性和非哲學(xué)的感覺(jué)形式，因而是虛幻、偽善和厚顏無(wú)恥的。

第三，按照德意志觀念論發(fā)展的邏輯順序。根據(jù)共時(shí)性分析，與黑格爾同時(shí)在場(chǎng)的關(guān)于觀念論理性主義路徑的批評(píng)者和競(jìng)爭(zhēng)者們的學(xué)說(shuō)，在黑格爾表達(dá)觀念歷史發(fā)展的邏輯演進(jìn)中消失了。也就是說(shuō)，黑格爾哲學(xué)中作為歷史的理念的自我運(yùn)動(dòng)代替了觀念的歷史成為了觀念自身，康德、費(fèi)希特、謝林之所以被表述為觀念論發(fā)展的環(huán)節(jié)是因?yàn)楹诟駹柕恼軐W(xué)體系需要他們成為作為絕對(duì)精神的中介表達(dá)哲學(xué)自我認(rèn)識(shí)的過(guò)程，在這個(gè)意義上，觀念論等同于理念論。

因此，在黑格爾哲學(xué)中，過(guò)去發(fā)生的一切以及未來(lái)將要發(fā)生的，尤其是現(xiàn)在正在發(fā)生且還未展開(kāi)的各種形式都在觀念作為理念的自我思維、自我否定和自我超越的揚(yáng)棄中自我終結(jié)了。因此黑格爾的歷史哲學(xué)僅僅是黑格爾哲學(xué)的歷史而非在歷史中的黑格爾哲學(xué)。因此，馬克思指出黑格爾的歷史哲學(xué)的本質(zhì)在于：“沒(méi)有與時(shí)間次序相一致的歷史，只有觀念在理性中的順序”。[4]602黑格爾通過(guò)理性范疇的絕對(duì)運(yùn)動(dòng)將現(xiàn)實(shí)世界的歷史沉浸在邏輯公式的自我矛盾過(guò)程之中。正如馬克思所指出的那樣，這種思辨的歷史只不過(guò)就是關(guān)于歷史進(jìn)程的“響亮字眼”和“修辭形式”。因此，理解德意志觀念論發(fā)展的真實(shí)歷史必須超出思辨哲學(xué)關(guān)于觀念論發(fā)展的邏輯預(yù)設(shè)，注意到其背后的經(jīng)驗(yàn)主義潛流。

因此，當(dāng)黑格爾將理念論等同于觀念論時(shí)，他恰恰忽略了與他同時(shí)代的三位看似“非正統(tǒng)”的觀念論者。弗里斯(Jakob Friedrich Fries)、赫爾巴特(Johann Friedrich Herbart)和貝內(nèi)克(Friedrich Eduard Beneke)作為黑格爾的批評(píng)者們，他們關(guān)于觀念論的界定與黑格爾恰恰相反，他們認(rèn)為觀念論就是經(jīng)驗(yàn)論，抑或說(shuō)心理學(xué)和人類學(xué)，這代表著德意志觀念論體系下的經(jīng)驗(yàn)主義解釋傳統(tǒng)。值得注意的是，黑格爾并沒(méi)有將他的批評(píng)者們進(jìn)行合理的評(píng)價(jià)和定位。在《哲學(xué)史講演錄》中，黑格爾甚至沒(méi)有提到赫爾巴特和貝內(nèi)克。弗里斯是黑格爾在理論界最大的批評(píng)者和競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手，他們二人在關(guān)于對(duì)方哲學(xué)的評(píng)價(jià)和定位的問(wèn)題上，都在自己的哲學(xué)體系內(nèi)忽視抑或是貶低對(duì)方的學(xué)說(shuō)。弗里斯說(shuō)道：“黑格爾形而上學(xué)的大廈不是生長(zhǎng)在科學(xué)的花園里，而是生長(zhǎng)在卑賤的奴性之上?！痹陉P(guān)于弗里斯的評(píng)論中，黑格爾認(rèn)為弗里斯的哲學(xué)是任性、無(wú)知的主觀性。黑格爾說(shuō)道：“它重新帶來(lái)了舊的邏輯和形而上學(xué)，只是附上一個(gè)轉(zhuǎn)語(yǔ)，說(shuō)他們是意識(shí)的事實(shí)”。[5]418-419因?yàn)樗鼉H僅是被動(dòng)地接受康德哲學(xué)和雅克比哲學(xué)的教誨而沒(méi)有任何思維和邏輯的構(gòu)造。這種任意性的哲學(xué)將理性范疇理解為意識(shí)的事實(shí)，將普遍原則，純粹思維和科學(xué)本身建立在特殊的主觀性之上，因而弗里斯關(guān)于《純粹理性批判的》任何改進(jìn)和思考都是“名譽(yù)掃地”和愚蠢的。

黑格爾認(rèn)為理性被理解為僅僅是反思的知性是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因?yàn)樗枷氡唤⒑拖拗圃诟行詫?shí)在的基礎(chǔ)之上，自在自為的理性成為停留在彼岸和人類頭腦中的幻影，客觀知識(shí)成為主觀意見(jiàn)的簡(jiǎn)單集合。黑格爾在《邏輯學(xué)》導(dǎo)論中批評(píng)弗里斯在《弗里斯邏輯體系》中關(guān)于心理學(xué)、教育學(xué)和生理學(xué)的邏輯體系是一種畸形，并且大部分都顯得索然無(wú)味。[6]34在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾將弗里斯定義為“自封為哲學(xué)家的這幫淺薄人物的一個(gè)頭目”[7]6。黑格爾認(rèn)為以弗里斯為代表的“淺薄的哲學(xué)家”的缺點(diǎn)在于：他們堅(jiān)持認(rèn)為真實(shí)的東西是不能通過(guò)理性去認(rèn)識(shí)的，真實(shí)存在于內(nèi)心之中的主觀情感和特殊的信念。因此，黑格爾認(rèn)為他們：“不把科學(xué)建立在思想和概念的發(fā)展上，而把它建立在直接的知覺(jué)和偶然的想象”。[7]7

三、 經(jīng)驗(yàn)主義與觀念論——關(guān)于康德哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)論解釋路徑

事實(shí)上，弗里斯、赫爾巴特和貝克特在黑格爾哲學(xué)體系之外建立了關(guān)于觀念論的經(jīng)驗(yàn)主義解釋路徑。因此，在黑格爾哲學(xué)體系中，他們?nèi)说恼軐W(xué)被認(rèn)為是主觀偏見(jiàn)的集合和愚蠢膚淺的學(xué)說(shuō)。嚴(yán)格意義上，他們代表了從康德批判哲學(xué)出發(fā)的經(jīng)驗(yàn)主義解釋范式，即從承認(rèn)物自體獨(dú)立存在為前提，以感知的經(jīng)驗(yàn)和意識(shí)直接意識(shí)到的事實(shí)為出發(fā)點(diǎn)，從心理學(xué)和人類學(xué)維度出發(fā)重塑認(rèn)識(shí)論，拒斥費(fèi)希特、謝林和黑格爾的思辨形而上學(xué)一元論。

費(fèi)希特、謝林和黑格爾認(rèn)為物自體的設(shè)定是康德哲學(xué)的不完整和未完成性的體現(xiàn)，因此必須堅(jiān)持從康德洞見(jiàn)到的純粹思維出發(fā)，在思維內(nèi)部取消物自體。在《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》中，費(fèi)希特一方面通過(guò)自我設(shè)定自我確立了思維在絕對(duì)理念中關(guān)于自身的同一；另一方面，費(fèi)希特通過(guò)自我設(shè)定非我在因果關(guān)系中建立了思維中主體與客體之間的差異?；谶@種設(shè)定，費(fèi)希特將存在于康德認(rèn)識(shí)論之中卻又在認(rèn)識(shí)論之外的絕對(duì)客體即物自體在主觀意義上主體與客體的差異中回歸到思維內(nèi)部主體的內(nèi)部矛盾。基于自我意識(shí)的否定性運(yùn)動(dòng)，費(fèi)希特在思維的形式規(guī)定性中取消了物自體在思維之外的持存但是他卻無(wú)力將思維與存在的原初狀態(tài)設(shè)定為客觀的同一性。謝林完成這一歷史性的任務(wù)，將同一性界定為哲學(xué)體系的原則和基礎(chǔ)，同時(shí)消解自身于部分與整體的自我運(yùn)動(dòng)之中。因此，費(fèi)希特哲學(xué)中純粹思維與物自體之間在思維內(nèi)部的抽象對(duì)立在謝林哲學(xué)中絕對(duì)同一性原則的設(shè)定下成為思維中的具體實(shí)在。因此，現(xiàn)象界中思維與存在的對(duì)立，純粹思維與物自體的對(duì)立成為了純粹思維內(nèi)部的同一和自我矛盾運(yùn)動(dòng)。

費(fèi)希特、謝林和黑格爾目的是從康德洞見(jiàn)到的純粹理性的內(nèi)容中直接地引申出觀念作為絕對(duì)理念的絕對(duì)性和同一性。這一點(diǎn)，理性主義的解釋路徑明確地違反了康德關(guān)于形而上學(xué)的規(guī)定，將帶有神學(xué)本質(zhì)的內(nèi)在目的論建構(gòu)為現(xiàn)象界的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)，在思維的否定性和形式性運(yùn)動(dòng)中取消了現(xiàn)象界中物自體的持存。康德明確指出，在純粹思維領(lǐng)域，絕對(duì)的目的僅僅在于認(rèn)識(shí)自己而不指涉現(xiàn)象界，物自體與現(xiàn)象界之間存在絕對(duì)不可跨越的認(rèn)知分界。弗里斯指出：“經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)有助于我的自我教育，我對(duì)這種教育感興趣也只是內(nèi)在感知的事實(shí)，因此我在這里只認(rèn)識(shí)到憑經(jīng)驗(yàn)判斷的沖動(dòng)，而沒(méi)有附加任何先驗(yàn)必然性的內(nèi)容。”[8]72弗里斯等人的經(jīng)驗(yàn)主義解釋路徑明確反對(duì)帶有神學(xué)本質(zhì)的內(nèi)在目的論在現(xiàn)象領(lǐng)域的絕對(duì)運(yùn)動(dòng)。他們不僅堅(jiān)持物自體和現(xiàn)象界的二分，并堅(jiān)持將純粹理性的形式運(yùn)動(dòng)限制在物自體持存的基礎(chǔ)之上，將人的感性和知性范疇的應(yīng)用嚴(yán)格地限制在現(xiàn)象領(lǐng)域，為自然科學(xué)知識(shí)的確定性奠定基礎(chǔ)。因此，當(dāng)理性主義解釋傳統(tǒng)試圖將康德哲學(xué)的二元論建立為一元論(die Einheitsphilosophie)時(shí)，經(jīng)驗(yàn)主義的解釋傳統(tǒng)則試圖堅(jiān)持康德哲學(xué)的二元論，并堅(jiān)持在經(jīng)驗(yàn)和感知的范圍內(nèi)嚴(yán)格地應(yīng)用人的理性能力。

經(jīng)驗(yàn)主義的解釋路徑重視現(xiàn)象界中意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，將物自體視為康德哲學(xué)最大的創(chuàng)見(jiàn)，認(rèn)為觀念就是經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的意識(shí)的既定事實(shí)，思辨形而上學(xué)界定的理性形式必須被限定在感知內(nèi)容的范圍內(nèi)，基于理性直觀的形式演繹必須符合自然科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)歸納。他們認(rèn)為思辨形而上學(xué)關(guān)于觀念的認(rèn)識(shí)和理解遵從的是前康德主義的理性主義傳統(tǒng)如萊布尼茨的單子和斯賓諾莎的實(shí)體概念。最重要的是，他們認(rèn)為從費(fèi)希特到黑格爾的理性主義解釋路徑歪曲和誤解了康德“哥白尼式的哲學(xué)革命”中嚴(yán)格規(guī)范理性能力的原初設(shè)定，即現(xiàn)象界和物自體二分。

兩種解釋路徑對(duì)立的根源在于關(guān)于康德哲學(xué)的不同解釋方式，盡管二者都宣稱自己的哲學(xué)方向代表“康德的哲學(xué)精神”。理性主義的解釋路徑將康德哲學(xué)中的先驗(yàn)形式理解為反對(duì)懷疑主義，并將其中的純粹理性形式絕對(duì)化為建構(gòu)作為科學(xué)的形而上學(xué)的基礎(chǔ)。因此，費(fèi)希特和謝林，尤其是黑格爾將哲學(xué)理解為作為自我意識(shí)的觀念自我否定運(yùn)動(dòng)的開(kāi)端和結(jié)果。經(jīng)驗(yàn)主義的解釋路徑則致力于嚴(yán)格區(qū)分理性能力的應(yīng)用范圍，將觀念的本質(zhì)理解為建立在描述人類心理經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的心理學(xué)或者人類學(xué)。弗里斯認(rèn)為：“康德將持有先驗(yàn)認(rèn)知能力的最大問(wèn)題歸結(jié)于一種先在性的感知，因此他忽視了先驗(yàn)?zāi)芰χ薪?jīng)驗(yàn)性的心理本質(zhì)?！盵8]29弗里斯等人認(rèn)為康德哲學(xué)的偉大意義在于實(shí)現(xiàn)了人類學(xué)和關(guān)于人類本質(zhì)的科學(xué)即心理學(xué)的啟蒙，但是康德在解釋人的先驗(yàn)?zāi)芰r(shí)沒(méi)有嚴(yán)格區(qū)分，抑或說(shuō)忽視了人的先驗(yàn)感知能力和經(jīng)驗(yàn)中心理本質(zhì)的區(qū)別，因此經(jīng)驗(yàn)主義的解釋路徑的目的就在于尋找人的理性能力即先驗(yàn)感知能力的心理經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，為自然科學(xué)尤其是心理學(xué)和人類學(xué)的發(fā)展規(guī)范理性應(yīng)用的界限。

理性主義的解釋路徑強(qiáng)調(diào)康德哲學(xué)作為純粹形式的一面，而意圖取消作為質(zhì)料的物自體的存在根據(jù)。因此，他們認(rèn)為康德哲學(xué)的問(wèn)題在于，保留了物自體存在的二元論哲學(xué)體系限制了作為自由本身的純粹理性的具體現(xiàn)實(shí)性，自由在康德哲學(xué)中只是抽象地表達(dá)了其形式而缺乏在現(xiàn)象界中的具體內(nèi)容，因?yàn)樽鳛樽杂蓛?nèi)容和根據(jù)的物自體必須在理念于現(xiàn)象界中的自身運(yùn)動(dòng)中加以否定、揚(yáng)棄和實(shí)現(xiàn)。經(jīng)驗(yàn)主義的解釋路徑則堅(jiān)持康德哲學(xué)關(guān)于人的理性能力應(yīng)用范圍的區(qū)分，抓住了先驗(yàn)?zāi)芰χ凶鳛榻?jīng)驗(yàn)內(nèi)容的一面，而反對(duì)作為純粹形式的先驗(yàn)?zāi)芰﹃P(guān)于全部認(rèn)識(shí)內(nèi)容尤其是心理經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的統(tǒng)覺(jué)。

概念來(lái)自直觀，但是作為自然科學(xué)的形而上學(xué)必須服從經(jīng)驗(yàn)的限制。弗里斯認(rèn)為：“宗教信仰的所有神圣的起源，上帝的存在和永恒的生命，既不應(yīng)該被科學(xué)地支持和證明，也不應(yīng)被科學(xué)地應(yīng)用為證明的原則。”[9]6-7科學(xué)和形而上學(xué)從屬于兩個(gè)分隔的領(lǐng)域，科學(xué)的范疇只能在現(xiàn)象界中應(yīng)用自身的理性根據(jù)，形而上學(xué)的直觀既無(wú)法用于科學(xué)的證明也無(wú)法用科學(xué)證明形而上學(xué)直觀的確定性。因此，必須堅(jiān)持物自體和現(xiàn)象界的二分，用意識(shí)的直接的對(duì)象構(gòu)成認(rèn)識(shí)內(nèi)容的基礎(chǔ)，所以在經(jīng)驗(yàn)主義解釋路徑中知識(shí)的內(nèi)容就不再是理性主義解釋路徑下的關(guān)于純粹理性的自我實(shí)現(xiàn)，而是教育學(xué)、人類學(xué)尤其是心理學(xué)內(nèi)容的描述。