身體哲學(xué)對(duì)未來(lái)醫(yī)學(xué)發(fā)展的啟示

李 俊

醫(yī)學(xué)是一門以身體為研究對(duì)象的學(xué)問(wèn)，持有何種身體觀念直接影響其理論建構(gòu)、技藝改進(jìn)，以及醫(yī)學(xué)倫理、社會(huì)關(guān)系等諸多方面。在醫(yī)學(xué)發(fā)展的原始階段，醫(yī)療技藝直接與身體感知關(guān)聯(lián)，并根據(jù)這種身體感知及其治療經(jīng)驗(yàn)逐步形成樸素的醫(yī)學(xué)理論。然而，隨著人的自我意識(shí)形成，人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)便截然劃分為主體與客體兩個(gè)世界，而作為主體和客體相統(tǒng)一的身體，隨近代自然科學(xué)的發(fā)展，被歸入客體的范疇，對(duì)身體的認(rèn)識(shí)和理解也就采取了自然科學(xué)的研究方案。尤其是在19世紀(jì)，人們對(duì)自然科學(xué)的態(tài)度幾乎將之等同于真理而成為判斷一切事物的標(biāo)尺，醫(yī)學(xué)也必然受到自然科學(xué)的改造，其中，典型代表人物主要有德國(guó)生理學(xué)家摩萊蕭特、福格特、醫(yī)學(xué)家畢希納等，他們主張人和自然界其他物一樣是物質(zhì)實(shí)體，因此，借助科學(xué)儀器進(jìn)行實(shí)驗(yàn)觀察、解剖人體，深入揭開(kāi)人體循環(huán)奧秘，客觀上促進(jìn)了現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的發(fā)展，然而，在這種庸俗唯物論觀念指導(dǎo)下，人們?cè)趯?duì)身體進(jìn)行無(wú)窮還原后，發(fā)現(xiàn)人體的奧秘反而愈來(lái)愈多、愈來(lái)愈復(fù)雜，除了以物的形態(tài)呈現(xiàn)的細(xì)胞、神經(jīng)組織、器官等有形物體可以運(yùn)用科學(xué)儀器設(shè)備進(jìn)行生化解析后獲得一些事實(shí)性認(rèn)知外，人的情感情緒、價(jià)值觀念、動(dòng)機(jī)意志等，不可還原為物的事實(shí)，但這些因素卻是人不可缺少的重要組成部分，而且這些因素不可歸為靈魂或意識(shí)。按照古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)，靈魂或意識(shí)與人的理性能力相關(guān)，而情感是受外界影響和激發(fā)的，不具有理性特征。因此，需要重新面向身體本身，敞開(kāi)身體哲學(xué)的視域，為醫(yī)學(xué)未來(lái)發(fā)展提供啟示。

1 身體哲學(xué)重新激活了人賴以存在的生活世界

近代以來(lái)，科學(xué)與技術(shù)的緊密結(jié)合，引發(fā)了科技革命、工業(yè)革命，并對(duì)人的生活方式產(chǎn)生顛覆性影響。在工業(yè)革命之前，人的日常生活結(jié)構(gòu)很大程度上受制于自然，主要表現(xiàn)在人們的飲食、勞作、交通、宗教信仰等多方面，人的生活基本還處于一種自然狀態(tài)，人們對(duì)世界的認(rèn)知更多依賴主觀感覺(jué)和經(jīng)驗(yàn)積累，人與自然處于一種和諧共生狀態(tài)，這種共生狀態(tài)是將人的身體置于自然之中，以身體形式呈現(xiàn)的人是屬于自然的一部分，人在自然界中的生存首先是以身體的適應(yīng)和持存為其前提。換言之，人與自然界的關(guān)系首先表現(xiàn)為一種被動(dòng)關(guān)系，即使人會(huì)改造自然環(huán)境以利于生存，但這種有限改造仍然是以順應(yīng)自然為條件，包括人對(duì)自己身體的治療，也主要以順應(yīng)自然的方式，或利用自然物予以調(diào)養(yǎng)，在這個(gè)過(guò)程中，身體積蓄了讓自身持存和綻放的自然力[1]。人的自然力作為生命力的表現(xiàn)，其存在基礎(chǔ)和表現(xiàn)離不開(kāi)身體，按照萊布尼茨的觀點(diǎn)，這種“力”屬于某種不可分割的形式乃至本質(zhì)[2]。這意味著事物自身具有“力”，生命的核心本原就是“力”[3]，這種力是生命存在的條件，不受意識(shí)的操控，而是身體演化過(guò)程中先驗(yàn)性存在。

自19世紀(jì)后，人們的日常生活方式和結(jié)構(gòu)發(fā)生巨大變化，造成這種改變的主要原因在于科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展。就科學(xué)技術(shù)本身而言，這種人類知識(shí)成果已不同于以往建立在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上的智慧總結(jié)，而是轉(zhuǎn)變?yōu)橐揽繉?shí)證科學(xué)的實(shí)驗(yàn)、理論推理等抽象活動(dòng)，建立具有普遍性意義的理論體系并將之直接轉(zhuǎn)化應(yīng)用于人類社會(huì)和人的生活。在此活動(dòng)中，抽象科學(xué)理論不僅為實(shí)踐提供了可靠有效的理論支撐，也使技術(shù)革新的效率顯著提高，還深刻改變了人對(duì)世界以及生產(chǎn)、生活方式的認(rèn)識(shí)和思維；此外，科技的成就不僅體現(xiàn)于對(duì)物質(zhì)資料生產(chǎn)活動(dòng)的革命性改變，還通過(guò)發(fā)明、制造生活日用品、食品、交通工具、電器設(shè)備等生活資料，延展了人的生存能力，重新塑造了人的生活質(zhì)態(tài)，人逐漸擺脫原先的自然但不自由的生活狀態(tài)，相反，將自身從世界中抽離出來(lái)，從依賴自然而生活轉(zhuǎn)向依賴科學(xué)技術(shù)獲取自由生存的條件，這主要表現(xiàn)為大量人造物的盛行，如各種合成藥品。人不再依靠自然物的給予，或從自然物中尋求保持自身持存的用品，而是通過(guò)科學(xué)技術(shù)手段，改造和創(chuàng)造各種用品供人來(lái)保持生命的持存和活力。表面上看，人的生活似乎比之自然狀態(tài)下更加自由，這種自由表現(xiàn)為對(duì)必然性的理解和能動(dòng)創(chuàng)造，以改變自身所處的環(huán)境、條件等因素，但是，這種自由如果是依賴一種未經(jīng)反思的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)主導(dǎo)而實(shí)現(xiàn)的話，人與世界的原初關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)槿伺c這一種科學(xué)技術(shù)的關(guān)系，世界反而被對(duì)象化，成為需要改造和征服的對(duì)象。人的身體原本生活于世界之中，人運(yùn)用自身智慧創(chuàng)設(shè)出的各種理論也形成于此生活世界，然而，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)構(gòu)造出一幅理論世界圖景，并以此指代了生活世界，這本身就是一種未經(jīng)反思的機(jī)械思維，這種自由也必然是限于在理論世界之中，而不是人的全面自由，反而意味著一種新的依賴關(guān)系的形成。

當(dāng)世界以精確科學(xué)的形態(tài)出現(xiàn)并以數(shù)學(xué)化方式主導(dǎo)人的認(rèn)知后，人對(duì)世界以及自身的直觀感受能力不斷降低，代之以客觀精準(zhǔn)的數(shù)字測(cè)量，唯有科學(xué)測(cè)量結(jié)果才能作為衡量評(píng)判一切的標(biāo)準(zhǔn)。在這種科學(xué)意識(shí)形態(tài)下，人失去了對(duì)世界的辨認(rèn)和使用，沉淪于由各種人造物架構(gòu)的唯一世界，并視此為真。所以，胡塞爾[4]指出：“在19世紀(jì)后半葉，現(xiàn)代人的整個(gè)世界觀唯一受實(shí)證科學(xué)的支配，并且唯一被科學(xué)所造成的‘繁榮’所迷惑，這種唯一性意味著人們以冷漠的態(tài)度避開(kāi)了對(duì)真正的人性具有決定意義的問(wèn)題?！?/p>

科學(xué)技術(shù)的異化割裂了人與自然世界的統(tǒng)一關(guān)系，同時(shí)，放大了人的精神意識(shí)作用，而將身體沉降為一種生物性存在，這種存在與自然物無(wú)異，從根本而言，這是對(duì)近代以來(lái)身心二元論和主體意識(shí)觀念的延續(xù)和強(qiáng)化。然而，人的存在首先是以活的身體作為其全部存在的基礎(chǔ)，這身體不僅是生物意義上的軀體，還包含了人的全部。首先，從空間形式看，身體是置于世界之中的，人是通過(guò)身體及其部件、肢體在此空間的活動(dòng)來(lái)認(rèn)識(shí)和把握世界，即使身體會(huì)因某部件缺失或殘疾而喪失其功能，但是，即使在沒(méi)有外力的輔助支持下，身體依然會(huì)通過(guò)其他功能的增強(qiáng)而彌補(bǔ)缺失功能，身體的這種反應(yīng)和調(diào)適恰恰證明了身體是以一種活的方式來(lái)適應(yīng)自然世界。實(shí)際上，即使在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)、產(chǎn)品的支持下，所謂對(duì)人體缺失功能的修復(fù)，本質(zhì)而言，并沒(méi)有增加人體功能，實(shí)則是對(duì)人體功能的延展。其次，科學(xué)只是幫助人們解釋此世界中的現(xiàn)象的一種方式和途徑，而不是唯一的方式和絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)。在自然的生活世界中，人通過(guò)自身的感知能力，建構(gòu)能滿足自我身體持存和發(fā)展的智慧，這種智慧比科學(xué)知識(shí)更為寬闊和靈動(dòng)，換言之，科學(xué)知識(shí)只是人類智慧的一種表現(xiàn)形態(tài)而已，而智慧的獲得，從其途徑而言，離不開(kāi)身體的支配，有了身體，才有了一切智慧活動(dòng)的基礎(chǔ)，根本而言，智慧就是身體的一部分。因此，人的智慧離不開(kāi)生活的自然世界，人獲得生存、繁衍以及審美、文化、交流等諸多生活表現(xiàn)形式，實(shí)質(zhì)上都是身體處在生活世界中的自然行動(dòng)。

2 身體哲學(xué)深化對(duì)人的身體的整全性認(rèn)識(shí)

人是以其身體活動(dòng)的形式存在于世界之中，這種形式不是抽象的存在，即并非通過(guò)各種語(yǔ)言符號(hào)進(jìn)行指稱，也非純粹精神意識(shí)的存在，而是以活人的形式實(shí)現(xiàn)著自身存在，這種在世存在最直接根據(jù)就是身體的生機(jī)活力，并且，身體本身也蘊(yùn)含了一切意志、行動(dòng)和發(fā)展的可能，是由肉體與靈魂、物性與神性、感性與理性、自然與社會(huì)多維度構(gòu)成的生命整體[5]。

醫(yī)學(xué)自其產(chǎn)生之初，即與身體天然關(guān)聯(lián)。人在與周遭世界打交道時(shí)，不可避免會(huì)發(fā)生傷痛或疾病，醫(yī)學(xué)是在治療身體疾病、傷痛的過(guò)程中產(chǎn)生和發(fā)展的。如果身體始終保持某一種穩(wěn)定狀態(tài)，如一直處于健康的狀態(tài)，不存在發(fā)生疾病或傷痛的等異樣狀態(tài)，那么，醫(yī)學(xué)就失去了其產(chǎn)生和存在的依據(jù)，概言之，醫(yī)學(xué)與身體的疾病構(gòu)成一種對(duì)應(yīng)關(guān)系。然而，人在區(qū)分自我與世界的哲學(xué)探究中，對(duì)自身的身體也采取了二元分立的思維方式，形成靈魂與肉身的對(duì)立，雖然在歷史的不同階段，靈魂或表現(xiàn)為精神性的存在，或指認(rèn)為心靈的本質(zhì)，或等同于意識(shí)的發(fā)生，但是，其共同點(diǎn)是認(rèn)為靈魂是一種實(shí)體性的、純粹的存在，肉身是無(wú)足輕重的物性存在，靈魂對(duì)肉身具有絕對(duì)的意義和統(tǒng)攝。這種觀念直接影響了醫(yī)學(xué)的發(fā)展，醫(yī)學(xué)從醫(yī)治身體演變?yōu)獒t(yī)治靈魂，身體則是被動(dòng)適應(yīng)治療。這就造成忽視身體本身的自我修復(fù)機(jī)制，過(guò)度依賴和放大醫(yī)學(xué)干預(yù)功能，從而陷入一種惡性循環(huán)。

身體的自我修復(fù)機(jī)制并不等于靈魂對(duì)肉身的作用。一方面，靈魂對(duì)肉身的作用可以表現(xiàn)為善的、積極的一面，亦可表現(xiàn)為其反面，而所謂醫(yī)治靈魂，在實(shí)際治療上仍然是借助外力，或巫術(shù)、或藥物等，對(duì)身體產(chǎn)生作用，因此，醫(yī)治靈魂最終落腳點(diǎn)仍是在身體；另一方面，身體的自我修復(fù)機(jī)制是一種積極的主動(dòng)適應(yīng)環(huán)境的調(diào)適，雖然，人們對(duì)其還未揭秘，但是從人類進(jìn)化史可以發(fā)現(xiàn)一些線索，如果身體本身沒(méi)有主動(dòng)性、能動(dòng)性、創(chuàng)造性和適應(yīng)性，那么，人類就不可能在漫長(zhǎng)的歷史中實(shí)現(xiàn)自我的進(jìn)化發(fā)展。進(jìn)而言之，從人類語(yǔ)言文字的發(fā)端處可發(fā)現(xiàn)，最初的文字都是以身體形象作為意指“人”的符號(hào)。由此可以看出，身體是人存在和發(fā)展的前提和基礎(chǔ)，身體本身的發(fā)展是適應(yīng)環(huán)境的主動(dòng)行為，這種本身能力表現(xiàn)為免疫力、愈合能力、恢復(fù)適應(yīng)能力等，這些能力并不是意識(shí)、甚至意志所能操控，而是身體的本然機(jī)制。

通過(guò)身體哲學(xué)，重新審視身體的地位和能力，克服身心、靈肉等各種形態(tài)的二元論哲學(xué)，以人的身體的整全性來(lái)含括意識(shí)、意志和軀體臟器等作為人的全部存在。在科學(xué)技術(shù)迅猛發(fā)展的形勢(shì)下，一種趨勢(shì)是人們對(duì)意識(shí)的研究由形而上學(xué)逐漸為神經(jīng)科學(xué)所替代，但是，神經(jīng)科學(xué)所能觸及的僅是神經(jīng)條件與意識(shí)反應(yīng)的關(guān)聯(lián)機(jī)制，并非意識(shí)本身，更不可能將意識(shí)實(shí)體化，否則，即可證明意識(shí)與肉體可分離；另一種方向則主要采用生物學(xué)的方式，輔以其他學(xué)科知識(shí)，對(duì)身體中存在病癥的部位采用克隆、移植、摘除的方式予以治療，這種方式表面上確實(shí)對(duì)保持身體的完整性具有積極意義，但是，一方面此類技術(shù)費(fèi)用高昂、專業(yè)化水平高，且不易普及，這與醫(yī)學(xué)本身的價(jià)值理念相沖突；另一方面，在人們對(duì)疾病的發(fā)生機(jī)制，甚至對(duì)人身體的奧秘還未完全理解和掌握之時(shí)，這種治療實(shí)則仍是以表代理的治標(biāo)方式。而且，對(duì)上述兩種方向均存在社會(huì)倫理、道德法制的爭(zhēng)議和局限，歸根結(jié)底仍然是人對(duì)“何以是人”這一形而上學(xué)根本問(wèn)題的探究。

相反，如果以人的身體的整全性來(lái)包容人所具有的形體、器官、意識(shí)、意志、情感等諸多要素，以及人的生、長(zhǎng)、老、衰的年齡階段，將人的身體看作一個(gè)具有動(dòng)態(tài)發(fā)展規(guī)律和主動(dòng)適應(yīng)能力的有血肉情感意志的存在者，那么醫(yī)學(xué)對(duì)人而言，就不僅僅是治療已經(jīng)發(fā)生的疾病的技藝，而是一門可以激活人體自然力的科學(xué)，在此意義上，醫(yī)學(xué)也就可以等同諸如德國(guó)哲學(xué)家康德[6]所提出的養(yǎng)生學(xué)目的，或是中國(guó)道家思想中的養(yǎng)生理念[7]。

3 身體哲學(xué)為復(fù)興民族醫(yī)學(xué)提供理論依據(jù)

身體是醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)和對(duì)象，一切醫(yī)學(xué)理論和醫(yī)療實(shí)踐既源于身體，又復(fù)歸身體，在此過(guò)程中醫(yī)學(xué)理論和實(shí)踐獲得驗(yàn)證，才能得以流傳和發(fā)展。任何身體都是處于一定的空間區(qū)域中，并與之適應(yīng)協(xié)調(diào)，身體會(huì)根據(jù)空間的氣候、地理、物產(chǎn)等差異而產(chǎn)生適應(yīng)性特點(diǎn)，這種適應(yīng)性既顯示了身體所擁有的主動(dòng)適應(yīng)能力，也為其如果患病或受傷后所可能采取的治療方案提供了依據(jù)和對(duì)策，這種治療方案的目的是為了恢復(fù)身體的健康或功能的健全。

在工業(yè)革命之前，人類在世界中的生存主要表現(xiàn)為分散的區(qū)域化狀態(tài)，受制于自然條件的阻隔，人類交流溝通總體處于低水平、低頻次階段，這段時(shí)間人們更多是以民族、部落的聚居生活和內(nèi)部流動(dòng)為主。因此，在這一階段，人類醫(yī)學(xué)的民族性、地域性特征尤為明顯。雖然一些疾病表現(xiàn)存在共性的一面，還有一些疾病具有鮮明的地域特點(diǎn)，然而，治療方法的選擇和運(yùn)用會(huì)因地域、民族、文化等因素存在差異，而且，任何民族所形成的具有本民族風(fēng)格特點(diǎn)的醫(yī)學(xué)理論，必然是通過(guò)其實(shí)踐驗(yàn)證積累而成，在沒(méi)有科學(xué)儀器檢驗(yàn)設(shè)備的時(shí)代，這種驗(yàn)證唯有通過(guò)身體感受得以訴說(shuō)。因此，疾病的同一性與醫(yī)學(xué)治療的多樣性之間的矛盾造就醫(yī)學(xué)理論和實(shí)踐的豐富多彩。同時(shí)，也充分表明各民族的醫(yī)學(xué)理論實(shí)踐的發(fā)展都具有基于并面向身體的共通基礎(chǔ)，是否患病乃是依據(jù)對(duì)身體的直觀進(jìn)行判斷，這在中醫(yī)傳統(tǒng)中表現(xiàn)尤為明顯，中醫(yī)診療的“望、聞、問(wèn)、切”四法即是基于身體的表征而判斷。進(jìn)而言之，民族醫(yī)學(xué)在其長(zhǎng)久的發(fā)展和積淀中，在一定意義上也可以籠稱為傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)，從而有別于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)。

從民族醫(yī)學(xué)的診療理論和方式中，可以發(fā)現(xiàn)民族醫(yī)學(xué)的邏輯起點(diǎn)即是人的身體。一方面，民族的或傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)，其對(duì)疾病的判斷主要基于直觀的觀視，其對(duì)象是人的身體，根據(jù)身體的表征得出疾病結(jié)論，用藥治療也是基于對(duì)身體表象的觀察，這一充分證據(jù)在于人們對(duì)疾病名稱的會(huì)意式命名；另一方面，任何疾病都是身體的疾病，無(wú)論引起疾病的原因是外在的，還是內(nèi)部自發(fā)的，都是屬于身體的部分，因此，在傳統(tǒng)的民族的醫(yī)學(xué)中，治療疾病一般是通過(guò)或驅(qū)除、或疏導(dǎo)的方式，將這些引發(fā)疾病的因素驅(qū)除發(fā)泄出身體，從而恢復(fù)身體的健康。民族醫(yī)學(xué)也因其醫(yī)療效果而得以傳承和發(fā)揚(yáng)，換言之，能夠作為經(jīng)驗(yàn)而流傳和廣為運(yùn)用的醫(yī)療方式恰恰是被實(shí)踐證明了其有效性和合理性。

現(xiàn)代醫(yī)學(xué)肇端于歐洲文藝復(fù)興時(shí)期，14世紀(jì)意大利醫(yī)生維薩里創(chuàng)立了近代解剖學(xué)，隨后，英國(guó)醫(yī)生哈維發(fā)現(xiàn)了血液循環(huán)規(guī)律，奠定了近代生理學(xué)的基礎(chǔ)[8]。他們對(duì)生命科學(xué)的貢獻(xiàn)都屬于科學(xué)革命的重要部分，也對(duì)促進(jìn)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)發(fā)展具有里程碑意義。但是，他們所采取的研究方式，實(shí)則是通過(guò)解剖而推測(cè)身體的生理活動(dòng)機(jī)制。進(jìn)而言之，基于實(shí)證科學(xué)基礎(chǔ)上的醫(yī)學(xué)醫(yī)治的是看得見(jiàn)的物體，然而，身體不止是有可見(jiàn)的一面[9]，還有不可見(jiàn)的一面，如“氣息”，外在的“可見(jiàn)的”與內(nèi)在的“不可見(jiàn)的”相交織、相統(tǒng)一這一身體哲學(xué)核心命題[10]。

綜上所述，近代醫(yī)學(xué)理論并非將身體視作起點(diǎn)，其理論只是通過(guò)“可見(jiàn)”的生物學(xué)意義上的生理事實(shí)而無(wú)限接近充滿生機(jī)的身體，這是與傳統(tǒng)民族醫(yī)學(xué)最顯著的區(qū)分，傳統(tǒng)民族醫(yī)學(xué)以直面身體為起點(diǎn)，如中醫(yī)的“望”的技藝，即是從“可見(jiàn)的”把握住“不可見(jiàn)”的，從對(duì)身體表象特征而診斷、治療，表面看屬于治標(biāo)，實(shí)則治本。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)雖然在汲取諸科學(xué)理論成果的基礎(chǔ)上，取得了飛躍式發(fā)展，也確實(shí)增強(qiáng)了人類抵御疾病的能力，但是，醫(yī)學(xué)作為經(jīng)驗(yàn)學(xué)科，同時(shí)也是一門具有反思性的學(xué)科，在科學(xué)技術(shù)不斷擴(kuò)張其應(yīng)用領(lǐng)域并成為一種意識(shí)形態(tài)時(shí)，如果對(duì)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)不加反思而沉浸于依賴技術(shù)的氛圍中，那么，技術(shù)的異化必然會(huì)使醫(yī)學(xué)淪為技術(shù)的附庸，消解了醫(yī)學(xué)的崇高性，及至對(duì)醫(yī)學(xué)理論、醫(yī)療行業(yè)和醫(yī)務(wù)職業(yè)的沖擊將顛覆人們對(duì)醫(yī)學(xué)的觀念。

現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的擴(kuò)張與民族傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的式微已經(jīng)成為超出醫(yī)學(xué)范疇的社會(huì)問(wèn)題，并表現(xiàn)出一種難以調(diào)和的態(tài)勢(shì)，將兩類醫(yī)學(xué)進(jìn)行陣營(yíng)式的對(duì)立，既不利于作為總體醫(yī)學(xué)的發(fā)展，也不利于各類醫(yī)學(xué)的進(jìn)步。醫(yī)學(xué)作為一個(gè)集合概念，本身即允許各類醫(yī)學(xué)理論的存在，醫(yī)學(xué)的發(fā)展只有在各類理論的相互鏡鑒和參照下才能促進(jìn)彼此進(jìn)步，而不是在與技術(shù)的對(duì)照中取得進(jìn)步，科學(xué)技術(shù)是為醫(yī)學(xué)所用，如果以現(xiàn)代醫(yī)學(xué)作為唯一醫(yī)學(xué)，則抹殺了各民族在其自身醫(yī)療實(shí)踐中總結(jié)和流傳的智慧產(chǎn)物。反言之，從各類醫(yī)學(xué)的理論邏輯起點(diǎn)的微小差異可以看出現(xiàn)代醫(yī)學(xué)與傳統(tǒng)民族醫(yī)學(xué)并不存在絕對(duì)的對(duì)立基礎(chǔ)，可以從差異中找到兩者的彌合點(diǎn)，即在于如何面向身體這一關(guān)鍵核心。民族傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的發(fā)展并非借助現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)實(shí)現(xiàn)對(duì)直觀判斷的數(shù)字證明，而是只有在回歸身體的道路上，通過(guò)真切地感受身體的全部，以身體來(lái)認(rèn)識(shí)、理解和把握身體，惟其如此，才能將傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)發(fā)揚(yáng)光大，并形成良好的社會(huì)效應(yīng)。

4 身體哲學(xué)為化解醫(yī)學(xué)倫理沖突提供思路借鑒

近年來(lái)，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)日益受到高度關(guān)注，既有由醫(yī)患矛盾而引發(fā)社會(huì)輿論形勢(shì)所驅(qū)動(dòng)，也有由醫(yī)療技術(shù)的快速發(fā)展而造成醫(yī)療邊界日益模糊，對(duì)這一模糊地帶亟需倫理規(guī)范的指導(dǎo)和制約。因此，責(zé)任倫理學(xué)之于醫(yī)學(xué)的必要性顯而易見(jiàn)。杜治政[11]指出責(zé)任倫理學(xué)的著眼點(diǎn)是倫理效應(yīng)，即“人們?cè)诼男袀惱碓瓌t、規(guī)范的行為過(guò)程中對(duì)他人、對(duì)社會(huì)實(shí)際產(chǎn)生的效應(yīng)”。這種倫理效應(yīng)理想的一面是好的或善的效應(yīng)，對(duì)于醫(yī)學(xué)而言，即是實(shí)現(xiàn)病人的康復(fù)、生命的延續(xù)、社會(huì)的美好、醫(yī)患的和諧等，但是實(shí)際生活卻是由諸多矛盾沖突構(gòu)成的復(fù)雜體，也如杜治政先生在文中所指出的倫理沖突的不可避免性。那么，如何化解倫理沖突成為一個(gè)突出問(wèn)題。

德國(guó)哲學(xué)家漢斯·約納斯[12]在《技術(shù)、醫(yī)學(xué)與倫理學(xué)——責(zé)任原理的實(shí)踐》一書中給出一個(gè)答案，他提出醫(yī)療行為具有兩重倫理邊界，一是以人的生命存續(xù)為醫(yī)療存在的邊界，另一是以人作為醫(yī)療關(guān)切的邊界。第一重邊界是就個(gè)體而言，維持生命存續(xù)對(duì)個(gè)體而言是最大價(jià)值的幸福，反之，死亡則為最大不幸，然而，哈佛大學(xué)于1968年發(fā)表了腦死亡定義的報(bào)告，以腦死亡作為診斷死亡的標(biāo)準(zhǔn)。約納斯據(jù)此提出質(zhì)疑，因?yàn)樗劳稣J(rèn)定標(biāo)準(zhǔn)居然不是一以貫之，而是可以隨技術(shù)發(fā)展而改變，現(xiàn)在心肺功能雖然停止，仍可借助體外膜肺氧合(extracorporeal membrane oxygenation，ECMO)等生命維持系統(tǒng)繼續(xù)維持體征，那么，不排除未來(lái)新技術(shù)的出現(xiàn)，會(huì)彌補(bǔ)腦功能的缺失，既然如此，那么定義死亡標(biāo)準(zhǔn)的合理性和意義在哪里？當(dāng)然，約納斯并不是批判對(duì)腦死亡的定義，而是指出人將何以確定生死的界限。

約納斯的這一質(zhì)疑源自其所堅(jiān)持的有機(jī)整體自然觀，腦死亡的認(rèn)定標(biāo)準(zhǔn)恰恰是繼承了身心二元論傳統(tǒng)，腦是意識(shí)活動(dòng)的中心，身體是受意識(shí)驅(qū)動(dòng)的物的存在，一旦意識(shí)失去了，身體也就成為一件物，那么，這樣是不是就可以任意處置此“物”呢？由此設(shè)定第二重邊界，即以面向作為類存在的人而言，集體的福祉是醫(yī)療關(guān)切的邊界[13]，假設(shè)一個(gè)被判定腦死亡的人，如若繼續(xù)施以維持身體機(jī)能為目的的醫(yī)療行動(dòng)，毫無(wú)疑問(wèn)會(huì)浪費(fèi)大量醫(yī)療資源，從而造成總體醫(yī)療資源的損失，而對(duì)該個(gè)體而言，其實(shí)也毫無(wú)生存幸福可言，如若將之器官予以移植以治療更多病人，可增進(jìn)多數(shù)人的幸福。

將兩重邊界綜合起來(lái)，可以窺見(jiàn)一個(gè)解決倫理沖突的方案，即在個(gè)體幸福與集體福祉之間確立各自責(zé)任，這個(gè)責(zé)任的關(guān)鍵和根本即在于人對(duì)身體的觀念，這一觀念包含兩層含義，第一層就個(gè)體而言，就是如何處理意識(shí)與身體的關(guān)系，如果承認(rèn)意識(shí)是身體的一部分，那么，即使意識(shí)功能滅失，身體的其他功能還可以通過(guò)轉(zhuǎn)移的方式延續(xù)，以提高個(gè)體的福祉。特別是在極端情況下，選擇死亡在一定意義上也是提高當(dāng)事者的福祉，因此，無(wú)論是醫(yī)生，還是病人，都需要有此責(zé)任。反之，當(dāng)意識(shí)與身體分離，而將身體作為一種物的使用。那么，對(duì)個(gè)體而言，不僅毫無(wú)尊嚴(yán)可言，難道在分離身體移植的時(shí)候，個(gè)體不會(huì)痛苦嗎？而此時(shí)的責(zé)任和痛苦難道僅由一方承擔(dān)嗎？第二層含義是指向作為集體的人，所朝向的是集體的福祉，這個(gè)集體是由一個(gè)個(gè)活生生的身體所組成的一個(gè)大寫的人，這個(gè)大寫的人生活在自然之中，是自然的一部分，也通過(guò)與自然的適應(yīng)和互動(dòng)以維持自身的健康和持續(xù)，這是人類的責(zé)任。

任何責(zé)任的擔(dān)當(dāng)都必然落肩于具體的身體，因此，從約納斯的責(zé)任倫理學(xué)說(shuō)可以發(fā)現(xiàn)，身體或生命的持存作為一種美好的希望，本身就具有一種善的或幸福的價(jià)值，但是，作為人同樣需要接受身體的有限性，這種有限性最集中地表現(xiàn)就是生命時(shí)長(zhǎng)，當(dāng)這個(gè)時(shí)長(zhǎng)并沒(méi)有一個(gè)絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，人不應(yīng)濫用或過(guò)度使用技術(shù)手段以維持一種虛假的存在，這不利于增進(jìn)個(gè)體和集體的福祉，反而會(huì)造成資源的浪費(fèi)。人是以身體的全部來(lái)享受福祉，同樣，亦以此來(lái)承擔(dān)責(zé)任，這種責(zé)任既有個(gè)體對(duì)自身的義務(wù)，也有個(gè)體之于其他個(gè)體的義務(wù)，后一種義務(wù)構(gòu)成個(gè)體之于集體的義務(wù)，而且，這種責(zé)任只屬于自身且不可代替，當(dāng)形成這種責(zé)任共識(shí)的時(shí)候，那么，倫理沖突自然會(huì)消除。

5 結(jié)語(yǔ)

身體是人的自我實(shí)現(xiàn)的方式和形態(tài)，其包含了肉體、臟器、精神、身心活動(dòng)等人的全部生活內(nèi)容。大腦并非唯一的意識(shí)器官，中醫(yī)即持有“心腦共主神明”的觀點(diǎn)，并獲得現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的技術(shù)手段的支持[14]，這也證明了所有醫(yī)學(xué)實(shí)際具有相通的共同的身體基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上才有可能實(shí)現(xiàn)各種醫(yī)學(xué)的彼此交流和借鑒，也只有真正面向人的身體，才能形成一種反身意識(shí)，即從目光回轉(zhuǎn)處發(fā)現(xiàn)自己的身體，從而實(shí)現(xiàn)同理心和同情心在主體之間的聯(lián)通，“只有生存的身體才是根本現(xiàn)象，才是對(duì)主體間性的歷史社會(huì)性理解”[15]，這也為化解醫(yī)患矛盾等諸多醫(yī)學(xué)倫理沖突提供情感和認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)。