可居可游:陶淵明田園思想審美意義新探

程 磊

(武漢大學 文學院,湖北 武漢 430072)

居所是人生之所需,不僅作為日常生活空間,而且與士人的立身處世之志密切相關(guān),成為文學藝術(shù)中常見的描寫對象,應(yīng)該引起文學研究者的關(guān)注。郭熙《林泉高致》云:“世之篤論,謂山水有可行者,有可望者,有可游者,有可居者。畫凡至此,皆入妙品。但可行可望不如可居可游之為得,何者?觀今山川,地占數(shù)百里,可游可居之處十無三四,而必取可居可游之品。君子之所以渴慕林泉者,正謂此佳處故也?！?1)俞劍華編著:《中國畫論類編》,北京:人民美術(shù)出版社,2016年,第632頁。山水畫可行望游居的理想境界,其實也映照出一種理想的人生境界:可行可望,喻示著精神超越世俗的永恒祈想;可游可居,則是在超越之中不必墜入虛無之域,仍舊歸返現(xiàn)實而尋求歸宿。中國古代士人樂于營構(gòu)山水園林,就是落實可居可游之理想的普遍方式,在中國古典園林的發(fā)展史上,魏晉士人園林首先將可居的現(xiàn)實需求與可游的審美需要緊密結(jié)合起來,從朝廷都市逐漸遠離至城郊別業(yè),最終將它定位在山水之中,山水園林因而成為士人處理名教與自然關(guān)系、解決仕隱矛盾、表達個性自覺與審美趣味的絕佳場域。筆者曾對陶淵明依托田園的居處理想作過初步探討(2)程磊:《居的追求與超越——論陶杜蘇的“卜居詩”》,《中國蘇軾研究》第十一輯，北京：學苑出版社，2018年,第16頁。,本文認為,陶淵明田園還應(yīng)該結(jié)合六朝士人山水園林之居的文化背景加以考察,盡管在體制規(guī)模上無法與士族的富麗莊園相媲美,卻是陶淵明居處抉擇與人生思考的集中體現(xiàn),田園作為可居可游的文化意象,也是經(jīng)由陶淵明的生命實踐而成熟豐富起來。

一、陶淵明居處略說

田園在唐宋以后的詩人筆下,往往虛化為相對于仕途宦海的詩意想象,成為寄托精神家園的文化意象;在陶淵明這里,田園則首先是可棲居身心的現(xiàn)實居所,有了田園的依托保障,才能從仕祿功名的世俗圈圚中掙逃出來,以人格獨立的姿態(tài)來重構(gòu)人生價值,因此有必要首先對其居處狀況略加辨析。陶淵明的田宅產(chǎn)業(yè),既有祖輩遺留的田產(chǎn),也有躬耕開墾的新田,既有居于城邑、便于交際的陶家官宅,也有僻處田園、便于隱居的農(nóng)舍田莊,陶在田園的居處活動,與其仕隱抉擇和人生思考是起伏相印的。不過,其居處位置歷來諸家歧見甚多,如古直云:“淵明少長栗里,遷居上京,移居南村,終焉”(3)古直箋,李劍鋒評:《重定陶淵明詩箋》,濟南:山東大學出版社,2016年,第67頁。；逯欽立則謂:“陶住宅凡有三處。一為上京(里)閑居,一為園田居(古田舍),一為南里(南村)”(4)逯欽立編:《陶淵明集》,北京:中華書局,1979年,第206頁。。朱自清《陶淵明年譜中之問題》總結(jié)各家之說曰:“陶譜諸事,可得論定者,約有四端”,其中之一是:“始居柴桑,繼遷上京,復(fù)遷南村。栗里在柴桑,為淵明嘗游之地。上京有淵明故居。南村在潯陽附郭?！?5)朱自清:《朱自清古典文學論文集》,上海:上海古籍出版社,2009年,下冊,第492頁。以下綜合諸家意見略加論述。

第一,朱自清所說的“始居柴?！?是指陶淵明正式辭官歸田之前的居所,即陶詩中反復(fù)所稱的“計日望舊居”“銜哀過舊宅”“履歷周故居”,應(yīng)是陶家的祖宅之一。古直認為此舊居在“柴桑縣栗里,今德化縣楚成鄉(xiāng)鹿子阪”，“是淵明群從兄弟聚居之所”(6)古直箋,李劍鋒評:《重定陶淵明詩箋》,第104頁。。龔斌注引《太平寰宇記》《嘉靖九江府志》《南康志》《名勝志》等古籍,推斷出“其舊居在九江府西南約二十里鶴問湖附近,今八里湖一帶”(7)龔斌:《陶淵明集校箋》,上海:上海古籍出版社,2011年,第205頁。。楊勇則謂“淵明舊居在今九江府西南九十里柴桑山”,“即柴?？h西南七十里,廬山之南麓也,東北望上京,西南接德安”(8)楊勇:《陶淵明集校箋》,上海:上海古籍出版社,2007年,第128、520頁。。《還舊居》是陶淵明晚年由南村還舊居省視之作,從詩中描述看:“阡陌不移舊,邑屋或時非。履歷周故居,鄰老罕復(fù)遺”,則舊居在城邑之中,而且規(guī)模不小,“是屬于仕宦家族的居住所,而非田園隱居之所”(9)錢志熙:《陶淵明傳》,北京:中華書局,2012年,第130頁。。邑屋之中辟有東軒、東園,是士族住宅常見的園林建置,如《停云》:“罇湛新醪,園列初榮”、“靜寄東軒,春醪獨撫”、“東園之樹,枝條載榮”,淵明青年時代即撫弄琴書于此;踏入仕途后,仍以林園為懷,行役之中常牽掛思歸,如《庚子歲五月中從都還阻風于規(guī)林二首》其二:“靜念園林好,人間良可辭”；《辛丑歲七月赴假還江陵夜行涂口》:“詩書敦宿好,園林無世情。如何舍此去,遙遙至西荊”。邑屋之外或另有田莊廬舍,是淵明初踐躬耕之處,如《癸卯歲始春懷古田舍》:“在昔聞南畝,當年竟未踐”、“瞻望邈難逮,轉(zhuǎn)欲志長勤”,《始作鎮(zhèn)軍參軍經(jīng)曲阿作》:“投策命晨裝,暫與園田疏?！烤氪ㄍ井?心念山澤居”,淵明在辭州祭酒前后以及居母憂時即多次在田莊之中踐行隱逸之志。

第二,朱自清所說“繼遷上京”,即辭彭澤令歸田后的隱居之所。按古直的說法:“據(jù)《還舊居》詩,家上京者六年,則元興二年癸卯,由栗里遷居上京。據(jù)《與殷晉安別》詩‘去歲家南里’,則義熙六年庚戌由上京移居南村?！?10)古直箋,李劍鋒評:《重定陶淵明詩箋》,第67頁。楊勇進一步修正其說:“淵明遷居上京,實在補彭澤令之前?！瓬Y明乙巳三月為建威參軍使都,歸后即遷家上京,在此家居六年,至義熙六年庚戌始移居南村。故歸園田居及戊申遇火均在此”(11)楊勇:《陶淵明集校箋》,第525頁。,遷居時間在義熙元年(12)楊勇:《陶淵明集校箋》,第433頁。。上京又名玉京山,地在星子縣境,東望彭蠡,西接栗里。楊勇注引《南康志》云:“近城五里,地名上京,亦有淵明故宅”；《九江通志·九江府下》:“淵明故居,一在南康府城西七里為玉京山,亦名上京?！睹麆僦尽吩?陶淵明‘疇昔家上京’即此”；惲敬《陶靖節(jié)集書后》:“敬嘗游廬山,求所謂栗里者,得之;其地西南距柴桑,東北望上京,廬山之陽谷也”(13)楊勇:《陶淵明集校箋》,第523、524頁。。上京宅主要指園田居,“在窮巷、為草廬,然為寬敞大宇也”(14)楊勇:《陶淵明集校箋》,第434頁。,當然也包括陶家田莊的其他田舍。逯欽立認為園田居即“古田舍”:“僻處南野,座落在一窮巷內(nèi),有草屋八九間,繞屋樹木茂盛,宅前有水塘。陶于二十七歲時,即曾來此住宅,作《癸卯歲始春懷古田舍》?！?15)逯欽立編:《陶淵明集》,第206頁。錢志熙也認同逯說:“‘園田居’即《癸卯歲始春懷古田舍》的‘田舍’,亦即通常所說的田莊。……東晉六朝時期,士族通常都是在城邑聚居的,但他們通常都有莊園。所謂隱居,其實就是離開城邑貴族聚居的地方,來到田莊丘園居住”；“園田居遠離城邑中士族的聚居地,也就很自然地遠離了當時士族社會的交際場”。(16)錢志熙:《陶淵明傳》,第127頁。總之,園田居是陶淵明正式歸隱后的居住地,可惜義熙四年(408)園田居遇火燒毀,《戊申歲六月中遇火》云:“草廬寄窮巷,甘以辭華軒。正夏長風急,林室頓燒燔。一宅無遺宇,舫舟蔭門前”,可見屋宇焚盡無遺,只得在舫舟暫時棲身。不過,龔斌認為上京乃“尋陽城附近一地名,當在廬山之北”(17)龔斌:《陶淵明集校箋》,第205頁。,園田居與《還舊居》之舊居、戊申歲遇火之宅為同一舊宅,“即柴桑城附近的上京舊居”(18)龔斌:《陶淵明集校箋》,第209、212頁。;袁行霈也說:“所言為‘草廬’,即‘草屋八九間’之‘園田居’也,然是否在上京難以考定”(19)袁行霈:《陶淵明集箋注》,北京:中華書局,2011年,第154頁。。

第三,陶淵明晚年遷居南村,《移居二首》其一:“昔欲居南村,非為卜其宅”、《與殷晉安別》:“去歲家南里,薄作少時鄰”,皆指其事。移居的時間,古直(20)古直箋,李劍鋒評:《重定陶淵明詩箋》,第67頁。和楊勇(21)楊勇:《陶淵明集校箋》,第440頁。均認為在義熙六年,逯欽立認為在義熙七年(22)逯欽立編:《陶淵明集》,第56頁。,龔斌引鄧安生《陶淵明年譜》:“據(jù)《與殷晉安別》詩,謂殷晉安為殷隱,非指殷景仁,其作太尉劉裕參軍移家東下在義熙十二年(416)春。該詩云‘去歲家南里’,則知移居當在義熙十一年?！?23)龔斌:《陶淵明集校箋》,第122頁。南村的位置,袁行霈引古直《陶靖節(jié)年譜》:“南村實在尋陽附郭”(24)袁行霈:《陶淵明集箋注》,第131頁。。楊勇修正說:“嚴格言之,當作柴桑負郭為實?！洗灞嘏c縣邑相接無疑也;不然,則令治焉得逾境頻頻與游。南村在柴桑負郭,距舊宅總七十里以上,間有廬山之隔,道遠且阻,行履為難,故不常往來,詩曰:‘今日始復(fù)來’,其意顯矣”；“南村友鄰皆談詩論道之士夫也,……則上京、南村不獨宅有大小之異,而與卜鄰亦所不同也”(25)楊勇:《陶淵明集校箋》,第528、529頁。。錢志熙也說:“南村比之園田居,可能要更近通衢;并且多有士人居住,不像園田居只有農(nóng)人居住。但南村仍是田園之所,其中可能有與淵明接近的隱逸之流,或一些庶民知識分子。南村離陶家的田業(yè),應(yīng)該還是比較近的。淵明在這里,仍然從事躬耕與隱居讀書?！?26)錢志熙:《陶淵明傳》,第130-131頁。不過南村敝廬之逼仄、生活之貧困,已與隱處園田居時不能相比了,陶淵明此后一直居住在南村,直到去世。(27)逯欽立認為:“義熙十年(414),陶五十歲時又還居上京閑居,……直至終老,未再他徙”,見《陶淵明事跡詩文系年》,《陶淵明集》附錄,第207頁。龔斌駁其說:“淵明義熙七年移居南村,為何短短三年,便違其初衷,又遷徙廢舊不堪的上京舊居?”“(淵明)義熙十一年移居尋陽南邊之南村,元嘉四年卒于其處”,見《陶淵明傳論》,上海:華東師范大學出版社,2000年,第21頁。

陶淵明的住宅非只上述三處,還有西田、下潠田等其他田莊。如袁行霈說:“義熙四年(408)園田居遇火,暫住舟中。園田居修葺后,義熙五年(409)復(fù)居于此。故義熙六年(410)得住西田(西疇)收旱稻也?！?28)袁行霈:《陶淵明集箋注》,第161頁。龔斌認為,園田居遇火之后,陶淵明還有遷居西廬的一段經(jīng)歷。《和劉柴?！?“良辰入奇懷,挈杖還西廬?；膲T無歸人,時時見廢墟。茅茨已就治,新疇復(fù)應(yīng)畬”,西廬“乃舊居和南村之外的又一居所”；“西廬不指上京舊宅,且距上京較遠,故離舊居多年不復(fù)至。……淵明自舊居徙居西廬當在義熙五年春,六載后再自西廬移居南村”。(29)龔斌:《陶淵明集校箋》,第129頁。何孟春注《陶靖節(jié)集》云:“西廬,指上京之舊居?！睏钣略u:“何說是也。西廬多淵明故舊,故詩言一旦良辰感懷,即可挈杖而還也。”(30)楊勇:《陶淵明集校箋》,第90頁。以上諸家歧見雖多,結(jié)論也可再進一步商榷,但陶淵明的田園居所及遷居軌跡還是可以大體呈現(xiàn)出來。

二、魏晉士人園林的文化定位

魏晉士人園林處在一個特殊的文化節(jié)點上:一方面憑藉士族莊園經(jīng)濟的物質(zhì)支撐,契合了士人遠離朝廷政治、追求個性自足的隱逸心態(tài);另一方面隨著士人審美趣味的日益自覺,以山水景觀布局為核心的園林藝術(shù)蓬勃發(fā)展,從審美品位上區(qū)別于秦漢以來的皇家園林,成為六朝士人美學體系的重要一環(huán)。求田逐利的經(jīng)濟需要、企慕隱逸的時代風氣促使士人遠離朝廷、走向山林,山水林池不僅作為主要的園林景觀表達士人的林泉野逸之趣,更與其體悟自然的玄遠之心結(jié)合起來,凸顯出士人園林獨特的文化意味。山水是此文化節(jié)點的關(guān)鍵。

從中國古典園林的發(fā)展歷程來看,上古園林以靈臺、靈沼、靈囿、苑林等構(gòu)成基本的園林景觀,展現(xiàn)先民的原始崇拜,隨著商周以來宗教迷霧漸漸消散,園林建筑顯示出由娛神到娛人的世俗品格(31)王毅:《園林與中國文化》,上海:上海人民出版社,1990年,第26-32頁。。秦漢帝王的宮室苑囿突出了與狩獵巡游相關(guān)的娛樂功能,“體象乎天地,經(jīng)緯乎陰陽”(班固《兩都賦》)的恢宏格局象征了大一統(tǒng)帝國對宇宙秩序的把握,是朝廷政治美學的集中體現(xiàn)。東漢以來,貴戚豪強、名宦巨賈、世家大族等倚負財力權(quán)勢,一方面模仿皇家苑囿建造擬于王制的私人園林,一方面依托宗族鄉(xiāng)閭的血緣紐帶經(jīng)營經(jīng)濟自足、姻親相守、世代相傳的私人莊園。莊園以經(jīng)濟生產(chǎn)和維系宗族為主要功能,但也開始孕育審美的因素,如張衡《歸田賦》、仲長統(tǒng)《樂志論》等庇藉丘園場圃來闡發(fā)老莊隱逸思想,著意于風景樂賞和自由精神的釋放,就是一個極鮮明的信號。魏晉時期,士族集團對政治權(quán)力的壟斷之勢已漸形成,他們憑借政治特權(quán)與莊園經(jīng)濟優(yōu)勢廣占田宅,興造園林的風氣因此大為盛行,如王戎“性好興利,廣收八方園田水碓,周遍天下”、王衍“就洛城西田園而居焉”(32)《晉書》卷四十三《王戎傳》,北京:中華書局,1974年,第4冊,第1234、1236頁。,張華《歸田賦》自述:“歸郟鄏之舊里,托言靜以閑居。育草木之藹蔚,因地勢之丘墟。豐蔬果之林錯,茂桑麻之紛敷”(33)嚴可均輯:《全晉文》卷五十八,北京:商務(wù)印書館,1999年,第599頁。。最典型的是石崇的金谷園:“有別廬在河南縣界金谷澗中,或高或下,有清泉茂林、眾果竹柏、藥草之屬,莫不畢備,又有水碓、魚池、土窟,其為娛目歡心之物備矣?！?34)余嘉錫:《世說新語箋疏》,北京:中華書局,2007年,第628頁。這些私家莊園不僅滿足士族殖產(chǎn)興利的物質(zhì)占有和心目歡娛的生活享受,還與園池游賞、詩酒宴樂等士人群體活動相結(jié)合,展現(xiàn)出游離于朝廷宮苑奢侈貴游傳統(tǒng)之外的精神雅趣。它表明園林不再是帝王權(quán)威和政治秩序的寓意象征,也不僅限于豪族權(quán)貴在物質(zhì)欲望和世俗享樂等方面的攫取追求,而是圍繞一個獨立自足的私人空間嘗試表達超離于政治體制之外的個體價值,它所涵納的思想因素越來越復(fù)雜,單一的經(jīng)濟功能走向多元化,預(yù)示著私人園林的文化性質(zhì)正發(fā)生著巨大轉(zhuǎn)變。

晉室南渡后,北方士族遷居江南,一方面為謀求重建田園產(chǎn)業(yè),另一方面也為江南秀麗的山水風光所吸引,于是占山封澤、興造別業(yè)之風再度興盛起來,他們紛紛將眼光投向南方大族勢力薄弱的區(qū)域,深入到那些未被墾殖開發(fā)的山林藪澤,在那里購置田宅、興建莊園。陳寅恪先生指出:

(“過江名士”)其豪奢腐敗促成洛陽政權(quán)之崩潰,逃命江左,“寄人國土”,喘息稍定,舊習難除,自不能不作“求田問舍”之計,以恢復(fù)其舊日物質(zhì)及精神上之享樂。新都近旁既無空虛之地,京口晉陵一帶又為北來次等士族所占有,至若吳郡、義興、吳興等皆是吳人勢力強盛之地,不可插入。故惟有渡過錢塘江,至吳人士族力量較弱之會稽郡,轉(zhuǎn)而東進,為經(jīng)濟之發(fā)展。(35)陳寅恪:《金明館叢稿初編》,北京:三聯(lián)書店,2011年,第69頁。

求田逐利確是東晉時開發(fā)江南的重要因素,園林的興盛便是在莊園經(jīng)濟的發(fā)展中順勢而成的;南北士族在政治上的等級地位差異以及在矛盾共存中的合作需求,造成了士人莊園在地域上的梯級分布,其中以會稽郡為北來士族最為集中之地。王、謝等世家大族皆在會稽營田興利,如謝安“于土山營墅,樓館林竹甚盛,每攜中外子侄往來游集”；王羲之在給謝萬的書信中也說:“比當與安石東游山海,并行田視地利,頤養(yǎng)閑暇”(36)見《晉書》卷七十九《謝按傳》、卷八十《王羲之傳》,第7冊,第2075、2102頁。,這些田莊之中蔬果園圃、牧畜魚池等一應(yīng)俱全,經(jīng)濟物產(chǎn)頗為自足,在此基礎(chǔ)上名士們才能漁弋山水、隱居嘯傲。謝靈運《與廬陵王義真箋》:“會境既豐山水,是以江左嘉遁,并多居之。但季世慕榮,幽棲者寡;或復(fù)才為時求,弗獲從志”(37)李運富編注:《謝靈運集》,長沙:岳麓書社,1999年,第302頁。,盡管士族以山林幽棲之志自相高尚,不會去直接從事田莊殖產(chǎn)、工商衡牧等活動,但他們也并非一味的游山玩水,這一切均以莊園經(jīng)濟為前提條件。唐長孺先生說:“東晉以后的別墅就往往結(jié)合山澤的占領(lǐng)”，“南朝士族以別墅之名占領(lǐng)山澤是一個普遍狀態(tài)”(38)唐長孺:《山居存稿》,北京:中華書局,2011年,第10、12頁。,就指出了在經(jīng)濟因素的驅(qū)動下士族莊園別墅從城市走向山林的大體趨勢。這是士族集團之間在權(quán)衡政治經(jīng)濟利益之后的現(xiàn)實選擇,也與士族親近山林表達自然玄遠之旨的文化心態(tài)是一致的;反過來,這些依山傍湖、經(jīng)濟自足的莊園又成為士族與皇室政權(quán)緩釋矛盾、平衡對峙的重要憑藉。

士族莊園不僅因求田逐利的經(jīng)濟需要而走進山林,更通過山水植被、亭臺建筑來展現(xiàn)自然林野之趣,在園景設(shè)計上盡量消弭人工經(jīng)營的痕跡,努力表達體悟自然、與宇宙機趣融一的悠遠玄思,從而確定了一種以園林景觀為載體的特定的山水審美范型。有了山水的引入及通過以士人美學為指導(dǎo)的藝術(shù)手段進行自然景觀的設(shè)計安排,莊園經(jīng)濟基礎(chǔ)上的田園墅舍就轉(zhuǎn)變?yōu)橹匾暽剿畬徝篮蛨@林藝術(shù)的“山水園林”,山水成為榫接經(jīng)濟需要(可居)與審美追求(可游)的重要因素。同時,隱逸的文化功能也開始通過山水最大幅度地映射到士人生活的方方面面,并且與士人在精神領(lǐng)域的抽象思辨和本體求索相呼應(yīng),士人山水園林的文化意味就趁時應(yīng)運地凸顯出來。張法先生指出:

山水已經(jīng)變成一種自然感性和哲學理性相統(tǒng)一的形象出現(xiàn)在士人的面前。但是士人并不是最后消融在山水之中,而是最后居住在園林之中,以園林的形式定義了山水,同時也定義了自身。因此,園林的出現(xiàn)對六朝美學是最重要的,進一步說,對中國的士人來說也是最重要的。有了園林,那曾經(jīng)在清談求智、品藻求美、吃藥養(yǎng)身、酣酒暢懷、裸體呈真中左沖右突的士人之動蕩心靈,就得到了安頓。……園林成了六朝美學非常重要的一個部分,既是連接各審美形態(tài)的綜合體,又是士人心態(tài)的典型體。(39)張法:《中國美學史》,成都:四川人民出版社,2006年,第101頁。

的確,因為有了園林,僑姓世族渡江南來才有了切實的安頓,祖宗墳?zāi)?、宗廟社稷已淪沒在中原胡族的統(tǒng)治之下,家世血脈、門風名望等文化根性的遺傳得以另一種形式——在政治特權(quán)和經(jīng)濟自足合一的士人園林中穩(wěn)定和延續(xù)下去。盡管懷著對山林隱逸的向往企慕,士族卻不會決然放棄現(xiàn)實的政治名位而去踐行林泉之隱,朝隱的心態(tài)與行事最佳的安頓方式就是在自家的園林中瀟灑盤桓,行居坐賞之間即得林泉之趣,這也刺激了士人園林在東晉時期的勃興。私人化、獨占性的士人園林突出適性暢神的審美價值,扭轉(zhuǎn)了秦漢以來皇家苑囿的離宮建制和文化功能,以園林為據(jù)點,士人的種種行為舉動和藝術(shù)創(chuàng)造皆得以展開,園林的形式確定了遠離朝廷的士族文化的典型形式,集中反映了門閥政治格局下士人的偏安心態(tài)和精神追求。園林的特定空間和景觀結(jié)構(gòu),涵納了整個時代對隱逸文化的渴求和需要,士人安頓于此而折射出寧靜玄遠的精神境界,也深刻影響到后世士人園林的基本審美品格。

余開亮對六朝園林作了詳細的分類,如根據(jù)園林的位置區(qū)域分為城市園和山林園、根據(jù)園林建制和園主的審美趣味分為富貴園和寫意園、根據(jù)園林的規(guī)模分為大園和小園(40)余開亮:《六朝園林美學》,重慶:重慶出版社,2007年,第102、110、126頁。。除開經(jīng)濟條件的客觀限制,從審美品位上看,山林園要高于城市園,寫意園要高于富貴園,已是時人共識。既要居于山林,又能游于自然,是展現(xiàn)名士風流的重要標志,這也與六朝士人審美主流的大趨勢相一致,山水成為彰顯士族審美趣味的特殊標簽。從園林規(guī)模來看,大園建立在士族政治經(jīng)濟優(yōu)勢時期對山川物產(chǎn)的占有基礎(chǔ)之上,大園的地理環(huán)境與規(guī)模結(jié)構(gòu)塑造了士人山水園林的最初形態(tài),也深刻反映出士人在處理名教與自然矛盾時的折衷平衡;小園則不重規(guī)模形式,而在氛圍心境,以莊玄哲學、隱逸情懷的運思為主,結(jié)合精巧細致的景觀設(shè)計,游心太玄而達到“道”的悠然領(lǐng)悟,從而將園林的藝術(shù)境界與士人的人格境界溝通起來,最能體現(xiàn)出士人園林的哲學根蘊。大園以謝靈運的始寧墅為代表,小園以陶淵明的田舍小園為代表。我們對陶淵明田園文化意蘊的考察即在此視域下展開。

三、陶淵明田園的小、簡、和

陶淵明田園的體制形態(tài),應(yīng)該放在六朝士人園林的整體文化氛圍中去理解,它所體現(xiàn)的隱逸之志與士人情趣,與當時士族的山林園大體相類,但考慮到居住的現(xiàn)實需求和財力限制,其選址既不在都市,也不在山林,而在普通田園之中,因此又與世家名士的山水大園有本質(zhì)區(qū)別。與謝靈運的始寧墅相比,陶淵明的田舍小園具有顯著的“非貴族性”,其總體特征是規(guī)模結(jié)構(gòu)的“小”、宅舍景觀布局的“簡”,以及人與自然審美關(guān)系的“和”,田園隱逸的生活趣味與恬淡自然的主體人格相交融,構(gòu)成了既平淡淳樸又渾涵深廣的陶式田園境界。

從陶淵明詩文來看,他的幾處田園,規(guī)模都是比較小的。園田居是“方宅十余畝,草屋八九間。榆柳蔭后檐,桃李羅堂前”(《歸園田居五首》其一),南村居所則僅有敝廬以蔽風雨而已:“敝廬何必廣,取足蔽床席”(《移居二首》其一)、“敝廬交悲風,荒草沒前庭”(《飲酒二十首》其十六)。其間的景觀布局也極為簡陋:“櫚庭多落葉,慨然已知秋。新葵郁北牖,嘉穟養(yǎng)南疇。”(《酬劉柴?！?“流目視西園,曄曄榮紫葵”(《和胡西曹示顧賊曹》)。田園的“小”與“簡”,經(jīng)濟財力是最重要的制約因素,陶淵明不可能像世家大族那樣占山封澤,廣筑宅舍,田園景觀設(shè)計須與躬耕的現(xiàn)實需要相關(guān)。顏延之《陶徵士誄》云:“解體世紛,結(jié)志區(qū)外,定跡深棲,于是乎遠。灌畦鬻蔬,為供魚菽之祭;織絇緯蕭,以充糧粒之費。”(41)蕭統(tǒng)編,李善注:《文選》,上海:上海古籍出版社,1986年,第2471頁。為了踐行隱居,田園須遠離城市與仕宦交際圈,為了耕織生計,園中種植新葵嘉穟,景觀植被也只是常見的松菊而已,由于生活的貧困,田園的物質(zhì)條件顯得異常瘠薄,因而不得不首先解決穿衣果腹的生存問題。與之相對照的是,謝靈運的莊園之中物產(chǎn)豐饒,衣食無憂,“蔚蔚豐秫,苾苾香粳。送夏蚤秀,迎秋晚成。兼有陵陸,麻麥粟菽。候時覘節(jié),遞藝遞熟。供糧粒與漿飲,謝工商與衡牧”(《山居賦》)(42)李運富編注:《謝靈運集》,第242頁。,因而他在營造宅舍時,可以從容裕如地首先考慮居所的審美因素,如《石門新營所住,四面高山,回溪石瀨,茂林修竹》:“躋險筑幽居,披云臥石門”(43)李運富編注:《謝靈運集》,第94頁。;甚至自覺地運用對景、借景等園藝技法,將園外的山水風景與居住環(huán)境充分融合起來,如《田南樹園激流植援》(44)李運富編注:《謝靈運集》,第72頁。,園宅的山水之美契合了士人宅心玄遠的自然之趣;《山居賦》注中更是詳盡記錄了繁復(fù)完備的園林景觀體系。陶淵明的簡陋田園與之相比,是難以望其項背的,然而也正因為“小”與“簡”,才顯出安貧樂道、平淡自然的士人情趣,這種士人情趣更多體現(xiàn)在飲酒讀書、撫琴賞菊、交游耕稼等一系列依于田園的人文活動中。有了田園的依托以及力耕稼穡的實踐,隱逸文化批判無道政治、安頓士人精神世界的現(xiàn)實功能才得以彰顯落實,個體人格的獨立追求以及沿此而來的審美創(chuàng)造才真正有了堅實的保障。聯(lián)系漢末以來的隱逸思潮,士人在山林與廟堂、理想與現(xiàn)實之間左沖右突,苦苦尋覓,始終難以獲得身心的寧靜,那種“仲長愿言,流水高山;應(yīng)璩作書,邙阜洛川”(謝靈運《山居賦》)的嘉遁之想,便只有在園林中才找到切實的安頓。然而,從金谷園到蘭亭再到始寧墅,士人在與社會及自然的沖突中憂懼、沉痛、傷懷,借助玄理的體味,紛紛遁避人世走進山林,這種堅執(zhí)反映出向往超脫俗累、追求精神自由的曠達之心,但也流露出上層士族眷戀人間富貴、執(zhí)守門戶私計、疏離現(xiàn)實關(guān)懷等“未達”之弊,這說明在士族園林中,人與自然、社會之間仍有潛在的矛盾未能解決。陶淵明則不必刻意到遠隔俗世的山水中“蕭然忘羈”,而是“結(jié)廬在人境”以玄心超然自得,把玄學“寄暢”的境界和對山林隱逸的企慕落實于田園躬耕的生活,既直面耕稼勞動的艱辛貧苦,也真率地抒發(fā)“樂是幽居”的個性舒展和性情怡悅,正如有論者指出的:“(陶)對人與外物和人與社會和諧關(guān)系的處理上,提供了超越玄學名士的新內(nèi)容?！栽娙酥庥谕庠谛污E的體玄,陶淵明更重內(nèi)心的品味”(45)傅剛:《魏晉南北朝詩歌史論》,長春:吉林教育出版社,1995年,第188頁。,這種內(nèi)心的品味就體現(xiàn)在人格養(yǎng)煉、園境開辟與玄學自然理想的和諧統(tǒng)一。

首先,“和”表現(xiàn)在陶淵明對隱逸人格的全新理解。士人傳統(tǒng)的兼濟獨善之路容易造成人生價值實現(xiàn)的割裂偏廢,遠遁山林遺落世事往往使隱逸人格陷入枯瘠憔悴,缺乏現(xiàn)實生活的依托。陶淵明守拙于田園,真正能不為政治名利左右其關(guān)于志節(jié)出處的思考,歸隱不必截然置于求仕的對立面,不必依托山林自彰孤高,而是以此展現(xiàn)出個體最純樸真實的生命形態(tài),宋人于此最加欽慕,《蔡寬夫詩話》云:“(淵明)當憂則憂,遇喜則喜,忽然憂樂兩忘,則隨所遇而皆適,所謂超然遺物者,要當如是而后可也”(46)魏慶之:《詩人玉屑》,北京:中華書局,2007年,第359頁。;既能不慕榮利、甘于貧賤、淡泊自適,以道家玄學的會心得意、委運乘化來消解陷入價值困境、志向無成的悲劇,獲得以自然為宗的生命解脫,又始終秉持著深沉的儒家情懷,堅守著人文之道在具體歷史境遇中應(yīng)有的意義,彰顯儒家道統(tǒng)德性之學的精神價值。在淵明的思想中,儒道互補兼善而不捍格排斥,他以獨特的生命體驗完成了人與社會價值聯(lián)系的和諧處理,因此田園就絕非保一己之身的安樂窩,而是他所尋覓建構(gòu)的安身立命之最終歸宿,是與人格定位的嚴肅思考息息相通的,故田園中的隱逸人格才能持正、深厚、沖和、自然,成為后世士人企慕的典范。

其次,“和”表現(xiàn)在陶淵明對自然的深刻體悟。在田園之中,詩人袒露其真率淳樸的性情,與外物作平等的交流,人與自然在審美體驗中的和諧交融就是田園至深的美學境界。不論是草廬下的花藥林竹、高樹園蔬、東籬叢菊,還是飲酒醺然之際抬眼不經(jīng)意相照面的南山、荷鋤晚歸之時沾衣不足惜的夕露,陶淵明優(yōu)游于稼穡田園中對自然美感的把握與感受,不是士族莊園中“選自然之神麗,盡高棲之意得”(謝靈運《山居賦》)的那種高華清逸之美,而是“如天春氣靄,花落流水”(牟願相《小澥草堂雜論詩》)(47)郭紹虞編選:《清詩話續(xù)編》,上海:上海古籍出版社,2016年,第912頁。的樸茂平淡之美;不是像大謝那樣對山水充滿頤指氣使地占有與刻繪,帶著荒遠幽奇的山林氣,而是投身自然之中,將自然生活化,將生活審美化,充滿雍穆寧靜、渾然和暢的人間情味。惟其充滿人間情味,才能“競用新好,以怡余情”(《停云》),將自然之美與人生妙味深刻地點染出來,這就是陶淵明對士人園林境界的開辟與深化。王鍾陵曾以《時運》第四章“斯晨斯夕”為例,指出陶的田園優(yōu)游在于“給生活一種虛遠的推拓”，“使得平淡切實的生活獲得一種理性的詩意的遠神,而不同于士族文人的是,征士又以其真實的生活依托,使虛遠流化的玄學理論和對生活審美的感受不失于空洞和浮泛”。(48)王鍾陵:《中國中古詩歌史》,南京:江蘇教育出版社,1988年,第538頁。會心玄遠的哲思就是“此中有真意,欲辨已忘言”,它主導(dǎo)著園中自然景物的安排和品貌呈現(xiàn),使平凡無奇的田園風物內(nèi)蘊深沉,余韻悠然,躬耕經(jīng)歷則賦予其極強的真實感,使人可感可觸,可居可游,這正是陶淵明稼穡田園所具備的特殊質(zhì)素。與始寧墅相比可知,園境不在乎規(guī)模的大小,而在于園主人的襟懷境界,即使田園狹小樸陋,亦能安頓疲憊的身心,慰藉憂愁的靈魂;它與自然相通,又與人文生活相融,因而小園之中亦包容著無限廣大的精神世界。孟子云:“居移氣”(《孟子·盡心上》),中國人注意在居處環(huán)境上打通志意胸懷的養(yǎng)煉,以農(nóng)村生活為背景的質(zhì)樸田園就是中國文化恒久的精神家園之所在。

四、陶淵明田園的思想審美意義

清人喬億《劍谿說詩》又編云:

觀古人自詠所居,言山水、卉木、禽魚,皆實有其境,抑或小加潤色,而規(guī)模廣狹,境地喧寂,以及景物之豐悴,未或全非也。陶淵明若居鄰城市,必不為田園諸詩;且陶之性情高潔,在處可見,何假煙霞泉石為哉!(49)郭紹虞編選:《清詩話續(xù)編》,第1077頁。

這段話道出了士人居所與詩人人格之間相互依存、彼此成就的微妙關(guān)系:田園必“實有其境”,作為棲身之所解決了生存的基本需要,然后才能成為士人心靈的寄托之地,有了“可居”的真實依托,才能達成“可游”的審美超越,田園因而具有既實在又虛靈的意義,品讀田園詩亦應(yīng)把握寫實與超越的二重性。反之,這種雙重意義的獲得,又源于詩人思想氣質(zhì)與生命體驗對田園的價值賦予,詩人對自然之道的玄意體悟、對淡泊性情的詩意表達,盡皆投射到田園風物之中,其人格境界亦與田園詩境相通,田園如同山水一樣,積淀了深厚的人文意義。由此方可進一步探討陶淵明田園的思想蘊涵及審美價值,謹從三個方面論述。

第一,以道抗勢:田園作為士人隱居守志、校正政統(tǒng)的現(xiàn)實憑依。陳沆指出讀陶詩者有二弊,“一則惟知《歸園》、《移居》及田間詩十數(shù)首,景物堪玩,意趣易明。至若《飲酒》、《貧士》,便已罕尋;《擬古》、《雜詩》,意更難測。徒以陶公為田舍之翁,閑適之祖,此一蔽也”(50)陳沆:《詩比興箋》,上海:上海古籍出版社,1981年,第76頁。。后世文人往往對田園牧歌式的歸田之樂作文學化的美好想象,實際是對田園文化內(nèi)涵的極深誤解,田園作為一種文化情結(jié)在士人精神生活中的出現(xiàn),應(yīng)該看到其對立面的“政統(tǒng)”的存在,當政治無道、世風污濁造成士人的生存壓力與信仰危機時,平和優(yōu)美的田園作為一種補償價值才會進入士人的審美視野。陶淵明的隱逸人格是在歷史的擠壓中曲折形成的,他義無反顧地棄絕官場,選擇田園作為人生的最終歸宿,一方面是歷經(jīng)仕宦的掙扎浮沉,目睹政局的紛紜變化,深感士風的澆漓墮落,從而明確了仕隱出處的抉擇方向;另一方面則源自“詩書敦宿好”、“游好在六經(jīng)”等熏習培育而來的性情氣質(zhì),在洶洶亂世中逐漸開示了對儒學道統(tǒng)的信仰自覺。《癸卯歲十二月中作與從弟敬遠》:“歷覽千載書,時時見遺烈。高操非所攀,謬得固窮節(jié)。平津茍不由,棲遲詎為拙!”古代經(jīng)典中賢圣君子的道德垂范、仁人烈士的風節(jié)感召,讓淵明深刻意識到,士人的精神生命不能被圈縛在功名仕祿一途,而應(yīng)該有更崇高、更本源的寄托所在,即在詩書禮義的文化統(tǒng)系內(nèi)確立價值依據(jù)。他感嘆衰世的道德淪喪,篡弒相繼,士人操行失據(jù),波逐流蕩,因而高唱“養(yǎng)真衡茅下,庶以善自名”,自覺將個人的道德自立與士人在歷史文化中價值傳承的大傳統(tǒng)貫通起來,將道統(tǒng)的接續(xù)落實在田園隱逸的人生實踐中。道統(tǒng)之自覺,首要在于挺立一種道尊于勢、弘毅剛健的道德主體,使士之價值信仰不因強權(quán)暴政而摧抑,不因名利誘惑而迷失,不因貧賤困厄而淪沒,以志道求仁為己任,從而獲得安身立命之根柢。陶淵明的隱居田園,絕非避世獨善保其枯槁,而是時時站在道統(tǒng)的立場嚴肅批評政統(tǒng),以文化理想來批判、否定、抗衡、校正現(xiàn)實(51)冷成金:《中國文學的歷史與審美》,北京:中國人民大學出版社,2012年,第106頁。,《贈羊長史》、《飲酒》第二十首、《桃花源記并詩》等都以詩的形式鄭重發(fā)明了道統(tǒng)之于士人精神生命的重大意義,其田園詩也并非只是飲酒賞菊式的閑適自得,而關(guān)涉抗勢存道、貞剛自貴的儒者大節(jié)。這種莊嚴厚重的歷史文化意識才是陶淵明田園的思想精義所在,舍此則不足以理解后世士人對田園的深摯渴戀之情和濃烈的歸去之嘆。

第二,耕隱結(jié)合:田園中安貧樂道、勤生自足的自由人格的樹立。秦漢以來大一統(tǒng)的君主專制政治給士人帶來無可逃避的壓力感,隱逸的文化功能在此壓力之下逐漸成熟起來,士人秉承著“隱居以求其志,行義以達其道”(《論語·季氏》)的信條,以隱逸疏離政治,批判現(xiàn)實,潛在地引領(lǐng)文化建設(shè)。然而,拒絕仕祿、隱處巖穴也使無恒產(chǎn)之士面臨生存資本的匱乏而陷入饑寒交困的境地,口腹生計之患使得道義承傳往往受制于現(xiàn)實政治而蛻變?yōu)槔撝g(shù),士人人格也就難以根本擺脫對政治的依附。魏晉士族普遍希企隱逸,他們憑借政治經(jīng)濟特權(quán)在莊園中瀟灑高臥,志尚清虛,塑造出林泉之隱超逸塵俗的審美特質(zhì),卻又罕關(guān)庶務(wù)民生,脫離現(xiàn)實關(guān)懷,喪失了隱逸文化批判無道政統(tǒng)的積極精神價值。淵明所處之時代,士人持祿取容,徇利背義,到了王夫之所謂“君臣義絕,廉恥道喪,置忠孝于不論不議之科,為其所為,而是非相忘于無跡”(52)王夫之:《讀通鑒論》,北京:中華書局,2013年,第395頁。的衰世,士志于道的精神傳統(tǒng)歧出紛亂,若斷若續(xù),陶淵明的田園隱居乃重新接續(xù)了儒家“無道則隱”的原則,對思想史上道統(tǒng)常勢屈于政統(tǒng)導(dǎo)致士人人格缺陷這一重大命題作出了正面回應(yīng)。他一方面踐行著儒家安貧樂道的古訓(xùn),處身貧賤而始終不改君子固窮、淡泊榮利的節(jié)操。陶詩有許多關(guān)于居室敝陋、生計艱難的真實記錄,在淵明看來,這種生存困境是士人處無道之世不可回避的悲劇命運,只有直面生活苦難的考驗,造次顛沛不違仁,才是儒者守節(jié)自立的應(yīng)有之義,因此泰然自白:“寧固窮以濟意,不委曲而累己。既軒冕之非榮,豈缊袍之為恥?誠謬會以取拙,且欣然而歸止”(《悲士不遇賦》),即使叩門乞食困頓如斯,也絕不再接受朝廷的征召和功名的誘惑;《詠貧士》、《扇上畫贊》等詩更是明白表彰原憲、黔婁、長沮、桀溺等古代貧士,其深意實在“安貧樂道,與古為徒,層層繳應(yīng),滴滴歸源”(53)張玉穀:《古詩賞析》,上海:上海古籍出版社,2000年,第319頁。,將他們引為知己同道,也將自己的孤獨堅守歸并入道統(tǒng)承繼的譜系之中。另一方面又以躬耕勞作輔助隱逸的道德追求,使其所守之道在現(xiàn)實生活中獲得根本依托,矯正了原始儒家輕視生產(chǎn)實踐的弊端,保證人格的相對獨立。躬耕田園使個體的生活所需完全依靠自身的辛勤勞動,而不必仰賴朝廷的施予,杜絕了對身外功名的幻想,從而有效地解決出處矛盾。農(nóng)耕生活的真實體驗,既有“晨興理荒穢,戴月荷鋤歸”的筋骨勞苦,也有“貧居依稼穡,戮力東林隈”的饑凍艱辛,但更多的是“秉耒歡時務(wù),解顏勸農(nóng)人”的欣悅自適,以及“四體誠乃疲,庶無異患干”、“但愿常如此,躬耕非所嘆”的心靈安頓感。陶淵明于躬耕之中品味出“衣食當須紀,力耕不吾欺”這樣平實而雋永的人生至理,無疑是對高門士族荒嬉虛談、逸樂放縱的寄生生活的有力反撥。耕隱結(jié)合以一種積極、勤生、自立的田園人生形態(tài)注入隱逸文化傳統(tǒng),真正樹立起自由獨立的隱士人格,田園也因此富有人間情味而成為士人安頓生命的精神家園。

第三,稱心適性:質(zhì)性自然思想在田園中的具體落實。淵明一生最重要的關(guān)節(jié)是辭官歸田,盡管如古人所云:“五斗折腰之說,有托而逃”、“靈均于楚為宗親,宜存一副思君熱腸;元亮于晉為遺老,第留一雙逃世冷眼。一則為箕比,一則為夷齊”(林云銘《古文析義初編》)(54)北京大學中文系文學史教研室編:《陶淵明資料匯編》下冊,北京:中華書局,1962年,第333頁。,指出其歸隱秉承儒家傳統(tǒng),但還應(yīng)充分注意到其中歸依性分、順從自然的玄學因緣?！稓w去來兮辭》序云:“及少日,眷然有歸與之情。何則?質(zhì)性自然,非矯厲所得,饑凍雖切,違己交病。”質(zhì)性即人的自然本性,人性稟受于天,非后天的“矯厲”所能更改,歸隱田園盡管會遭遇饑凍困厄,但違背自然本性會更令人感到深愧平生之志,這顯然是一種崇尚自然的玄學人生觀。郭象《莊子·逍遙游》注云:“物各有性,性各有極”(55)郭慶藩:《莊子集釋》,北京:中華書局,2013年,第12頁。,強調(diào)萬物皆有自性,性與生俱來,不容改易,順適其性即符合自然;又指出性各有分,有其限度,止足其性方得逍遙。陶淵明的“質(zhì)性自然”深契于郭象的個性人格理論(56)陳順智:《魏晉玄學與六朝文學》,武漢:武漢大學出版社,1993年,第308頁。,真正將率性自足、任真而動的人格理想落實在人生實踐中,將歸耕田園視作順適、滿足其自然之性的重要方式。他將辭彭澤令這一重大人生抉擇特地著一“歸”字,以《歸去來兮辭》作為與官場政治決裂的鄭重宣言,反省此前的委身求仕,乃意識到那是口腹自役的無奈選擇,是心為形役的人性迷失,因此內(nèi)心感到深深的恥辱,“遂盡介然分,拂衣歸田里”(《飲酒》其十九),歸即回到本根歸宿,歸于田園也就是盡其介然之分,歸于自然本性?！稓w園田居五首》開篇即反復(fù)陳說性愛丘山,誤落塵網(wǎng),以世俗政治為樊籠,蒙蔽、窒塞、扭曲了人的自然天性,只有守拙歸園田才是“返自然”。黃文煥《陶詩析義》卷二對此有云:

“返自然”三字,是歸園田大本領(lǐng),諸首之總綱?！敖^塵想”、“無雜言”,是返自然氣象?！耙抡床蛔阆?但使愿無違”,是返自然方法。至于生死者,天地自然之運,非一毫人力所得與。曰“終當歸空無”,一一以自然聽之。田園中老死牗下,得安正命,與一切仕路刑辱不同,死亦得所,況存乎?知此則清淺遇濯,雞酒輒飲,徹夜至旦,所期以享用,此自然之福者,何可一刻錯過?(57)北京大學中文系文學史教研室編:《陶淵明資料匯編》下冊,第49頁。

這組詩是陶淵明對此前士人以政治為人生目的之價值觀的徹底否定,而選擇以純粹的田園人生作為最后歸宿,認定田園比政治名利具有更堅實、更根本的價值。田園不再是士人政治失意時的遁避所或價值失落時的替代物,而是容納了其居處之愿、交際之歡、耕稼之苦、死生之慨、及時之樂等日常生活內(nèi)容,是其全部身心性命的依托之所;與官場人生的詭詐、虛偽、勢利相比,田園以其自然寧靜、溫情樸厚、平和安寧的性質(zhì)昭示人回歸其中,使人性獲得自由舒展,使生命得到托庇安頓。田園作為可居可游的文化意象,在陶詩中才真正成熟起來。

此外,陶淵明針對郭象“適性逍遙”人性論中的理論缺陷也進行了修正?！肚f子·逍遙游》注:“夫小大雖殊,而放于自得之場,則物任其性,事稱其能,各當其分,逍遙一也”(58)郭慶藩:《莊子集釋》,第1頁。,的確成就出一種任性自足,超然于功利之外的審美人生態(tài)度;但各安其性、固守本分容易導(dǎo)向安于現(xiàn)狀,默認宿命,喪失了批判現(xiàn)實不合理因素的反抗精神,自任其性也會流于任情縱欲,不受拘檢,成為門閥士族貪婪享樂、醉生夢死的自辯口實。對此,陶淵明提出了“稱心”原則,《時運》:“人亦有言,稱心易足”，《飲酒》第十一:“死去何所知,稱心固為好”。稱心首先是一種高明靈活的心理調(diào)適機制,玄學主張性本情末,只要依自然之性而動,無論現(xiàn)實生活中身處何種境遇,遭受何等外力壓迫,都能自足稱情,毫不違心矯飾,順隨情之所動,即符合自然之旨。其次是重視精神的完足自適,而不過分追求物質(zhì)享樂。陶淵明深受玄學貴生思想的影響,但對物質(zhì)只求滿足生理基本需要,在保全形體的基礎(chǔ)上更看重心靈的愉悅暢適,即使饑寒交迫也能做到不以外物累己,“被褐欣自得,屢空常晏如”(《始作鎮(zhèn)軍參軍經(jīng)曲阿作》)?！逗蛣⒉裆！?“耕織須其用,過足奚所須”、《和郭主簿》:“營己良有極,過足非所欽”,以躬耕實踐申明自己對營己之極、物質(zhì)之足的理性態(tài)度,也潛在批評了高門士族在“適性自足”的幌子下沉溺物欲、及時行樂的庸俗風氣。稱心原則使陶淵明的田園生活在志道守節(jié)、耕稼安貧等道德堅守之外,更加強調(diào)個體情志的滿足,突出了瀟灑閑淡、悠然自適的個性精神:“衣沾不足惜,但使愿無違”,是對人生本真狀態(tài)的細膩體驗和真誠領(lǐng)受;“遷化或夷險,肆志無窊隆”,是對人生苦難和生死困惑的淡然應(yīng)對;“何以稱我情,酌酒且自陶”,則是借醉酒進入了純?nèi)巫匀坏膶徝罓顟B(tài),消解了現(xiàn)實生活中的悲劇意識,升華了自己的人格,這已經(jīng)達到了審美的人生境界。陶淵明的田園之所以能引起后人的集體共鳴和悠然向往,很大程度上緣于他充分吸收了儒道傳統(tǒng)思想的精義,通過生命實踐彰顯了人性的美善之質(zhì),在深情的追詢后使之落實為田園人生的生存狀態(tài),因此田園中普通的自然風景、平凡的人際交往、日常的耕稼勞動、閑暇的讀書飲酒,就都具有平淡而真淳的審美價值,昭示著人生歸宿的真實本相;田園作為一種文化理想也成為士人抗衡污濁現(xiàn)實、達到審美超越的重要憑依,寄托著人們對精神家園執(zhí)著求索的恒久祈盼。

五、結(jié) 語

魏晉以來,表達士人審美趣味的文化藝術(shù)體系初步確立,園林首先作為居住之所,然后成為審美之域,是士人美學體系的重要組成部分,玄佛哲學、隱逸文化、藝術(shù)活動交織匯聚于園林中,體現(xiàn)出他們渴望超離朝廷政治、追求個性自由的文化訴求。田園是士人園林中的一個異類形態(tài),陶淵明賦予它深厚的人文蘊涵和審美價值,使得田園成為與山水一樣重要的隱逸文化載體;唐宋以降士人每當仕途奔忙倦累、深悔名利纏縛、疾惡世風污濁之時,田園就成為他們尋找精神安頓的家園象征,田園歸去之嘆也成為文學創(chuàng)作的永恒主題。宋人唐庚曾以“寄傲”名其謫居之室,雖宦海俯仰,“然田園之樂未嘗一日不系于心,而歸去來辭未嘗一日不諷于口”,甚至云:“設(shè)不吾死,得脫謫籍以歸,則吾將以三十年之身,窮淵明之樂。圃吾名之以日涉之園,門吾名之以常關(guān)之扉,林吾名之以欣欣之林,谷吾名之以涓涓之谷,壑吾名之以窈窕之壑,丘吾名之以崎嶇之丘,豈特取寄傲之語名一室而已哉?”(《寄傲齋記》)(59)唐庚撰,黃鵬編著:《唐庚集編年校注》卷八,北京:中央編譯出版社,2012年,第382頁。這種強烈的歸田慕陶的文化情結(jié),成為士人精神傳統(tǒng)薪火相承的重要思想支柱,也是中國古典園林的重要文化底色。