“始作俑者，其無(wú)后乎”辨析

王宇

摘要：孔子對(duì)于“始作俑者”的態(tài)度是其思想的重要體現(xiàn)，而對(duì)該句的解讀歷來(lái)看法不一，結(jié)合我國(guó)殉葬制度的發(fā)展歷程進(jìn)行考釋?zhuān)瑒t可看出該句表達(dá)了孔子因人俑依然含有人殉意味而對(duì)其持有的批判態(tài)度。這體現(xiàn)了孔子思想進(jìn)步性的同時(shí)，也體現(xiàn)了其些許局限因素，合理辨析有助于對(duì)其思想的進(jìn)一步理解。

關(guān)鍵詞：孔子思想;始作俑者;進(jìn)步性;局限性

中圖分類(lèi)號(hào)：B222.2文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1008-4657（2020）04-0010-06

歷史人物的言論是反映其思想的重要途徑，如《孟子·梁惠王上》中“仲尼曰：‘始作俑者，其無(wú)后乎。為其象人而用之也?！盵1]6一句，就體現(xiàn)出了孔子的喪葬思想。一般認(rèn)為，這句話表達(dá)的是孔子對(duì)人殉以及制作陪葬陶俑行為的反對(duì)態(tài)度，但也有學(xué)者做出了其它詮釋。這句話作為孔子思想的體現(xiàn)，意義上的分歧直接影響到對(duì)孔子思想的解讀，故而本研究將對(duì)此進(jìn)行考釋?zhuān)员氵M(jìn)一步理解孔子思想。

目前對(duì)“始作俑者”的研究主要集中在兩方面，一是辨析并糾正其作為成語(yǔ)的用法，二是以考究句義為切入點(diǎn)探究孔子說(shuō)出此話的原因及蘊(yùn)含的思想。

在辨析詞義用法方面，研究者大多從語(yǔ)文教育的角度入手。如楊麗萍從感情色彩、使用對(duì)象等方面對(duì)“始作俑者”的用法進(jìn)行了糾正[2]。而馬達(dá)通過(guò)對(duì)我國(guó)田野考古發(fā)掘的資料和傳世文獻(xiàn)的考異分析，提出孔子是由于對(duì)人殉歷史的了解有誤才講出這句話。因此這在今天看來(lái)是一條過(guò)時(shí)的、不合時(shí)宜的成語(yǔ)，不宜再用[3]。宋桂奇的《“始作俑者”三誤》、孫章埂的《對(duì)“始作俑者”誤用的例析》等文，雖細(xì)節(jié)處各有側(cè)重，但方向大致相同。

在思想探究方面，則有諸多不同的觀點(diǎn)。馮欣提出“始作俑者”一句的猜測(cè)說(shuō)、警告說(shuō)、咒罵說(shuō)三種觀點(diǎn)，并在結(jié)合資料反駁前兩種觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，認(rèn)為對(duì)這句話最合理的解釋是孔子在批判俑葬這種符號(hào)，體現(xiàn)了孔子對(duì)人生命的尊重[4]。王殷周也從仁的思想內(nèi)核、孔子禮樂(lè)觀及當(dāng)時(shí)社會(huì)風(fēng)氣三個(gè)角度得出了同樣的結(jié)論[5]。崇桂強(qiáng)則結(jié)合孔子“仁者愛(ài)人”的思想，認(rèn)為這句話除了表達(dá)孔子對(duì)于此種行為的咒罵外，更突出了其希望不再出現(xiàn)任何類(lèi)似于“作俑”的蔑視和踐踏人的尊嚴(yán)和價(jià)值的行為和思想[6]。上述觀點(diǎn)也是一直以來(lái)的主流看法。

柏青（梁效）則以“從先秦的其他文獻(xiàn)資料中，根本找不到一句孔老二反對(duì)人殉的話，相反我們倒可以找到儒家維護(hù)人殉的記載”為理由，得出了孔子主張人殉的結(jié)論。并把持有不同觀點(diǎn)者稱為“造謠言”“說(shuō)假話”“歪曲事實(shí)，顛倒歷史”[7]。這一觀點(diǎn)引起了諸多反駁，代表有駱承烈于1979年發(fā)表的《孔子“主張人殉”辯》及同年王玉哲發(fā)表的《研究歷史應(yīng)當(dāng)實(shí)事求是——駁孔子主張人殉說(shuō)》。上述文章對(duì)孔子主張人殉觀點(diǎn)的批駁已經(jīng)十分詳盡，但2017年吳興宇又通過(guò)對(duì)我國(guó)殉葬制度的發(fā)展脈絡(luò)的梳理，和對(duì)孔子思想中“仁”的對(duì)象不包括民和奴隸等勞力者的分析，得出孔子主張延續(xù)人殉制度，所以才對(duì)“始作俑者”展開(kāi)批判的結(jié)論[8]。

類(lèi)似觀點(diǎn)中最新奇的是涂白奎，他在《“始作俑”新解》中指出，歷代學(xué)者對(duì)這句話的詮釋都與孔子的思想相抵牾，也不合于歷史真實(shí)。他根據(jù)對(duì)考古材料、古文字材料的分析，結(jié)合文獻(xiàn)，認(rèn)為“俑”之本義當(dāng)是殺人以殉，所以孔子才批判之[9]。

總結(jié)而言，對(duì)于“始作俑者，其無(wú)后乎”這句話原意的理解，大致有三種看法。

其一，認(rèn)為孔子對(duì)始作俑者的批判本身是錯(cuò)誤的，原因是他不明白我國(guó)殉葬制度的發(fā)展演變過(guò)程。根據(jù)多年來(lái)的田野考古發(fā)現(xiàn)和文獻(xiàn)資料，基本可以斷定，我國(guó)殉葬制度最初是用活人，即沒(méi)有社會(huì)身份的奴隸來(lái)陪葬。隨著社會(huì)生產(chǎn)的發(fā)展變化，才逐漸改用木俑和土俑。而這種觀點(diǎn)認(rèn)為，孔子錯(cuò)誤地理解了喪葬制度的發(fā)展過(guò)程，以為先用俑陪葬，后發(fā)展為活人陪葬，所以怒斥始作俑者。該觀點(diǎn)在長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)一直占據(jù)著主流地位。漢代趙歧的《孟子注疏》中就寫(xiě)道：“俑，偶人也，用之送死。仲尼重人類(lèi)，謂秦穆公，以三良殉葬，本由有作俑者也。惡其始造，故曰：此人其無(wú)后嗣乎?！盵10]16《論衡·薄葬》也記載到：“孔子又謂：為明器不成，示意有明，俑則偶人，象類(lèi)生人。故魯用偶人葬，孔子嘆。睹用人殉之兆也，故嘆以痛之。即如生當(dāng)備物，不示如生，意悉其教，用偶人葬，恐后用生殉，用明器，獨(dú)不為后用善器葬乎？”[11]除此之外，宋代李樗、黃櫄也有類(lèi)似表述。他們說(shuō)：“始也以木為之，其終必至用人，既至于用人，則其終必至于善人，其源流既竭，則其末流無(wú)所不至也?！盵12]意思是用木俑殉葬，就一定會(huì)發(fā)展到使用人俑，隨后便會(huì)演變?yōu)槭褂没钊?，而人是有?yōu)劣之分的，所以就必然會(huì)發(fā)展為用優(yōu)秀的人殉葬。到了現(xiàn)代，郭沫若于1951年提出了“俑之用先于用人殉”的觀點(diǎn)，他說(shuō)：“我認(rèn)為芻靈與俑之用先于用人殉……大抵在奴隸社會(huì)以前是用茅草人為殉，手工業(yè)進(jìn)步后才開(kāi)始用土木偶。過(guò)渡到奴隸社會(huì)，奴隸領(lǐng)主們對(duì)土木偶不能滿足，就率性用人為殉了?？鬃臃磳?duì)人殉，故溯其根源，反對(duì)始作俑者?！盵13]

其二，認(rèn)為孔子代表奴隸主貴族，主張人殉。而人俑的出現(xiàn)使得人殉被廢除，所以站在奴隸主階級(jí)利益的基礎(chǔ)上，來(lái)批評(píng)“作俑”者。在奴隸社會(huì)，用活人陪葬是禮儀制度的一部分。隨著生產(chǎn)力的不斷發(fā)展才逐漸取消用活人陪葬的陋俗，改用人俑陪葬。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，孔子為維護(hù)奴隸主貴族的利益，批評(píng)“作俑者”無(wú)后嗣。只為復(fù)西周奴隸社會(huì)之“禮”。而雖然孔子提出很多人道主義的觀點(diǎn)，如“仁者愛(ài)人”等，但他的主張都是為貴族社會(huì)所謀劃的。并且認(rèn)為孔子所謂的“人”與現(xiàn)在理解不同，只指社會(huì)上小部分人，即奴隸主階級(jí)及其親密附庸。用于使喚和陪葬的對(duì)象并不屬于“人”的范疇。因此，為了維護(hù)“人”的利益和地位，則必須遵守殉葬的禮儀制度。此外，該看法還認(rèn)為孔子在《論語(yǔ)》中并未直接表達(dá)對(duì)于人殉制度的不滿，責(zé)罵始作俑者這樣旁敲側(cè)擊的方式又著實(shí)顯得有些曖昧，完全不符合對(duì)“八佾舞于庭”作出“是可忍也，孰不可忍也”[14]31這樣強(qiáng)烈反應(yīng)的孔子的一貫作風(fēng)，顯然是因?yàn)樵诳鬃涌磥?lái)，人殉是合乎“禮”的。

其三，認(rèn)為孔子主張“仁”“愛(ài)”。所以雖然“俑”并不是活人，但畢竟是以人的形象為依據(jù)，也代表“人”。所以從精神層面上，用俑來(lái)陪葬也是對(duì)人生命的不重視。這作為一種文化符號(hào)，表現(xiàn)了對(duì)人自身價(jià)值和尊嚴(yán)的極度蔑視和肆意踐踏，甚至有可能在日后繼續(xù)恢復(fù)人殉的風(fēng)氣，是“不仁”的表現(xiàn)。所以，孔子才說(shuō)“始作俑者，其無(wú)后乎”，以此來(lái)表達(dá)自己內(nèi)心的憤怒。這種觀點(diǎn)的主要代表是朱熹，他在《四書(shū)集注》中注曰：“俑，從葬偶人也。古之葬者，束草為人以為從衛(wèi)，謂之芻靈，略似人形而已。中古易之以俑，則有面目肌發(fā)，而大似人矣。故孔子惡其不仁，而言必?zé)o后也。”[15]意在說(shuō)明最開(kāi)始采用的隨葬品是僅僅具有大致人形的茅草。但春秋時(shí)期，禮樂(lè)制度遭到踐踏，有些諸侯國(guó)的君王日漸奢靡，所以使用了更加像人的精致人俑，甚至有五官頭發(fā)，孔子反對(duì)的原因正是因?yàn)橹蟮娜速柑裾嫒?，不仁顯露，才會(huì)批判。此外，《禮記·檀弓下》也記載：“孔子謂：為明器者，知喪道矣，備物而不可用也。哀哉！死者而用生者之器也。不殆于用殉乎哉？其曰明器，神明之也。涂車(chē)、芻靈，自古有之，明器之道也?？鬃又^為芻靈者善，謂為俑者不仁，不殆于用人乎哉？”[16]171表明了孔子批評(píng)人殉的理由是俑過(guò)于像人，而這樣一種文化符號(hào)，表達(dá)了對(duì)人的輕視和踐踏?？鬃訉?duì)其的批判當(dāng)是基于這種文化象征意義上的不仁。細(xì)讀《論語(yǔ)》就會(huì)發(fā)現(xiàn)，孔子的“仁”已經(jīng)超越了對(duì)人的生命本身，還兼有對(duì)人的精神價(jià)值的關(guān)懷。所以重生的孔子才對(duì)“作俑”這種非殺戮生命的行為進(jìn)行猛烈的批判。

除此之外，還有一些對(duì)該句的解讀，但不作為主流思想。如前文提到的涂白奎認(rèn)為“始作俑者”中的“俑”并非是人偶，而是活人。所以孔子并非是批判人俑殉葬，而是批判活人殉葬。也有說(shuō)法認(rèn)為，按孔子的語(yǔ)言習(xí)慣，“乎”多表反問(wèn)，如“不亦樂(lè)乎”，所以“其無(wú)后乎”應(yīng)該也有一個(gè)問(wèn)號(hào)。意思是“第一個(gè)用陶俑（代替人殉）的人，難道沒(méi)有子孫后代么？”表明孔子并非持反對(duì)態(tài)度，在他看來(lái)陶俑和人殉并無(wú)區(qū)別，不會(huì)有愧于祖先，也不會(huì)斷子絕孫。

結(jié)合各家所說(shuō)，本研究認(rèn)為，若想厘清各家分歧，尋找孔子此句的真實(shí)意思，需要從我國(guó)的殉葬習(xí)俗入手。大量的考古證據(jù)表明，“人殉”遠(yuǎn)在“俑殉”之前。根據(jù)王元朝在《先秦秦漢從人殉到俑殉習(xí)俗演變與比較研究》中的總結(jié)，人殉習(xí)俗在殷商時(shí)期最興盛，從流傳范圍、殉人總數(shù)與殉人墓總數(shù)三個(gè)方面看皆如此[17]。目前，殷墟墓葬中發(fā)現(xiàn)的殉人遺骨共363具，單個(gè)墓中的殉人數(shù)量少到1具，多達(dá)90具。但西周時(shí)期的人殉墓葬，從以上三個(gè)方面看遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有殷商時(shí)期高。并且“到目前為止，涇、渭兩河流域的周人先世遺址中尚未見(jiàn)人牲人殉實(shí)例，這或可表現(xiàn)，周人先世并不存在人牲人殉的習(xí)俗?！盵18]此外，西周時(shí)期的殉人墓基本都出現(xiàn)在殷商遺民的居住地，也可以說(shuō)明西周時(shí)期的人殉習(xí)俗從某種程度上說(shuō)應(yīng)是殷代人殉習(xí)俗的遺存。

在人殉習(xí)俗出現(xiàn)衰落的同時(shí)，俑殉則在西周開(kāi)始發(fā)展。俑殉并非始于周代，安陽(yáng)商朝末期的墓葬中就已經(jīng)出土了拇指、雙手都帶有手銬的奴隸俑[19]。但成為習(xí)俗應(yīng)是周代開(kāi)始萌芽，目前發(fā)現(xiàn)的西周俑制作都比較粗糙，眉眼部分很不清晰，僅在大體上象人而己?；究梢哉J(rèn)定是俑殉早期的產(chǎn)物。從表現(xiàn)形式上看，都是雙手持物作侍者狀，顯然已經(jīng)是在替代生前仆役的作用，可以看出這些俑并非權(quán)宜之計(jì)，而是歷史的進(jìn)步和人地位提升的表現(xiàn)。

但春秋時(shí)期用人殉葬的現(xiàn)象卻再次出現(xiàn)回潮?？脊虐l(fā)掘資料顯示，在小型秦墓最為密集的地區(qū)之一的鳳翔縣八旗屯村，共發(fā)掘40座墓，其中殉人墓8座，殉人20具[20]。湖北勛縣喬家院墓地，發(fā)掘4座春秋墓，全為殉人墓[21]。江蘇邳州九女墩徐國(guó)墓地，共發(fā)掘6座墓，其中殉人墓5座，殉人37具[22]。于1976年發(fā)現(xiàn)的，埋葬著秦景公的鳳翔秦公一號(hào)大墓，則有殉人186具[23]，是中國(guó)自西周以來(lái)發(fā)現(xiàn)人殉最多的墓葬。除上述出土墓葬，在河北、山西、山東、云南等地，也出土了春秋時(shí)期的人殉墓葬。春秋時(shí)期人殉現(xiàn)象的再次興起，與周代禮樂(lè)制度的松動(dòng)不無(wú)關(guān)系。因?yàn)檫@一時(shí)期的殉人墓大多出現(xiàn)在秦國(guó)、齊國(guó)、楚國(guó)等異姓邊遠(yuǎn)的諸侯國(guó)，而周王畿附近則沒(méi)有發(fā)現(xiàn)人殉遺存，這也從側(cè)面表明了周禮是反對(duì)人殉的。

人殉恢復(fù)的同時(shí)，春秋時(shí)期的俑殉習(xí)俗也飛速發(fā)展，在目前發(fā)掘的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期墓葬中，信陽(yáng)長(zhǎng)臺(tái)關(guān)1號(hào)楚墓出土殉俑11個(gè)、2號(hào)楚墓出土殉俑10個(gè)[24]，江陵馬山2號(hào)楚墓出土殉俑26個(gè)[25]，荊門(mén)包山2號(hào)墓出土殉俑12個(gè)[26]，長(zhǎng)沙五里牌406號(hào)墓出土殉俑30個(gè)[27]。無(wú)論從殉俑與殉俑墓總數(shù)，還是單個(gè)殉俑墓平均殉俑數(shù)上，都比西周時(shí)期增加了許多。同時(shí)，湖北當(dāng)陽(yáng)曹家崗5號(hào)墓，則同時(shí)出土了殉人與殉俑[28]。這一現(xiàn)象在出土的同時(shí)期其他墓葬中也有出現(xiàn)。這表明，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期人殉習(xí)俗與俑殉習(xí)俗并存，而俑殉習(xí)俗的發(fā)展更加迅速，在不同文化地域，俑殉都在逐漸替代人殉。所以，認(rèn)為先俑殉后人殉的觀點(diǎn)是不成立的。

那么孔子是否知曉我國(guó)殉葬制度的流變呢？本研究認(rèn)為，孔子作為當(dāng)時(shí)的喪葬禮儀專(zhuān)家，甚至有過(guò)靠幫別人主持喪禮而獲得生活資料的經(jīng)歷，不清楚殉葬制度的可能性不大。另外，不論是俑殉取代人殉還是人殉取代俑殉，都必然是一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的歷史階段，且一定會(huì)有一個(gè)過(guò)渡期，在這個(gè)過(guò)渡期內(nèi)既有人殉又有俑殉，但不同之處在于文獻(xiàn)資料的記錄情況。若是先人殉，后俑殉，則當(dāng)時(shí)的記載中一定是人殉的記錄較多，而俑殉的記載則較少或沒(méi)有。同樣，若是由俑殉導(dǎo)致人殉，則資料的記載情況應(yīng)是相反的。根據(jù)上文所述，孔子所處的春秋時(shí)期便是人殉到俑殉的這一過(guò)渡期。因此，只需考證當(dāng)時(shí)文獻(xiàn)對(duì)于兩種殉葬制度的記載情況，便可知孔子是否有機(jī)會(huì)了解殉葬制度的發(fā)展過(guò)程。春秋時(shí)期幾乎沒(méi)有關(guān)于俑殉的殉葬記載，但人殉的記載則比比皆是，如：

《春秋左傳正義·桓三年盡六年》：“父子各殉所奉之主?！盵29]

《左傳·文公六年》：秦伯任好卒。以子車(chē)氏之三子奄息、仲行、鍼虎為殉[30]99。

《左傳·宣公十五年》：初，魏武子有嬖妾，無(wú)子。武子疾，命顆曰：“必嫁是。”疾病，則曰：“必以為殉?！盵30]138

《墨子·節(jié)葬》：“天子殺殉，眾者數(shù)百，寡者數(shù)十;將軍大夫殺殉，眾者數(shù)十，寡者數(shù)人?！盵31]

且從云夢(mèng)出土的秦律來(lái)看，秦國(guó)用奴隸殉葬也已經(jīng)是違法行為[32]。可以看出，孔子時(shí)期，對(duì)于人殉的資料記載還是相對(duì)豐富的，孔子有充分的機(jī)會(huì)知悉人殉與俑殉的先后順序，所以認(rèn)為孔子是因?yàn)殄e(cuò)誤地理解了殉葬制度所以批判“始作俑者”這句話的第一種觀點(diǎn)，還欠缺說(shuō)服力。而至于宋代李樗、黃櫄的觀點(diǎn)，根本就是滑坡論證，只是一種主觀推斷。

那么明晰殉葬制度流變的孔子又可不可能是因?yàn)榇砼`主貴族而主張人殉，所以才來(lái)批評(píng)“作俑”者呢？本研究認(rèn)為這種觀點(diǎn)亦不可取。

首先，孔子雖然維護(hù)禮，但并不是固執(zhí)保守，對(duì)于禮中不合時(shí)宜的部分他經(jīng)常會(huì)主動(dòng)剔除，如《論語(yǔ)·學(xué)而》中就記載了孔子“使民以時(shí)”[14]6的呼聲，體現(xiàn)了他不滿當(dāng)時(shí)歷法，并主張用夏歷代替周歷。因?yàn)橄啾扔诎严臍v中的第十一個(gè)月定為“正月”的周歷，前者顯然更符合農(nóng)作物生長(zhǎng)的規(guī)律。且統(tǒng)治階級(jí)每年都要在正值農(nóng)忙季節(jié)的周歷元旦前夕，征用大批勞動(dòng)力做慶賀新年的準(zhǔn)備，給農(nóng)業(yè)造成極大損失。所以孔子盡管遵從周禮，但并不迂腐，除了關(guān)注禮法制度，也關(guān)心現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)，體現(xiàn)了孔子實(shí)事求是的進(jìn)步精神。除此之外，還有“麻冕，禮也;今也純，儉，吾從眾?！盵14]109（《論語(yǔ)·子罕》）這樣的言論。就連節(jié)儉都可以成為孔子革新周禮的理由，那么他又怎會(huì)固守戕害人性命的殉葬制度呢。而更重要的是，人殉根本就不是周禮的內(nèi)容，除了上述考古發(fā)掘的實(shí)證外，《禮記·檀弓下》也記載：“陳子車(chē)死于衛(wèi)，其妻與其家大夫謀以殉葬。定而后陳子亢至，以告，曰：‘夫子疾莫養(yǎng)于下，請(qǐng)以殉葬。子亢曰：‘以殉葬，非禮也?！盵16]135也明確表明了這種行為不符合周代之禮，更遑論孔子為了維護(hù)周禮而保護(hù)人殉。其次，孔子的思想中含有濃厚的重生的態(tài)度?？鬃诱f(shuō)，“未知生，焉知死？”[14]137（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）反映了他相比于死后的世界，更加重視現(xiàn)實(shí)人生的思想。孔子一直都看重、關(guān)愛(ài)人的生命。如“廄焚。退朝，曰：‘傷人乎？不問(wèn)馬?！盵14]128（《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》）這種描述真切地反映了孔子對(duì)下層人民生命的關(guān)切。以此種思想為基礎(chǔ)的孔子，不可能為用人殉葬這種殘酷的事情而辯護(hù)。再次，《論語(yǔ)》確實(shí)記載了孔子言論，但并非記載了孔子所有言論?？鬃右膊⒎菦](méi)有表達(dá)過(guò)對(duì)于人殉制度的不滿，且沒(méi)有任何規(guī)定說(shuō)表達(dá)不滿只能用謾罵的方式?？鬃诱f(shuō)過(guò)：“吾自衛(wèi)反魯，然后樂(lè)正，雅頌各得其所?！盵14]115（《論語(yǔ)·子罕》）經(jīng)孔子之手，秦人哀“三良”的《黃鳥(niǎo)》三章，完整地保存在《詩(shī)經(jīng)·秦風(fēng)》里，就表達(dá)了孔子對(duì)慘絕人寰的人殉事件批評(píng)的鮮明的傾向性。因此，此種觀點(diǎn)同樣是經(jīng)不住推敲的。

而認(rèn)為孔子的語(yǔ)言習(xí)慣中“乎”多表反問(wèn)，所以孔子并非持反對(duì)態(tài)度的看法，則主觀性太強(qiáng)。且不說(shuō)“乎”是不是一定表示反問(wèn)，就算用作反問(wèn)，“難道沒(méi)有子孫后代嗎？”也可以用來(lái)表示批判的態(tài)度。

既然孔子明確知道殉葬過(guò)程，并且明確表達(dá)了批判的態(tài)度，那么孔子批判的對(duì)象究竟是用不同材料制作的人形俑，還是如涂白奎所說(shuō)的活人呢？該觀點(diǎn)較為新奇，理由有三，但均問(wèn)題較大。

其一，根據(jù)《說(shuō)文解字》：“俑，痛也。從人、甬聲?！盵33]381推斷“偶人”的意思是后來(lái)引申出來(lái)的，孔子時(shí)期的“俑”字并無(wú)此意。又引《禮記·檀弓》中記載孔子對(duì)非活人的“芻靈”表示贊賞為依據(jù)，而芻靈與人偶除了面部表情沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別。認(rèn)為如果俑就是“從葬偶人”的話，孔子不應(yīng)該把它和“芻靈”嚴(yán)格地對(duì)立起來(lái)。而對(duì)于后人稱俑“有面目機(jī)發(fā)，似于生人。”“俑為踴之假借，以其能跳踴，斯名為俑?！盵34]所以批判的說(shuō)法。涂白奎將段玉裁“不知音理者強(qiáng)為之說(shuō)耳?！盵33]381作為反駁的理由。但“芻靈”不單指人，用草扎的犬、馬等其他祭祀用品都稱為“芻靈”，且僅是粗糙的具備形狀，與“刻木為人，而自發(fā)動(dòng)，與生人無(wú)異，但無(wú)性靈知識(shí)”的人偶并不能相提并論。此外，段玉裁批判的是“俑為踴之假借，以其能跳踴，斯名為俑”這種說(shuō)法，而并非是“有面目機(jī)發(fā)，似于生人”。

其二，認(rèn)為用偶人從葬這一現(xiàn)象在孔子所處的時(shí)代可能還沒(méi)有出現(xiàn)，因?yàn)樽钤缫阅举鸽S葬的山西長(zhǎng)子縣牛家坡7號(hào)東周墓，最早用陶俑隨葬的臨淄郎家莊1號(hào)墓，都是春秋末期戰(zhàn)國(guó)初期的墓葬，皆晚于孔子。這一理由應(yīng)是作者材料收集的局限，且不說(shuō)如上文中提及到商末時(shí)期就已經(jīng)有人俑殉葬的現(xiàn)象，就算是涂氏文中所提及的這兩座墓，也和孔子屬于同一時(shí)期。考古研究表明：山西長(zhǎng)子縣牛家坡7號(hào)東周墓出土的青銅器和侯馬鑄銅作坊遺址出土的陶范紋飾相一致，有可能是侯馬晉國(guó)鑄銅遺址的產(chǎn)品，應(yīng)在春秋晚期[35]。而臨淄郎家莊1號(hào)墓，通過(guò)對(duì)出土隨葬品的年代分析，得出該墓時(shí)間為春秋戰(zhàn)國(guó)之際，即在公元前500至400年之間的結(jié)論[36]。兩者皆與孔子同時(shí)，所以這一理由并不能成立。

其三，從“俑”字本身的形、義入手，認(rèn)為俑字從人從甬，在古文字中，甬字與用字可以互作。并且在殷墟卜辭、《周禮》和《左傳》中都有殺牲祭祀的方法也被稱作用的例子，所以俑本身也應(yīng)是殺活人。而按《說(shuō)文解字》的解釋?zhuān)缸帧皬娜恕暋盵33]381，從未有過(guò)“從人從甬”的說(shuō)法，而關(guān)于“甬與用互作”，在《說(shuō)文解字》《康熙字典》《古文字詁林》中均未見(jiàn)此說(shuō)法，僅在《字源》有載，但也解釋為：“又假借為用，意即使用?！盵37]并無(wú)其他意思，“用”作殺牲解釋?zhuān)矁H僅限于甲骨文和金文。今人商承祚、郭沫若、馬敘倫、孫海波、李孝定等也說(shuō)，甬與用相同或通，用即實(shí)行[38]。所以此種觀點(diǎn)應(yīng)是過(guò)度引申，不足為訓(xùn)。

綜上所述，“始作俑者，其無(wú)后乎”這句話，最合理的解釋?xiě)?yīng)為孔子在批判第一個(gè)使用俑殉葬的人，這關(guān)乎到孔子對(duì)待死亡的態(tài)度?！墩撜Z(yǔ)》中并未明確表達(dá)孔子如何看待死亡，只是說(shuō)“未知生焉知死”。但劉向《說(shuō)苑·辨物》中的記載可以從側(cè)面幫助我們進(jìn)一步了解：“子貢問(wèn)孔子：‘死人有知無(wú)知也？孔子曰：‘吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也;欲言無(wú)知，恐不孝子孫棄不葬也。賜欲知死人有知將無(wú)知也，死徐自知之，猶未晚也?！盵39]可以看出，孔子是從現(xiàn)世的角度去考量死亡這件事，也并不反對(duì)陪葬本身，“芻靈”在孔子眼里就是“明器之道”?！抖Y記·檀弓下》記載：“人死，斯惡之矣;無(wú)能也，斯倍之矣。是故制絞、衾，設(shè)蔞、翣，為使人勿惡也。”[16]129可見(jiàn)，古人認(rèn)為人死之后就會(huì)遭人背棄，而為了不背棄死者，便有了諸多儀式，這是出于道德的考慮。按照孔子的觀點(diǎn)，如果把死者看成是毫無(wú)知覺(jué)的人，也就會(huì)“子孫棄不葬”，顯然是違背仁的。但如果認(rèn)為死者仍有知覺(jué)，就又會(huì)“孝子順孫妨生以送死”，既浪費(fèi)社會(huì)資源又缺乏理智。因此，明器就是這種既能寄托哀思，又能表現(xiàn)出人們?cè)诿鎸?duì)死亡時(shí)的清醒和理性的陪葬物品。

人俑在孔子看來(lái)顯然不屬于上述情況，《論孟精義》記載：“君子無(wú)所不用其敬，見(jiàn)似人者不忽，則于人可知矣。若于似人者而生慢易之心，其流必至于輕忽人?！盵40]所以在孔子眼中，人殉非禮而不仁。俑是人的替身，用俑殉葬，等于承認(rèn)人殉的合理性和合法性。所以人殉雖然不是由俑殉導(dǎo)致的，但卻有可能因?yàn)橘秆扯謴?fù)，因此孔子向往的依然是遵守明器之道的芻靈，而非人俑。結(jié)合春秋時(shí)期的社會(huì)狀況，孔子的擔(dān)憂不無(wú)道理。并且在之后的漫長(zhǎng)歲月中，也的確短暫地出現(xiàn)過(guò)統(tǒng)治者留戀過(guò)去荒淫的生活，迷信思想根深蒂固而恢復(fù)人殉的現(xiàn)象。

但同時(shí)，在孔子合理的批判態(tài)度中，也表現(xiàn)出了其對(duì)俑殉進(jìn)步性認(rèn)識(shí)的局限。首先，人俑和芻靈并非性質(zhì)相同，也并不一定是可以互相替代的東西。《說(shuō)文》中“芻”字的注解是“象包束草之形”[33]44。《周禮·地官·充人》：“芻之三月”中的芻注為“養(yǎng)牛羊曰芻?！盵41]《孟子·告子上》中“猶芻豢之悅我口”一句，趙歧注為“草牲曰芻”[10]197。朱熹也在《孟子集注》中說(shuō)：“草食曰芻，牛羊是也，谷食日豢，犬琢是也?！盵42]而按王玉哲的觀點(diǎn)，“芻”字由本是象束草之形，引申為食草之牲。后來(lái)就成了牛、羊、馬的代名詞?！捌c靈”也就是草作的象牛馬形的靈物，決不可能是草作的人形。因?yàn)榭鬃臃磳?duì)用俑，正因其象人形。主張用芻靈，則芻靈決不會(huì)象人形。所謂“芻靈”，即草作的牛馬[43]。此種說(shuō)法有些絕對(duì)，但也從側(cè)面證明了芻靈與活人在本質(zhì)上還是相差甚遠(yuǎn)。鄭玄也在《禮記正義》中說(shuō)：“芻靈，束茅為人馬。謂之靈者，神之類(lèi)也?！盵16]171可見(jiàn)芻靈在本質(zhì)上更接近神而非人。此外，芻靈與人俑的作用也不同，人俑很明顯是用于陪葬的，但涂車(chē)芻靈則都是送葬或祭祀之物，并不隨墓主人下葬且使用過(guò)后就丟棄。如魏源對(duì)“芻狗”就解釋為“結(jié)芻為狗，用之祭祀，既畢事則棄而踐之?！盵44]所以，正如《孟子·梁惠王上》中“為其象人而用之也，如之何其使斯民饑而死也”[1]6一句所說(shuō)的那樣，俑是象人而作。也正是為了代替活人，而并非是代替“涂車(chē)芻靈”。因此不難看出，俑殉是相對(duì)于人殉在“仁”的意義上的進(jìn)步，而并非是相對(duì)于芻靈的退步。

其次，根據(jù)《禮記·檀弓上》記載：“之死而致死之，不仁而不可為也;之死而致生之，不知而不可為也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斲，琴瑟張而不平，竽笙備而不和，有鐘磬而無(wú)簨簴。其曰明器，神明之也。”[16]92可知，孔子所講的明器，就是一些形似常人使用但又并非真的可以日常使用的物品，目的是寄托活人的哀思，在古人相信存在的另一個(gè)世界中繼續(xù)完成它的任務(wù)。那么照此看來(lái)，盡管人俑在孔子眼中并非屬于明器，但其本質(zhì)也不過(guò)是墓主人希望死后能繼續(xù)有人服侍的情感寄托罷了，其目的并不一定是踐踏人格。而即使把埋葬人俑當(dāng)做是對(duì)于人格尊嚴(yán)的踐踏，那生前供貴族驅(qū)使、隨意打罵的仆人，其人格尊嚴(yán)難道不是同樣被踐踏么？既然同樣是踐踏，那么孔子對(duì)生前這種同樣含有尊嚴(yán)踐踏的禮儀制度極力維護(hù)，對(duì)死后陪葬器物的等級(jí)也有嚴(yán)格規(guī)定，卻對(duì)已經(jīng)向著文明開(kāi)化方向演進(jìn)的人偶陪葬卻大加批判，則顯得有些矛盾。

誠(chéng)然，俑是模仿人的形態(tài)制成的，說(shuō)明腦中還是殘留一點(diǎn)人殉的思想，這是孔子覺(jué)得不仁的部分。他出于心中的原始人道主義精神對(duì)其加以批判，也沒(méi)什么可指摘的，這在當(dāng)時(shí)的社會(huì)里是一種難得的進(jìn)步思想。但同時(shí)我們也不能要求任何事物一蹴而就，在人殉習(xí)俗尚未完全消逝的春秋時(shí)代，對(duì)于明顯更加文明的人俑隨葬采取批判態(tài)度，也顯得有些不合時(shí)宜。不過(guò)也正是這種略顯偏激的批判，才更加體現(xiàn)出了孔子“愛(ài)人”思想的徹底。其對(duì)于理想社會(huì)的追求和對(duì)人的關(guān)懷，是春秋時(shí)期不可多得的思想財(cái)富。

徐復(fù)觀曾在《儒家政治思想的構(gòu)造及其轉(zhuǎn)進(jìn)》一文中說(shuō)到：“任何思想的形成，總要受某一思想形成時(shí)所憑借的歷史條件之影響。歷史的特殊性，即成為某一思想的特殊性?！盵45]因?yàn)闀r(shí)代和個(gè)人閱歷的原因，孔子不可能做到全知全能，就連他自己也說(shuō)，“若圣與仁，則吾豈敢”[14]96。但即便如此，在領(lǐng)主制封建時(shí)代向地主制封建時(shí)代過(guò)度時(shí)期的孔子，依然是那個(gè)時(shí)代的偉人，也是整個(gè)民族的至圣先師，其深厚的進(jìn)步思想和智慧，歷久彌新。

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