馮驥才“后殖民魯迅”論與九十年代中國思想語境

管 勇

（常熟理工學(xué)院 師范學(xué)院，江蘇 常熟215500）

“后殖民魯迅”論并非時髦話題，馮驥才、劉禾等學(xué)者以后殖民主義理論審視、解讀魯迅國民性批判思想的批評論述，早在新世紀初就曾引發(fā)大討論。學(xué)界對此廣泛關(guān)注應(yīng)始自2000年馮驥才發(fā)表的《魯迅的功與“過”》一文。其后，論者在對馮驥才的批評中連帶出了身處美國學(xué)術(shù)界的華人學(xué)者劉禾，并將其《國民性理論質(zhì)疑》一文視為馮文的理論源頭：“馮先生的文章，不過是劉禾國民性神話理論的一次批評實踐而已?！盵1]有關(guān)馮文是劉文的“翻版”這一觀點被后來的批評者廣為接受，幾近于共識。即便認為兩者之間尚存區(qū)別，也僅僅是作家馮驥才和理論家劉禾在論述的學(xué)理深度上略有差別。①只有少數(shù)批評者能夠進一步注意到兩者觀點有所區(qū)別，如：袁盛勇《國民性批評的困惑》，《魯迅研究月刊》，2002年第10期；賀玉高《“國民性”論爭與當(dāng)代知識界的二元對立思維》，《文藝理論研究》，2016年第6期。在批評者看來，“作家馮驥才對于魯迅國民性批判的批判就和劉禾幾乎如出一轍（雖然沒有那么理論化）”[2]，“兩者對魯迅的質(zhì)疑基本相同：魯迅的國民性思想來自西方傳教士話語——西方中心主義立場對中國的歪曲。馮文指出這一點，但并無怎么樣的理論說明，劉文則有較為顯赫的理論背景”[3]。

因此，批評者往往更愿意與理論家劉禾展開深入對話，而忽略了對馮驥才批評指向、理論資源、思想脈絡(luò)、發(fā)言位置的細致分析。我們認為，馮、劉“后殖民魯迅”論的根本分殊遠遠大于表面共相，學(xué)界捆綁式的批評既誤讀了劉禾，更忽視了馮驥才論述的復(fù)雜性和情境性，恰如馮驥才所說：“他們好像根本不知道我說的是什么。和我爭論的好似南轅北轍，全然不是同一個問題?！盵4]144本文主要以馮驥才“后殖民魯迅”論為辨析對象，通過對核心文獻的深度細讀，嘗試討論其論述是在何種理論淵源、言說情境、思想脈絡(luò)中生成，又有何批評指向、理論意圖，同時兼及學(xué)界相關(guān)批評的再批評。

一、批評指向：西方中心主義文化霸權(quán)

馮驥才到底在批評什么？這在批評者看來似乎是一個不證自明的問題，馮驥才批評的當(dāng)然是魯迅。可是，事實如此嗎？當(dāng)我們排除“捍衛(wèi)魯迅”的激烈情緒干擾，深入細讀《魯迅的功與“過”》一文，馮驥才的真正批評指向就會清晰起來。在文章中，馮驥才實際上表達了三層意思：

第一，魯迅雖無鴻篇巨制，但仍然能夠高踞中國現(xiàn)代小說巔峰，根源就在于國民性批判這一“獨特的文化視角”。魯迅深入中國人的文化心理，并將之鑄造成為集體性文化性格，進而塑造了阿Q這一類“文化人”形象。所謂“文化人”，馮驥才是指“特有的文化鑄成的特有的文化性格”，它既是小說中的人物個性，也是中國人的“集體性格”。因而阿Q 作為小說作品中的人物形象，其成功之處就在于它同時也象征著“一種集體無意識”“一種文化的特性”，也就是馮驥才所說的“根性”。馮驥才不僅肯定“魯迅是第一位創(chuàng)造性地使用這個文化視角”批判現(xiàn)實、塑造人物的現(xiàn)代作家，而且從目的角度而言，馮驥才也肯定魯迅國民性批判的正當(dāng)性：“魯迅的這種‘文化人’……既是悟性的發(fā)現(xiàn)更是理性的創(chuàng)造。它專門是寫出來供‘批判’用的，而這批判為了喚起國民的自省?！盵5]在馮驥才看來，魯迅是充滿責(zé)任和良心的作家，他的國民性批判是為了在近現(xiàn)代史這一特殊語境之下“剪斷古老的精神鎖鏈，喚醒世人遲鈍的心，催動國民的自審與自奮”。即便是偏激，馮驥才認為也有其時代合理性：“正是這種偏激，才使他分外清晰和強烈?！碑?dāng)然，肯定魯迅的國民性批判并不是馮驥才這篇文章的主要論旨。

第二，魯迅的國民性批判來自于西方傳教士國民性話語的啟發(fā)：“魯迅的國民性批判來源于西方人的東方觀。他的民族自省得益于西方人的旁觀。”這個觀點其實也并非馮驥才石破天驚的獨到發(fā)現(xiàn)。早在1980 年，魯迅研究專家張夢陽就已經(jīng)深入論證了傳教士斯密思《中國人氣質(zhì)》對魯迅創(chuàng)作《阿Q 正傳》及其國民性批判思想的深刻影響。[6]208-217雖然態(tài)度有異，傾向有別，但馮驥才的觀點很可能正是來自于張夢陽，他在談及“后殖民魯迅”論爭時曾說過：“如果是張夢陽和我討論下國民性問題，那么我倒是會很愿意的。我讀過他的一些著作，他對阿Q 的研究相當(dāng)深入?！盵4]144值得注意的是，馮驥才強調(diào)魯迅所塑造的“文化人”形象決不是對西方人東方觀的簡單圖解：“他不過走進一間別人的雕塑工作室，一切創(chuàng)造全憑他自己。”由此可見，批評者所謂魯迅“中計”“上當(dāng)”“精神傀儡”“白板”論等等批評，無疑是對馮驥才的誤讀。

第三，西方傳教士的國民性話語還有在魯迅那個時代乃至1980年代都未能引起注意卻不能不加以辨析的另一面：“西方人的國民性分析里所埋伏著的西方霸權(quán)話語?！边@才是馮驥才的真正主張和批評指向。在他看來，任何民族的文化“根性”都同時包含著“優(yōu)根”和“劣根”，而西方傳教士往往只是專注于中國人的“劣根”，卻無視“優(yōu)根”，主要原因在于他們“拋之以優(yōu)等人種自居的歧視性的目光”，“他們的國民性分析，不僅是片面的，還是貶意的或非難的?！倍鴩裥栽捳Z所蘊含的西方文化霸權(quán)在馮驥才看來一直未能得到有效審視和反思，1980 年代第五代導(dǎo)演的“文化電影”便是典型例證：“它們的確沒有走出一個多世紀以來的西方中心主義的磁場。他們的文化指針依然對準在亞瑟·亨·史密斯的刻度上?！瘪T驥才認為，批評家對此失之不察既與魯迅有關(guān)，卻又并非魯迅之“過”：魯迅“那些非常出色的小說，卻不自覺地把國民性話語中所包藏的西方中心主義嚴嚴實實地遮蓋了?！边@句話常常引發(fā)批評者的誤解，認為馮驥才把魯迅解讀為西方殖民主義的文化“幫兇”。其實恰恰相反，馮驥才別有所指，他特別指出文章標題中的“過”字之所以加上引號：“是想表明這個把西方人的東方觀一直糊里糊涂延續(xù)至今的過錯，并不在魯迅身上，而是在我們把魯迅的神化上?！嗄陙恚覀儼盐鞣絺鹘淌苛R得狗血噴頭，但對他們那個真正成問題的‘東方主義’卻避開了。傳教士們居然也沾了魯迅的光！”“我們太折服他的國民性批判了，太欽佩他那些獨有‘文化人’形象的創(chuàng)造了，以致長久以來，竟沒有人去看一看國民性后邊那些傳教士們陳舊又高傲的面孔?！盵5]不難看出，馮驥才所謂“過”其實意在批評中國學(xué)界因為“神化”魯迅①關(guān)于“神化”魯迅的批評，彼時多位學(xué)者亦有類似觀點。如：汪暉的魯迅“圣化”論，參見《魯迅研究的歷史批判》，《文學(xué)評論》，1988年第6期；張閎的魯迅“神化”論，參見《走不近的魯迅》，收入高旭東主編《世紀末的魯迅論爭》，東方出版社，2001年；孫玉石的觀點也相似：“在打碎‘鐵屋子’的呼聲中，魯迅自己被不同的力量鑄就成了一個不許碰一個指頭的‘鐵屋子’?！眳⒁姟斗此甲约?，走近真實的魯迅》，《魯迅研究月刊》，2000年第7期。而喪失了對作為東方主義話語的傳教士國民性書寫展開反思和批判的自覺意識。為此，馮驥才在文章最后總結(jié)部分特別指明并強調(diào)：“國民性”雖為同一概念，卻有著雙重內(nèi)涵，他的這一區(qū)分基本被批評者直接忽略，不妨引述如下：

一個是我們自己批評自己；一個是西方人批評我們。后一個批評里濃重地包含著西方中心主義的立場……我們承認魯迅通過國民性批判所做出的歷史功績，甚至也承認西方人所指出的一些確實存在的我們國民性的弊端，卻不能接受西方中心主義者們關(guān)于中國“人種”的貶損；我們不應(yīng)責(zé)怪魯迅作為文學(xué)家的偏激，卻拒絕傳教士們高傲的姿態(tài)。這個區(qū)別是本質(zhì)的——魯迅的目的是警醒自我，激人奮發(fā)；而傳教士卻用以證實西方征服東方的合理性。魯迅把國民的劣根性看做一種文化痼疾，應(yīng)該割除；西方傳教士卻把它看做是一種人種問題，不可救藥。[5]

從上述梳理來看，馮驥才的批評指向顯然并不在魯迅，更非有意“矮化”魯迅，而是指向傳教士國民性話語所裹挾的西方中心主義文化霸權(quán)，這應(yīng)該不難理解。

學(xué)界普遍認為，發(fā)表于2000年的《魯迅的功與“過”》是馮驥才“后殖民魯迅”論的原點，因此很容易就將之誤讀為劉禾出版于1999年的《語際書寫》一書的“批評實踐”。但事實上，這一時間節(jié)點需要往前推移。馮驥才自覺反思國民性話語起源問題的最早觸媒要溯及他對“文化電影”的批評：“我之所以要思辨國民性這個問題，并不是從魯迅的小說上想到的，而是從別的地方發(fā)現(xiàn)出來一些很重要又很尖銳的問題，與國民性有關(guān)，這就很自然地想到魯迅?！褪堑谖宕娪氨澈蟮奈幕尘?，包含著一種歷史的謬誤?！盵4]147-148

1995 年5 月21 日，馮驥才發(fā)表于《文匯報》的《文化四題》是批評馮驥才“后殖民魯迅”論所不能不談及的另一篇核心文獻。但遺憾的是，馮驥才的批評者幾乎無人提及。其中，該文第二題“銀幕上的東方故事”，其批評主旨和指向同樣是西方傳教士的國民性話語。與《魯迅的功與“過”》相比，兩篇文章的內(nèi)在思想和論述路徑完全相同，且都提到了魯迅和“文化電影”，區(qū)別在于魯迅在后文中占據(jù)的篇幅更大并且成為論述焦點，而在《文化四題》中，馮驥才雖論及魯迅，但其論述對象主要是張藝謀等第五代導(dǎo)演的“文化電影”。在他看來，“文化電影”總是訴諸愚昧落后、麻木保守的同質(zhì)性“東方形象”“東方故事”，是因這些導(dǎo)演“陷入東方主義，即西方霸權(quán)所制造的理論誤區(qū)?！驗闁|方主義是用歷史暴力強加給東方的一個固定不變的謬誤的概念”，而這些“東方主義的神話”正來自于1840 年甚至更早來到中國的西方傳教士，他們“還用國民性這個話語把種種劣性歸結(jié)為中國的種性（或稱民族的劣根性）。”[7]馮驥才進一步從“文化電影”追溯到上世紀初的梁啟超、孫中山、魯迅，認為這些知識分子接續(xù)了西方傳教士的國民性話語，提出改造國民性主張，“他們喚醒世人的歷史功績不能抹殺，客觀上卻呼應(yīng)、推廣與印證了這種西方理論。”馮驥才強調(diào)，我們不能就此武斷指責(zé)導(dǎo)演是主動取悅西方觀眾，也非有意批評魯迅思想的時代局限，更重要的是，中國知識分子直到1980 年代依然未脫東方主義話語窠臼，缺乏對西方國民性話語“牢籠”展開自覺反思和批判。

從2000 年《魯迅的功與“過”》追溯到1995 年《文化四題》“銀幕上的東方故事”，可見馮驥才的批評指向在于以西方傳教士為代表的國民性話語及其西方中心主義文化霸權(quán)。而從他在行文中屢屢出現(xiàn)的東方主義、文化霸權(quán)等核心語匯和表述，我們也不難發(fā)現(xiàn)馮驥才所倚重的理論資源正是來自于后殖民主義理論家薩義德的東方主義批判：“一百多年來，西方人一直從‘西方中心’的視角來看東方。盡管愛德華·薩義德終于從中破譯出這種東方主義，是‘歐洲人的發(fā)明’和‘霸權(quán)的產(chǎn)物’，盡管他的理論對西方的傳統(tǒng)成見具有顛覆作用，但是大多數(shù)西方人至今并沒有從東方主義中走出來。”[7]正如批評者已經(jīng)指出的，馮驥才將西方傳教士及其國民性話語本質(zhì)主義化、固化西方/中國二元對立結(jié)構(gòu)等傾向，已經(jīng)在顯示出其民族主義批評傾向。但是，批評者或指正其局部論述癥結(jié)，或僅僅將其視為劉禾論述之“翻版”，卻忽略了對馮驥才如何汲取理論資源以及其中的理論變異、所經(jīng)歷的思想轉(zhuǎn)型以及思想主潮的變遷等相關(guān)問題的考察，而這在筆者看來是準確理解馮驥才“后殖民魯迅”論的重要前提。

二、理論資源：從杰姆遜、薩義德到葛蘭西

按照薩義德“理論旅行”的觀點，任何一種理論流播到另一塊土壤時必定會因為各種條件和需要而發(fā)生損耗或增殖等變異現(xiàn)象。同樣，當(dāng)薩義德后殖民主義理論遭遇中國批評家馮驥才時，我們對其中所發(fā)生的理論變異就不能視若無睹。從這個意義上看，《文化四題》一文比《魯迅的功與“過”》具有更為重要的線索價值。我們借此可以重新梳理馮驥才所借鏡的后殖民主義理論在中國所發(fā)生的變異，而由此變異我們也可以更加清晰地看到馮驥才在征引后殖民主義理論時所發(fā)生的篩選與排除。

馮驥才在《文化四題》中論及對張藝謀等第五代導(dǎo)演“文化電影”的批評，這在1990 年代初期同樣是一件富有爭議的文化事件。關(guān)于這一文化事件的來龍去脈，多位學(xué)者已有詳細梳理和闡發(fā)，①參見趙稀方《后殖民理論》（2009年）；章輝《后殖民理論與當(dāng)代中國文化批評》（2010年）等。筆者在此不贅。從時間起點來說，大致可以1992年10月14日王干在《文匯報》發(fā)表的《大紅燈籠為誰掛？》為標志，其后張頤武、王一川、陳曉明、王寧、戴錦華等眾多學(xué)者迅速介入，共同催生了對“文化電影”的批評熱點。需要注意的是，薩義德后殖民主義理論進入中國并產(chǎn)生巨大反響通常是以《讀書》雜志1993年第9期為標志。②在此之前，王逢振（1988年）、張京媛（1990年）、劉禾（1992年）先后各有零星介紹，但當(dāng)時影響不大。關(guān)于薩義德后殖民主義理論在中國的譯介、傳播過程，參見管勇《薩義德批評理論在中國的接受與反思》，《常熟理工學(xué)院學(xué)報》，2013年第1期。在這一期，《讀書》雜志集束式地推出了張寬《歐美人眼中的“非我族類”》、錢俊《談薩伊德談文化》、潘少梅《一種新的批評傾向》等三篇推介薩義德后殖民主義理論的系列文章，并以“他們文明嗎？”為題配發(fā)了“編者按”。在此，這兩個時間節(jié)點不僅僅具有時間意義，而且直接關(guān)系到薩義德后殖民主義理論在中國的出場和變異。

在對第五代導(dǎo)演“文化電影”的批評中，批評家們最先援用的理論資源并非薩義德的后殖民主義理論，而是“第三世界文化”理論。這一理論來自1980 年代中期已為國內(nèi)學(xué)人廣為熟知的美國“后學(xué)”理論家、馬克思主義者杰姆遜，其經(jīng)典論文《處于跨國資本主義時代的第三世界文學(xué)》由張京媛翻譯并發(fā)表于1989 年《當(dāng)代電影》第6 期，成為國內(nèi)學(xué)界倡導(dǎo)“第三世界文化”理論的理論源頭。杰姆遜指出：“所有第三世界的文化都不能被看做是人類學(xué)所稱的獨立或自主的文化。相反，這些文化在許多顯著的地方處于同第一世界文化帝國主義進行的生死搏斗之中——這種文化搏斗的本身反映了這些地區(qū)的經(jīng)濟受到資本的不同階段或有時被委婉地稱為現(xiàn)代化的滲透?！盵8]所以，在杰姆遜看來，第三世界的知識分子“永遠是政治知識分子”，而文學(xué)文本“總是以民族寓言的形式投射一種政治”。從杰姆遜的論述本旨來看，他其實是針對西方尤其是美國當(dāng)代文學(xué)“人文的貧困”現(xiàn)象，試圖以第三世界文化作為觀照的“他者”，批評或挽救美國當(dāng)代文學(xué)人文精神的失落。但當(dāng)杰姆遜的論述被翻譯為中文時，對其論述的理解和接受已經(jīng)走向“異途”。在推介這篇文章時，“編者按”的執(zhí)筆者姚曉濛就認為，杰姆遜雖然站在第三世界立場對民族主義抱有同情并試圖解構(gòu)白人中心主義，但因其白人中心主義的邏輯預(yù)設(shè)，仍然忽視了“第三世界本來也有它悠久的民族文化傳統(tǒng)，這種文化傳統(tǒng)并不會因為被殖民化或貧窮而喪失其價值。”重要的是，我們不僅要注意“杰姆遜對第三世界發(fā)出要警惕白人文化侵略的警告”，還應(yīng)當(dāng)思考“如何建立第三世界的文化或第三世界的話語結(jié)構(gòu)”。[8]“編者按”其后，“第三世界文化”理論中國代言人張頤武在其論述中幾乎同步承接了這一理解路徑，主張“第三世界文化”理論“是第三世界以新的姿態(tài)創(chuàng)造性地抗拒和消解第一世界權(quán)威性批評話語體制的方式”，“它把第一世界/第三世界的二元對立作為一種現(xiàn)實存在加以考慮，并站在一種第三世界的文化立場上發(fā)言”，“就總體而言，‘第三世界文化’的出現(xiàn)無疑是一種帶有本土主義立場的理論……第三世界的本土主義也是以民族性為基礎(chǔ)的”。[9]13-14

由此可見，杰姆遜“第三世界文化”理論在中國學(xué)界接受之初就表現(xiàn)出鮮明的民族主義傾向：第一，強調(diào)立足第三世界立場，以西方/中國二元對立思維模式抵抗、解構(gòu)第一世界的文化帝國主義和西方中心主義；第二，強調(diào)對第三世界民族文化傳統(tǒng)的記憶重構(gòu)與價值重估。正是在這樣的理論背景之下，第五代導(dǎo)演的“文化電影”不久便成為“第三世界文化”理論的批評實踐“試驗場”。王干批評張藝謀在電影《大紅燈籠高高掛》中杜撰、制造“民俗”是一種“人妖式”的文化認同，恰恰表征著第三世界文化和中國文學(xué)、電影所面臨的“共同困境”“兩難處境”，這種“認同和妥協(xié)正伴隨著經(jīng)濟浪潮在第三世界擴展彌散，為了映襯西方文化的中心位置，一些第三世界的文化人不惜挖掘祖墳、張揚國丑、編造風(fēng)情來附和所謂的‘東方主義’?！盵10]1994年，張法、張頤武、王一川更是在理論話語層面提出以“中華性”代替“現(xiàn)代性”的主張，[11]這可以視為中國學(xué)者標舉“第三世界文化”理論已經(jīng)從批評實踐走向理論自覺的象征。

進一步看，中國化的“第三世界文化”理論還對1993年薩義德后殖民主義理論在中國的正式出場產(chǎn)生了制導(dǎo)和規(guī)約效應(yīng)，也因此成為“90年代中國后殖民理論的濫觴?！盵12]眾所周知，?？碌脑捳Z理論和葛蘭西的文化霸權(quán)理論共同構(gòu)成了薩義德后殖民主義理論的兩大方法論支柱，盡管因兩者之間存在齟齬而為人詬?。核_義德“拜過的兩個老師的思想不一致，這就是?？碌脑捳Z理論和葛蘭西的霸權(quán)理論。”[13]45薩義德認為：“文化乃運作于民眾社會之中，在此，觀念、機構(gòu)和他人的影響不是通過控制而是通過葛蘭西所稱的贊同來實現(xiàn)的。在任何非集權(quán)的社會，某些文化形式都可能獲得支配另一種文化形式的權(quán)力，正如某些觀念會比另一些更為有影響力；葛蘭西將這種起支配作用的文化形式稱為文化霸權(quán)……正是霸權(quán)，或者說文化霸權(quán)，賦予東方學(xué)以我一直在談?wù)摰哪欠N持久的耐力和力量?！盵14]9薩義德導(dǎo)入葛蘭西文化霸權(quán)理論的意圖在于調(diào)和、彌補福柯話語理論的缺陷：主體性缺失以及由此產(chǎn)生的抵抗權(quán)力的不可能。薩義德曾將?？碌脑捳Z理論形象地稱為“沒有蜘蛛的蜘蛛網(wǎng)”和“平穩(wěn)發(fā)揮功能的流程圖”，并批評?？率冀K“沉浸于權(quán)力的運作，而不夠關(guān)切抗拒的過程”。[15]129與?？鲁蔀椤安豢煽咕艿?、不可規(guī)避的權(quán)力的抄寫員”相比，薩義德的“寫作是為了反對那種權(quán)力，因此我的寫作是出于一種政治立場”。[15]145

作為意大利共產(chǎn)黨創(chuàng)始人的馬克思主義者葛蘭西，在提出“文化霸權(quán)”（hegemony）理論時自有其階級論基礎(chǔ)，他是在意大利無產(chǎn)階級革命失敗之后意圖通過文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的爭奪開展與資產(chǎn)階級的政治斗爭。在“文化霸權(quán)”被導(dǎo)入東方主義批判時，薩義德則是取其權(quán)力“認同”觀念而非階級論基礎(chǔ)，力圖擺脫?？聫浡?、不可抵抗的微觀權(quán)力論，保留對話語-權(quán)力的抵抗性向度。而當(dāng)薩義德后殖民主義理論進入中國之時，發(fā)端于杰姆遜但已走向民族主義的中國版“第三世界文化”理論成為其重要的接受語境和闡釋向?qū)?，薩義德思想資源中的?？略捳Z理論被無意識排除，而葛蘭西的文化霸權(quán)理論則被有意突出和挪用，并再次發(fā)生內(nèi)涵變異，“文化霸權(quán)”被改造為西方對東方（中國）的文化歧視、控制、壓迫和侵入：“后殖民非他，就是文化霸權(quán)，文化霸權(quán)非他，就是西方文化霸權(quán)，也就是西方文化對包括中國在內(nèi)的第三世界國家的殖民化?！盵16]于是，對文化霸權(quán)采取“西方/中國”二元對立式的抵抗成為馮驥才論說的主基調(diào)。

我們從2000年的《魯迅的功與“過”》進一步追溯到1995 年的《文化四題》，從對魯迅國民性批判起源的質(zhì)疑追溯到對第五代導(dǎo)演“文化電影”的批評，不僅僅是考證馮驥才“后殖民魯迅”論述的發(fā)生時間，更重要的是可以發(fā)現(xiàn)在馮驥才的論述中，薩義德后殖民主義理論雖是其主要借鏡的直接理論資源，但卻是已被中國版“第三世界文化”理論淘洗、制導(dǎo)或混雜化的后殖民主義理論。相較而言，劉禾恰恰反對“西方統(tǒng)治/本土抵抗”的民族主義后殖民批評范式，她認為這是1990 年代后殖民主義理論在中國“庸俗化和漫畫化”的結(jié)果：“由于國內(nèi)學(xué)界對于后殖民理論認識上的種種混亂，我們經(jīng)?？梢月牭饺缦抡f法：薩義德=反西方主義=提倡民族主義?！盵17]4因此，雖然同樣借鏡薩義德后殖民主義理論，但與更鐘情于?？略捳Z理論的劉禾相比，馮驥才更為在意的是薩義德的葛蘭西思想基因。概而言之，從杰姆遜“第三世界文化”理論的民族主義詮釋，到薩義德后殖民主義理論中葛蘭西文化霸權(quán)思想基因的有意突出，其間先后發(fā)生的理論變異和思想衍異，正構(gòu)成了馮驥才反思國民性話語起源、批判和抵抗西方文化霸權(quán)的知識框架和理論資源。

三、思想脈絡(luò)：從“新啟蒙”到“反思現(xiàn)代性”

外源性理論資源的接受和闡發(fā)離不開本土的整體思想氣候及變化?；蛘咭部梢哉f，一種理論資源能夠被選擇、被接受，而另一些則被排除、被遮蔽，在一定程度上都是特定思想語境下的產(chǎn)物。如果離開思想語境，尤其是新時期以來中國的思想轉(zhuǎn)型和思想脈絡(luò)演變，僅僅以西方原生理論為參照系，我們就可能會輕易地將中國后殖民批評的理論變異指摘為“庸俗化和漫畫化”。同時，我們也將無法全面、完整地理解魯迅國民性批判思想在這一轉(zhuǎn)型、演變歷程中之所以沉浮、起落的內(nèi)生性思想機制。概括地說，這一思想脈絡(luò)即是從1980 年代“新啟蒙”到1990 年代“反思現(xiàn)代性”的轉(zhuǎn)向，無視這條思想脈絡(luò)的演變與轉(zhuǎn)向就等于失去了準確解讀馮驥才“后殖民魯迅”論的思想基礎(chǔ)。

正如汪暉所說：“在整個八十年代，中國思想界最富活力的是中國的‘新啟蒙主義’思潮。”[18]55歷史地看，“新啟蒙”思潮與當(dāng)代中國的社會政治改革互為前提、互為因果。從七十年代末開始，以真理標準問題大討論為前奏，因應(yīng)著思想解放、改革開放以及現(xiàn)代化等國家主流意識形態(tài)，“新啟蒙”思潮重新接續(xù)被“救亡”壓倒的“五四”“啟蒙”遺產(chǎn)，迅速上升為知識分子群體的時代性主導(dǎo)話語，同時也為國家改革實踐提供意識形態(tài)基礎(chǔ)?！靶聠⒚伞彼汲眱?nèi)部紛繁駁雜，并非鐵板一塊，但就其總體價值取向和社會功能而言，有兩方面的突出表現(xiàn)：第一，反思性批判潛能，也就是“作為對‘文革’封建性逆流的強烈反彈，它以現(xiàn)代理性為主體，以科學(xué)理性及人本理性為旗幟，構(gòu)成了持續(xù)整個80年代的以文化開放和自省為特征的思想解放運動?！盵19]58第二，現(xiàn)代性建構(gòu)功能，也就是“在現(xiàn)代化理論的傳統(tǒng)/現(xiàn)代思維模式影響下，將這些思潮都理解為與（中國）傳統(tǒng)對應(yīng)的（西方）現(xiàn)代話語，因此獲得了某種模糊的共同思想預(yù)設(shè)。他們像五四時期的知識分子那樣，對外來思潮有一種兼容并包的開放氣度……西方思想以‘現(xiàn)代’的名義，被當(dāng)做一個有機的整體接受下來?！盵20]

就魯迅研究而言，因被批評為宣揚資產(chǎn)階級人性論、忽視階級論的“改造國民性”議題在建國后的很長時間里都處于湮沒無聞的狀態(tài)，而其思想價值的重新發(fā)現(xiàn)正是基于“新啟蒙”思潮的雙重價值取向和社會功能。因而，“國民性”在1980 年代初期再次作為重要議題重新浮現(xiàn)于學(xué)術(shù)界，恰恰構(gòu)成了“新啟蒙”思潮的典型表征。

在某種意義上說，為紀念魯迅誕辰一百周年，1981 年在天津召開的“關(guān)于魯迅改造國民性思想學(xué)術(shù)討論會”，可以看作是一次標志性事件。王昌定在閉幕辭中就曾如此說：“在魯迅先生逝世以后，專就國民性問題進行較大規(guī)模的學(xué)術(shù)討論，這還是第一次。”[21]68“國民性”不僅作為關(guān)鍵詞出現(xiàn)在會議主題中，而且成為整個會議討論的焦點問題，其目的顯然不僅僅在于對魯迅研究的知識性推進，更在于特定時代語境中的思想性意義：“封建意識的殘余在人們思想中還是大量存在的，改造國民性的任務(wù)還是長期的……我們今天提出魯迅改造國民性這個課題、研究這個課題是有著深刻的現(xiàn)實意義的。在意識形態(tài)領(lǐng)域中繼續(xù)對封建主義進行批判的任務(wù)，還是非常艱巨的。”[22]10吳奔星也認為：“魯迅的國民性思想對今天的現(xiàn)實意義也很突出。我們今天要建設(shè)社會主義的精神文明，就要揭露那些歷史上殘留下來的國民劣根性?！盵23]15-16孫昌熙、單演義、錢谷融、丁爾綱、樂黛云等學(xué)者同樣都將反封建這一批判性思想價值作為其論說“國民性”問題的歸宿。

另一方面，發(fā)現(xiàn)并揭橥魯迅批判、改造國民性思想的西方起源，則象征著1980 年代中國知識分子的現(xiàn)代化構(gòu)想，同時也隱喻著他們對西方現(xiàn)代性的吁求。從這個角度看，馮驥才所認同的張夢陽便是標志性個案。1980年，張夢陽在《魯迅與斯密斯的〈中國人氣質(zhì)〉》一文中揭示魯迅有關(guān)國民性問題的“許多重要思想都與這部書有著密切的關(guān)系”，“從中借鑒了許多正確的意見”，而且主張“以別人的眼光來審查自我”，“就是以清醒的旁觀者的眼光來審查自我?！薄爸販貍ゴ蟮乃枷爰?、中華民族的先覺者魯迅改造國民性的教誨，研讀斯密思《中國人氣質(zhì)》一書，從中分析、自省，明白那幾點說的對，變革、掙扎，自做工夫，將會有益于實現(xiàn)四個現(xiàn)代化”。[6]此外，張夢陽從1986年開始著手翻譯魯迅“受到重要影響”的斯密思《中國人氣質(zhì)》一書，原因在于他認為斯密思關(guān)于中國國民性的判斷“之所以一語中的、切中肯綮，就在于他是從現(xiàn)代意識出發(fā)對中國古老、守舊的精神狀態(tài)與方式進行觀照”。[24]張夢陽從《中國人氣質(zhì)》中歸納了六條“真知灼見”，“缺乏現(xiàn)代人性格”“政體阻礙現(xiàn)代化”“教育阻礙現(xiàn)代化”“改革難”等表述語匯，一望可知，均來源于1980 年代國家主流意識形態(tài)話語，同時也呈現(xiàn)出“新啟蒙”思潮以西方現(xiàn)代性作為普遍主義理想形態(tài)的主觀意志。

眾所周知，在上世紀八十年代，馮驥才曾創(chuàng)作了《神鞭》（1984 年）、《三寸金蓮》（1986 年）等所謂“文化小說”，憑借其作家所特有的時代敏感，以辮子、裹腳等為象征符碼對封建時代中國人精神病態(tài)或民族“劣根性”進行了深刻批判和反省：“我在寫《神鞭》、《三寸金蓮》的時候，想的就是‘國民性’?！盵25]165顯然，馮驥才通過文學(xué)創(chuàng)作的方式達成了借古喻今的目的，我們從中既能夠看到馮驥才與魯迅國民性批判思想的承繼關(guān)系，也能發(fā)現(xiàn)其為1980 年代“新啟蒙”思潮張目的意圖。這在1980年代的國家主流意識形態(tài)和知識分子思想話語中，可謂是不證自明的順時之舉，具有先在的正當(dāng)性和合法性。

但是，當(dāng)時針指向1990年代時，馮驥才開始調(diào)轉(zhuǎn)方向，懸置了對民族“劣根”的批判和反省，開啟了對國民性話語起源問題的自覺反思和對西方文化霸權(quán)的自覺抵抗，正如他所說：“我一直關(guān)注魯迅的國民性，但是國民性的起源是有問題的?！盵25]166對于馮驥才的這一轉(zhuǎn)向，有批評者也曾論及：“魯迅先生確曾以典型解剖的方式犀利地批判過中國國民劣根性一面，但馮先生自己也曾以人像展覽的方式廣泛暴露過中國國民腐朽性的一面。既如此，這‘國民性’批評怎么會突然成為問題了呢？”[1]稍顯遺憾的是，論者在回答自己的設(shè)問時，卻把答案直接按在了劉禾那里。

在1990 年代，“反思現(xiàn)代性”逐漸成為知識界共同矚目的焦點問題。隨著八十年代末九十年代初一系列國內(nèi)國際事件的發(fā)生，以及“走向世界”后西方現(xiàn)代商業(yè)文化和消費文化的大肆侵襲，讓一部分中國知識分子“發(fā)現(xiàn)‘西方’不可以直接作為中國發(fā)展的直接的楷模：一方面，西方與中國存在著利益分殊與競爭；另一方面，西方的知識思想不能直接套用到中國現(xiàn)實中來?！彪S之而來的是，“與80 年代全面擁抱西方知識不同，90 年代以來的中國知識界，開始轉(zhuǎn)而擺脫西方話語控制、轉(zhuǎn)向追問‘中國問題’、尋求中國知識的自主性。在知識資源上，也由以往一味‘向西’轉(zhuǎn)向‘反求諸己’、尋求本土文化資源?！盵26]144-1451980 年代理想化的西方形象和同質(zhì)性、普遍性的西方現(xiàn)代性話語在中國知識分子群體中開始引發(fā)質(zhì)疑乃至走向?qū)埂！胺此棘F(xiàn)代性”主要從兩個方向展開：第一，對1980年代作為“新啟蒙”思潮話語參照和理論資源并以“現(xiàn)代”之名進入中國的西方文化開啟反思和批判，張寬所言尤有代表性：“中國的知識分子，到了從殖民話語的詛咒中走出來的時候了?！盵27]第二，從對西方現(xiàn)代性的渴慕轉(zhuǎn)向中國本土性和文化主體性的追求，對“本土知識”（民族文化傳統(tǒng)）的發(fā)現(xiàn)、重構(gòu)代替了1980 年代對“西方知識”的吁求和移植。

當(dāng)我們把馮驥才的“后殖民魯迅”論置于1980年代“新啟蒙”到1990年代“反思現(xiàn)代性”的思想轉(zhuǎn)型脈絡(luò)中加以審視，就不難理解他在1990 年代的批評轉(zhuǎn)向。馮驥才對魯迅國民性批判思想起源的質(zhì)疑、對傳教士國民性話語所隱含的西方文化霸權(quán)的批判，不僅僅是文學(xué)批評，也不僅僅是歷史評價，而是一個重要的思想與現(xiàn)實問題：站在1990年代，為中國的現(xiàn)代化之路重新提供闡釋方案。我們也都知道，在1990年代，馮驥才還同時開始了卓有成效的民族文化遺產(chǎn)保護實踐。如果說從1990年代初期開始，張頤武等學(xué)者以“第三世界文化”理論、后殖民主義理論抵抗西方文化霸權(quán)、提出替代“現(xiàn)代性”的知識型“中華性”，代表了文化民族主義的理論建構(gòu)，那么，作為作家、批評家的馮驥才，從反思、批判國民性話語的西方起源及其文化霸權(quán)到1990 年代開啟的民族文化遺產(chǎn)保護，則代表了文化民族主義的實踐探索。在馮驥才看來，任何民族文化其“優(yōu)根”與“劣根”猶如一紙兩面，而從魯迅時代以及1980年代對“劣根性”的著力批判，轉(zhuǎn)向1990 年代對民族文化“優(yōu)根”的保護與弘揚，都離不開特定的時代語境與思想基礎(chǔ)：“我80年代對傳統(tǒng)文化劣根的批判和90年代對傳統(tǒng)文化優(yōu)根的保護，實際上是一體的，是一體兩面。80年代要進步，需要從國民性的角度來進行自我批評，求得自身的解放與健康的進取；90 年代做的事是保護文化遺產(chǎn)，是在開放中怎么保持自己身上優(yōu)秀的東西，不丟掉自己偉大的傳統(tǒng)與本色，這兩個是一碼事。80 年代強調(diào)國民應(yīng)該自省，要看到我們身上的問題，因為這些不好的東西會妨礙我們開放與進步，就像魯迅寫的阿Q身上那類東西，我們需要這樣一種自省與自覺；到了90年代，我們需要對傳統(tǒng)文化中好的東西保持一種自覺。這二者如同一枚硬幣的兩面，所以我很容易就轉(zhuǎn)過來了?！盵28]相較于批評者脫離語境的指摘，馮驥才的自我思想清理已經(jīng)為我們還原了其“后殖民魯迅”論何以發(fā)生的思想轉(zhuǎn)型脈絡(luò)。

結(jié)語

綜上所述，從《文化四題》可以發(fā)現(xiàn)，馮驥才“后殖民魯迅”論早在1995 年就已經(jīng)提及，甚至更早，①據(jù)馮驥才自述：“我最早對他們提出批評，是在新加坡聯(lián)合報業(yè)集團的一次演講中，后來在《文匯報》上發(fā)表的《文化四題》中也說過這個觀點?！眳⒁姟恶T驥才與周立民對話錄》，第147頁。而其論述實際上萌生于“文化電影”批評。在八十年代末九十年代初的“文化電影”批評中，杰姆遜“第三世界文化”理論因中國學(xué)者在援用時的民族主義“誤讀”，對薩義德后殖民主義理論在中國的出場和面相產(chǎn)生了深刻影響，文化霸權(quán)理論也就是薩義德的葛蘭西思想基因成為馮驥才在“西方/中國”二元對立結(jié)構(gòu)中重審魯迅國民性批判話語的主要理論資源。而從“新啟蒙”到“反思現(xiàn)代性”的思想轉(zhuǎn)向，則是馮驥才八十年代以“文化小說”批判國民“劣根性”到九十年代以后殖民主義理論反思國民性話語這一轉(zhuǎn)變的內(nèi)在動力機制。作為中國本土知識分子，馮驥才“后殖民魯迅”論有其思想語境和現(xiàn)實情境，盡管其論述同樣也存在值得省思的局限，但我們不應(yīng)將之簡化為美國華人學(xué)者劉禾“國民性神話理論的一次批評實踐”。