“地方”如何建構：?？诟切潘椎膬群?、形式與研究方法(訪談錄)

[馬來西亞]王琛發(fā)，宋 丹

(1.閩南師范大學 閩南文化研究院，福建 漳州 363000；2.中國社會科學院大學 研究生院，北京 100081)

前 言

海口府城的信俗活動的內涵，包括了歷朝國家祀典、道教禮儀及各地南下漢族移民傳統(tǒng)文化的淵源，是三者的影響交叉互動與結合相融的體現(xiàn)，所以既是承載了宋代以來歷代朝廷以儒學解釋天地人萬物關系的主流神道設教意識，又表現(xiàn)出道教教義回應前者而確定在神人能相互溝通、萬物也能相感應而變化的詮釋，由此構成當?shù)孛耖g傳統(tǒng)思維對各種事物的文化認知與相互印證，形成地方的傳統(tǒng)信仰形態(tài)，并以信俗文化作為載體而表現(xiàn)。

概言之，從?？诟切潘孜幕臍v史形成，可一再發(fā)現(xiàn)其思想背景源自華夏傳承、因應著當?shù)貧v史以來作為絲路商貿前沿港口的本土演變，自古以儒為主，又受宋代建城以來道教風氣影響，以民俗方式體現(xiàn)，以俗載禮，以禮化俗，轉化出地方歷史文化的象征，凝聚為府城社會認同。

若考究其背后內涵，則府城傳統(tǒng)信俗文化的存在形式，實際上反映出海南社會與中華歷朝文化從來都是一脈相承，擁有不可分割的緊密聯(lián)系；是以中華大陸的歷史文化淵源為本，結合在地資源的支撐，滋養(yǎng)各地漢文化傳統(tǒng)在當?shù)亟粫⑶页掷m(xù)不斷本土文化生成，成就?？诟堑胤轿幕z產，又能保持許多原來淵源于大陸地區(qū)失散的文化元素。如此情況，一再體現(xiàn)在當?shù)孛癖娏晳T的各種信俗活動中，包括家家戶戶過年的方式、商鋪或家庭年初三開工開業(yè)前赤口信仰、各街坊正月集體舉行本境的行符驅瘟、各地祠廟神誕的吃公期，還有各坊里街巷本區(qū)的本境主崇拜、井泉龍王信仰、石狗公信仰等。再仔細考查，海南舊府城的民間信俗固然多姿多彩，但是各種信俗文化的表達形式的背后解釋，又大體不離中華傳統(tǒng)文化中“天人合一”“氣”等思想觀念，提供了人們理解海南府城信俗內涵和形式的思維框架及解釋依據(jù)。

宋：府城現(xiàn)在的信俗文化遺產，到底是來源于道教禮儀，還是只能定位為民間信仰？

王：就以瓊州府和瓊山縣的府縣志為例，府城的許多祠廟和定時祭祀，在歷史上原本都是屬于朝廷規(guī)范的國朝祀典，又運用如本土語言或當?shù)厝菀撰@得的祭祀用品去實現(xiàn)，也就是以俗載禮，因此，就其整體的歷史演變而言,不能以現(xiàn)在的情況一言蔽之，說成“民間信仰”。若只看到是當代尚存于民間的信俗活動,就可能忘卻探索原來淵源與形態(tài)的內涵?；蛘f這是?？诟潜旧淼摹暗胤絺鹘y(tǒng)信仰”，反而可以更寬泛而確切地解說其歷史至今的主體內涵，是如何包括中華歷朝“禮”的遺傳，結合著海南府城當?shù)匾虻刂埔说摹八住?，包括自宋代道教在海南興盛后本土流傳的演變，而成就歷史至當代的海口府城信俗文化實踐，變成當?shù)厝耸煜さ牡胤轿幕杏X與日常生活記憶，這是現(xiàn)有的豐富的地方文化遺產。

換句話說，府城現(xiàn)在許多信俗，牽涉古代當?shù)孛癖娛苋寮矣绊懝餐纬傻闹髁饔^念，這些觀念又受著國朝祭祀規(guī)范落實于海南的影響而強化，也獲得地方道教隨同著以信仰說法印證其正確。海南最早的地方志《正德瓊臺志》,其中就引用過之前的《方輿志》，追述府城當?shù)厝丝谥饕从凇摆w宋以來，閩越江廣之人仕商流寓于此者，子孫多能收家譜是征”，(1)[明]唐胄纂：《正德瓊臺志》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2006年，第138頁。也由此說明何以此處民眾日常生活是“習禮義之教，有華夏之風”。(2)[明]唐胄纂：《正德瓊臺志》，第138頁。再看《萬歷瓊州府志》,書中延續(xù)《正德瓊臺志》一模一樣的敘述，說明當?shù)毓俑纳竦涝O教建置，確定瓊州府城一致于大陸各處的國朝祀典：“郡厲壇城東北一里，洪武三年，知府宋希顏創(chuàng)建，壇墠、廊垣俱備。祭迎城隍為主，其祭物羊三，豕三。祭期每歲三月清明、七月望日、十月朔日，俱按洪武禮制?！?3)[明]蔡光前等纂修：《萬歷瓊州府志》，海口：海南出版社，2003年，第164頁?？梢姴贿t于明代，如此認知當已成為當?shù)孛癖姽餐洃?，并由此建構府城文化的自我定位?/p>

現(xiàn)在府城各種傳統(tǒng)信仰文化活動雖然不再受明清國朝祭祀制度牽制,也沒有任何人壓制社區(qū)群眾按照明清朝祀典的禮儀規(guī)范辦事，可是長期的朝廷禮制肯定民間信俗，民間信俗又因朝廷的肯定與推動,承載朝廷禮制所推動而民間樂意傳承的祖先傳統(tǒng)文化和道德觀念，現(xiàn)在府城各街巷社區(qū)不改歷史文化遺傳，“境主廟”還是有新春行符與神誕公期，當?shù)卦S多家庭依然延續(xù)著“三月清明、七月望日、十月朔日”的習俗，內容再簡化，基本禮儀也還是保留過去的痕跡。他們也會像先民在祭祀禮儀過程中表達過去禮俗規(guī)范的痕跡，包括請來道士，這就是研究者還能找到的線索，可以現(xiàn)場看到群眾如何在信俗活動當中喚起儀式行為對傳統(tǒng)文化與價值內涵的記憶，內化為社會凝聚力與地方認同的感覺。道士們使用的是祖輩相傳的道法去請神祈福，所祈求的主題還是儒家總結中華民族共同意愿的理想：期待家庭出忠臣孝子、鄰里之間講信修睦、城內邦外要仁義道德，天下大勢得國泰民安。

所以，就?？诟敲髑逡詠砹鱾鞯男叛鲇^念，其外顯而成為地方風俗的現(xiàn)象，大部分是繼承著過去大陸各處原鄉(xiāng)信仰，或以有功先賢為心目中的神，又或者根據(jù)自然現(xiàn)象能作用于人，而祈求其感應于人，神化自然現(xiàn)象為溝通對象。如此信仰，本源自對自然現(xiàn)象、對歷史人物應有的敬畏之心，以文化意識為基礎，形成崇拜儀式，又被官紳根據(jù)古代朝廷意識形態(tài)去對待、定位與管理，多是列入府縣志，并由各級官員或鄉(xiāng)紳按照廟祠的級別介入處理祭祀。

就當?shù)氐胤降澜痰谋憩F(xiàn)，則是把鬼神的信仰提升至教義詮釋與道德規(guī)范，并且是在認可朝野的主流主張的同時，導引民間的崇拜心理，由此，促成公眾由共同信仰而凝聚，并共同歸宿在認同祖輩智慧衍生的民族思想意識。由此而支持的府城地方信俗的內容與形式，就確實不容易被人心隨意改造了。所以，府城歷史以來的老百姓生活，便能繼續(xù)保持著構成當?shù)貪h文化傳統(tǒng)的各種元素。久而久之，當?shù)匦潘?，源于各地居民以地方語言相互溝通，互相進行集體活動，各種活動習俗也就承載著古人共同思想觀念，成為道地的府城文化遺產。

以當?shù)氐澜炭苾x活動在當?shù)氐拿耖g化為例，古代府城民間大眾，把道士視為學習傳統(tǒng)知識與生活修養(yǎng)的群體，寄望通過道士的誠意去溝通鬼神。而道士科儀全程所作所為，要齋戒專心，還必須表達朝野正面的道德觀念，又要以表演的形式傳播，讓大眾看懂聽懂，所以被地方群眾稱為“齋戲”。于是，當?shù)佚S戲自身的在地表現(xiàn)形式，就是地方文化與信俗觀念的載體，承載了過去朝廷主流的神道設教意識，也符合國家祀典結合交叉著民間祭祀的意圖。從道教科儀迎請祖師和神明的文獻，還有其祈愿內容，就可以證明海南民眾不論歷史、地理，或人事與思想的認同，都與大陸朝廷水乳交融。海南“齋戲”現(xiàn)在列入國家非物質文化遺產，其內涵不離中華道教文化傳統(tǒng)結合當?shù)匾罁?jù)國朝祀典規(guī)范與意識形態(tài)的需要，是可以讓后人由果溯因去認識歷史的根據(jù)。

我們在府城做田野調查，在大街小巷與父老前輩交談，會發(fā)現(xiàn)他們對待各種活動，總是以“做”形容，由“做年”到“做初三”,然后是“做清明”“做端午”“做普度”“做中秋”，再加上本區(qū)祠廟要“做行符”和“做公期”等等。一年到頭總是“做”個不停。仔細想，這正好反映這個古代的多元移民社會，作為南海前線連接內地的港口，如何凝聚人心和構建地方認同。不同祖籍的民眾聚居在一座城池內外，各自祖籍地的文化淵源有別，初到者語言不通，語言能通的也不一定對同個詞匯有完整相似的理解，什么都說成是“做”，是很形象化的，也很有啟發(fā)。一代接一代人一起共同去“做”信俗，互相可看可感，可認識與交流互鑒，而且是一起去信仰，最終有利建構屬于大家的本土地方文化。

現(xiàn)在散播在海口府城“民間”的信仰文化現(xiàn)象，若能對比中華歷朝文獻，就可發(fā)現(xiàn)這許多內容，很多淵源于歷朝國朝祀典的遺存元素，甚至府城信俗也是以多元同構的形式，保留大陸其他地方早已遺失的文化元素，而形成本地的地方文化遺產。當?shù)孛虑馂F《詠五指山》詩句，其中有句作“遙從海外數(shù)中原”，大可以借用來形容這種狀態(tài)。

宋：可以從具體的事例，尤其是現(xiàn)在當?shù)厝粘？梢姷男叛鑫幕F(xiàn)象，進一步更具體說明嗎？

王：府城內部是坊，城外是村?！睹駠偵娇h志》卷五《建置制五·壇廟》的按語提及：“郡城、海口每坊中莫不有所祠之神,各村各鄉(xiāng)亦莫不有所建之廟?！?4)朱為潮、徐淦等主修，李熙、王國憲總纂：《民國瓊山縣志》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔纾?004年，第300頁。府城民間的各坊里和村社，人們都是以自己集體生活所及的范圍為“境”，把居住環(huán)境范圍內共同建廟祭祀的神明稱為“境主”，而大家又自稱“境主”的子孫。我們先看看神明如何在具體的社區(qū)建構當中起作用。

“境主”幾乎處處都是，代表著所處的幾條街巷，居民或工作其間的人們，是長期生活在一處的相對固定群體。這一定范圍內的社區(qū)集體，當然也會長期形成共同生活意識。亦即說，不同地區(qū)移民在這個范圍構成鄰里關系，以“境主”為共同的信仰，認為“境主”擁有天命保佑此地，而他們又以“本境眾子孫”名義，一起祭祀代表著慈悲與公道的“境主公”或“境主婆”，他們無疑是在神圣化共同生活情境的同時，也以信俗印證彼等是“境主”保佑的社區(qū)生活共同體，擁有猶如擬血緣的親密關系。這些“境主”的“子孫”，在府城各地的社區(qū)風俗，更是年年幾次全境出動，為境主誕日共辦“公期”，也在新年期間舉辦全境巡游“行符”，以人人參與而對內對外互動的公共演習，印證由“境主”信俗支撐的自我身份說明。我們要討論的具體案例，其實散布在府城各街區(qū)，為當?shù)亍肮凇泵β档?，就是“府城人”?5)王琛發(fā)：《海南民間廟壇的“開印春壇”與 “開光召神”——傳統(tǒng)信俗文化遺產對天人合一觀念的繼承與傳播》，《地方文化研究》2020年第1期(總43期)，第87頁。

以《正德瓊臺志》對照現(xiàn)在府城各街區(qū)坊里還在祭祀的“境主”，又會發(fā)現(xiàn)，這些“境主”，大多根據(jù)《正德瓊臺志》卷二十六記載“壇廟”的標準，都得以列入府縣志。《正德瓊臺志》卷二十六是說：“邦國莫大于祀事，故首列郡邑常祀，而祀典及先賢次之。至于私祀雖多，然亦有死事、御災之義而不可略，故一依《舊志》錄之，而略紀其神出處，以備考覽云?！?6)[明]唐胄纂：《正德瓊臺志》，第531頁。事實上，明清兩朝海南的壇廟，長期不離洪武以來各地神道設教的規(guī)定，凡列入“祀典”的鬼神或朝廷認可的“先賢”都屬于天下通祀，而地方坊里鄉(xiāng)社的“私祀”，雖說起源于地方民眾集體認可，也可列入“名山大川、圣帝明王、忠臣烈士，凡有功于國家及惠愛在民者”，(7)[明]唐胄纂：《正德瓊臺志》，第531-560頁?？蛇€得各級地方政府觀察，按照儒家道德情理立下的神道設教規(guī)范，斟酌是否合法祠祀，可否編入府縣志的“壇廟”名單。

正因如此，府城有些地方神明，如大路街林公廟林大天君、大園社區(qū)甘蔗園境內張?zhí)炀龔R，還有鼓樓等區(qū)三圣娘娘，雖然不屬于國家通祀，卻記載在府縣志，是國朝祭祀認可的地方神圣，其清代捐款碑文也就包括地方官員及本坊在外當官的子弟。明代城隍信俗是提升至朝廷封賜省、府、縣城隍神以公、侯、伯之地位，以尊神象征朝廷天命所至，在具體轄境燮理陰陽，包括監(jiān)督陽間官吏。而府城道士清代以來的手抄科儀本子，現(xiàn)在依然是各處境主做醮的憑據(jù)，其開始稟告諸神，都會引請瓊州府與瓊山縣城隍?；蛉缃鸹ù辶止珡R公期，還會設立城隍手下陰官參與的牌位。當?shù)厣衩髁忻h志，神誕時候又以道教信仰認為可以通神的科儀，讓地方境主，互動代表朝廷主權意識的府縣城隍神，這很明顯，也是國家祀典規(guī)定、民間信仰需要還有道教科儀之間的互動、溝通與結合。

“城”與“隍”，原本是指護城的城墻與壕溝。瓊州府城討論城隍信仰，實應關注瓊州大儒鐘芳寫過《瓊州府城隍廟碑》。鐘芳解釋府城自從建城設立郡縣，“城隍”明明是人力作用在物質的建筑設施，何以演變?yōu)樯?卻是站在朝廷正統(tǒng)立場說話的。他先是自問：“若城隍則浚筑所為物焉耳矣，顧崇之者何？”(8)[明]鐘芳：《鐘筠溪集》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2006年，第183頁。接下去才說：“蓋陰陽至靈之氣，無往弗貫，人心所注而神在焉?！?9)[明]鐘芳：《鐘筠溪集》，第183頁。所以，鐘芳是把城隍視為城市的一股精神，依靠構成城市萬物的陰陽之氣，以“氣”能無所不在也無所不通，相應時空與人心而化現(xiàn)為神。在鐘芳看來，萬物源于陰陽之氣也承載陰陽之氣，所以,萬物是同源同秉同構的同氣而相通，城隍亦不外如此；所以，人心若能專注，便能與城隍的精神情理感通。

以本府城隍作為本府精神的化身，即是承認市民拜城隍，也是感應相通本府的精神。這亦是儒家、道教與民間流傳的萬物有靈論,可以在民間信仰觀念趨向多元互構。其表達方式，是呈現(xiàn)為大眾信仰瓊州府城有府城隍，瓊山縣也有縣城隍，以兩廟神祀香火不絕,將府縣精神提升至共同崇拜的神圣地位。如此一來，府縣兩城隍的稱號出現(xiàn)在各處的信俗活動中，是朝野認可的冥冥中有權勢的參與者；而官員與擁有功名的士紳也是在實際活動中，完成朝野互動。如此便能反映著地方貫徹的神道設教的意涵，是以強調神人相通去實現(xiàn)朝野共識。

當然，古代國朝祭祀不否定鬼神存在，首先是要強調不違天道，以及人心能祈求感應神力，還有強調天道本身就是“仁、義、禮、智、信”價值觀之來源，以天道作為諸神之所以成神之源頭，才能說明神道設教不是形同虛偽。如此，也即是以天命神道相應于國朝思想，否定一切虛妄邪惡，要求民眾以遵守道德規(guī)范實現(xiàn)自身存在意義。既然朝廷是以儒學詮釋去推動民眾接受神明信俗的一套理論內涵，民眾又是相信道教可助他們感通神明，大眾在心理上就更能信仰儒家價值體系是神圣的體現(xiàn)。像府城鼓樓三圣娘娘，現(xiàn)在被定位于民間信仰，其年年行符巡游、居民貼出大紅紙等依舊說明由道士主持“靈寶”壇，神明在國朝祭祀系統(tǒng)是上承天命而下保民安的地位,而其廟內現(xiàn)存清代嘉慶元年碑記，原來是立在大南門內大街原廟,是當年本城“歲進士序選儒學訓導”的手筆。

把府城民眾此起彼落的公期活動，歸納在此整體考慮，就可以更全面理解，境主在民間坊里村社是人們日常親近的神明，也多是生前死后保障儒家道德的神圣先賢，而人們更希望道法道術相助人神相通，讓境主如“公/婆祖”一般親密操心大家的子孫生活。另一方面，道士為境主神舉行齋醮，首先要禮請中華諸神，以及他們在大陸的祖師，還有要祝愿本朝皇帝與海南官民，這就顯示著境主的神圣存在既是地方的，又是聯(lián)系著中央/主流的。這便突出地方文化的完整性質，其相關歸屬感，既是屬于朝廷相應的天地神道體系，又是處在最接近本地區(qū)民眾的境界，確保著國泰民安的觀念落實在最基層的本“境”關懷。

簡單地說，國家祀典往往以儒家經典為據(jù)，解釋朝野何以敬畏與學習神靈；由官方列明不同級別祭祀規(guī)格，包括各種內容的祭祀表文，落實到具體地區(qū)民眾信俗活動，則是要借助神道規(guī)范社會和教化人心；而道教的作用，在解釋人與神之間如何溝通，為民間提供信仰基礎，讓世人相信可以依靠祈求，將神圣保護世間的理想落實為個體生活平安。因此，在海南府城各坊，即使是民間為主體的祭祀，民眾也是相應于國家祀典,以神道要求人道，以人力要求神力。各處碑文,還有齋醮的榜文與上表，標識捐款者的官銜與功名，也說明民間道教文化與國家祭祀相處在并存而互構的狀態(tài),是公開的、習慣的實踐。

另外，府城境內多為坊，境外的是村，“坊”主要是商業(yè)區(qū)、手工業(yè)區(qū)概念，瓊州府城的“坊”位處南海前沿，各種商品由此集散與轉口，與中央經濟較緊密相連。民間為著海港對外頻密往來，謀利機會與風險同步提高，更需要祈求冥冥中天佑神護、趨吉避兇。這類地區(qū)，朝廷規(guī)范祭祀觀念的地方影響，必定會較其他地區(qū)強勢。府城信俗文化遺產當中，瓊臺福地的關帝廟，歷次碑文包括省郡縣文武官員參與，便顯示官府重視忠君愛民與軍事武功信仰重地。民間在官員祭祀以外，積極參與關帝公期，也表現(xiàn)著朝野信仰一致。況且，海南府城軍人和官員本就是南海前線重要居民，現(xiàn)在討論府城“關王會”活動，最早的材料還在《正德瓊臺志》，其中記載說神誕時刻：“十一日，衛(wèi)所裝扮關王會游街。至十三日畢，集廟中，因演所裝游會之戲。軍士每于是時為賽，祈保武、官心愿，各戴枷鎖……”(10)[明]唐胄：《正德瓊臺志》，第114頁。后來的民間活動，可能也包括這些衛(wèi)所官軍與鄉(xiāng)勇的后人，繼承先輩而擴大。

海南名宦張岳崧的學生云茂琦,是道光六年(1826)進士，道光二十五年(1845)主講于瓊臺書院,他那本《聞道堂遺稿》收錄其當初寫作的《初任須知》，其中曾指出：“境內如有荒誕大不經之淫祠，眾所蠱惑者,即為毀去……城內外有非祀典之廟，相其地勢可以更改,則或為義學，或為書院，或為普濟院，皆化無用為有用?！?11)[清]云茂琦：《聞道堂遺稿》卷十一，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2004年，第252頁。而《民國瓊山縣志》卷五《建置制五·壇廟》,作為清朝末年編撰的文字，文后總結府城祠廟記載，也是基于同樣原則說：“祀典不及，祝史難詳，今擇其事跡略顯及原志所載者，列之；其余則概從略?！?12)朱為潮、徐淦等主修，李熙、王國憲總纂：《民國瓊山縣志》，第300頁。由此可見，直到20世紀初，大凡《民國瓊山縣志》記載祠廟祭祀的神明，清末已家喻戶曉，也應是未曾被官府視為純屬民間信仰而列為“淫祀”的。所以，官府士紳按照主流立場,才能“擇其事跡略顯及原志所載者”，編撰入府縣“建置”的范圍。

看似特殊的例子，是府城各處常見石狗公。府城自宋代以來，是歷代漢族移民集中的地方，又是朝廷在海南講究禮制正統(tǒng)的中心，也是正統(tǒng)觀念勢力最盛的范圍；偏偏石狗在府城，就是分布在城鎮(zhèn)中心的“七井八巷十三街”，幾乎處處轉角可見石狗公蹲在路上顯眼地方，有時還是三五成群。官府不可能不知情，石狗信仰現(xiàn)象出現(xiàn)在雷瓊兩地，散播廣泛，頻頻出現(xiàn)在府城最繁華漢族商坊區(qū)。若以過去觀點，多會把這說成俚人崇拜或少數(shù)民族風俗習慣?？墒牵@在事實上較難說清楚，何以石狗公集中在漢族坊里，民眾歡迎，一再添加數(shù)量，官方也未曾顧忌其為“淫祀”？

不妨以明清到民初的府城達士巷為例,居住在這一帶的好些人物,有譽為“嶺海巨儒”的鐘芳、有譽為“人倫之鑒”的鄭廷鵠，還有由清末起修民國縣志的王國憲等人。這些官宦人家，還有他們知書識禮的后人，日常進出自家大門，天天遇上周遭的石狗?？墒牵瑸楹蚊髑甯俏娜怂坪醵及咽饭暼羝匠?，更難以找到前儒直接討論批判石狗公的文獻。由此便應當考慮，石狗公蹲在境主廟和土地祠，包括蹲到蘇東坡祠堂和明清大儒門前，當?shù)卮蟛糠止倜袼坪醵加X得合情合理。

或者，府城石狗公信俗可能是說明禮俗相合、多元同構、朝野互動的大好例子。我們更應轉而思考漢族對待信仰現(xiàn)象的詮釋理論，考慮石狗公在漢族原有信仰體系的位置，尤其思考石狗公面對國朝祭祀規(guī)范的身份。其實，我后來的研究更關注大陸這頭漢至宋代的相關文獻，設想宋元明代移民是如何帶著這些記憶，以海南府城石狗為記憶載體，又以主流宋明理學儒家觀念解說，構建出府城地方記憶。

古代府城是海南島的港口商業(yè)社會，也是政治中樞，依靠眾多人口發(fā)展，并且人口流動頻繁，就更需要關注商坊建構與街巷安保等防盜課題。石狗公在民間的地位、性質與功能，就是人們如何認識其風俗的反映。過去常看到石狗，是與眾境主廟或土地祠同在，都是蹲坐在府城居民和商業(yè)集中處的街頭巷口，這就反映著石狗公信俗是處在人群活動的重要位置，又不突出獨立的狗神崇拜，其最直接功能之一，是管轄與保障地境安寧的守護獸。

宋：這是否意味，研究府城信俗，得要看歷代朝廷意識的影響，還要看儒家如何起著主導信俗的觀念與目的，以及看道教如何影響其實踐內容？

王：這是不能排除的考慮。海口府城很多信俗確實是承載著儒家意識，以此為存在意義，而以民俗方式體現(xiàn)，潛移默化大眾?？墒?，活動涉及禮敬祖先與神靈，往往都離不開道士。這得考慮海南自宋朝開府的具體狀況。自北宋開寶五年(792)設瓊州府治，建城墻，瓊山地區(qū)長期是歷朝銜接中原與交流海外的社會、政治、經濟、文化中心。而宋朝廷重視以道教支持神道設教加強統(tǒng)治話語權，當然也就反映在朝廷建設與管理府城的過程，可說是為流傳至今的信俗，提供最初滋養(yǎng)。宋徽宗在宣和元年(1119)御筆親書《神霄玉清萬壽宮詔》，拓本分送各地立碑，現(xiàn)在已成為國家一級文物，除了在?？谑形骞暨€能見，就只剩另一通在福建省莆田市的元妙觀三清殿，這是海南文史界相當熟悉的事。

我們不妨繼續(xù)說“行符”。直到現(xiàn)在，老府城民俗活動，最能表達道教文化影響的，就是各坊里街區(qū)每年正月都會組織起來，讓“境主”神像坐轎子走完本境，并一家接一家上門祝?！白訉O”，加持各家各戶從境主廟取來的鎮(zhèn)宅平安符。當?shù)貙⒕持餮簿撤Q為“行符”，可是“行符”原來的意義，本來當指道士以修煉的底子在煉制符箓，與道合真，攝召諸神仙靈力加被在符箓上邊，概念可追溯宋代道經。如《靈寶無量度人上經大法》卷三六便有說：“夫大法旨要有三局，一則行咒，二則行符，三則行法。咒者上天之密語也，群真萬靈隨咒呼召，隨氣下降。符者，上天之合契也，群真隨符攝召下降。法者，主其司局仙曹，自有群真百靈，各效其職，必假符咒，呼之而來，遣之而去，是曰三局?！?13)[宋元]天真皇人：《靈寶無量度人上經大法》，《道藏》第3冊，北京：文物出版社，1988年，第807頁。

?？诟窍让瘢菫榱伺浜暇持餮簿?，家家貼上道士制符，請境主神力加被，所以整體過程離不開符箓,由始到終依賴“行符”；久而久之，“行符”卒之由道教名詞轉化為民俗稱呼，被百姓用以形容特定時間階段的群體信俗活動。究其實，府城各種信俗面貌本多牽涉道教原來的“行符”觀念，信仰符咒的力量可以有效于當下和未來。地方上信仰行符，因歷史而發(fā)展出特稱“行符”的巡境活動，當然也是朝野方向一致，互相牽動而推動信俗。

再根據(jù)明清海口府城留下的儒士文獻，包括祠廟碑文，府城名儒名宦提及神明祠廟信俗，不外站在朝廷正統(tǒng)觀念。不論信仰歷史人物的精神，或信仰自然現(xiàn)象之本質精神能與人感應，都不該遠離《禮記·祭法》的標準，即所謂“法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大菑則祀之，能捍大患則祀之”。(14)[漢]鄭玄注，[唐]孔穎達疏：《禮記正義》《十三經注疏(六)》，北京：中華書局，1957年影印版，第七冊，(總)1918頁。所以，國朝逢年過節(jié)祀典到民間日常崇拜，包括“行符”等神明祭祀活動，靈應與否為其次，祭祀與否畢竟要依照《禮記·祭統(tǒng)》的立場：“凡治人之道，莫急于禮；禮有五經，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也。心怵而奉之以禮，是故唯賢者能盡祭之義”；(15)[漢]鄭玄注，[唐]孔穎達疏：《禮記正義》《十三經注疏(六)》，(總)1985頁。而信俗的體現(xiàn)，亦即根據(jù)當?shù)厍闆r與能力所及，盡心盡力貢獻祭祀物質的總和，恰當?shù)耐瓿伞巴鈩t盡物，內則盡志，此祭之心也”。(16)[漢]鄭玄注，[唐]孔穎達疏：《禮記正義》《十三經注疏(六)》，(總)1988頁。如此即成全《禮記·祭統(tǒng)》的傳統(tǒng)：“夫祭，教之本也，外則教之以尊其君長，內則教之以孝其親”。(17)[漢]鄭玄注，[唐]孔穎達疏：《禮記正義》《十三經注疏(六)》，(總)1994頁。

地方信仰，不管各省縣移民帶進海南抑或是當?shù)乇就辽傻?，都要根?jù)上述傳統(tǒng)，才會被當?shù)爻耙暈檎y(tǒng)而天經地義。明朝廷重修五代時鄉(xiāng)人建的峻靈王廟，即是如此態(tài)度。江西豐城人涂棐，任職廣東按察司副史期間，成化十二年(1476)為府城地方政府撰寫《重建靈山祠記》，文中是重復申明，廣東轄下的瓊州郡守年年率官員祭祀靈山神，官方一再負責修廟，都是由于神明自宋元兩朝的功績符合儒家標準：“鄉(xiāng)民遇疾疫，禱者均無不應……瓊州以神為有功于民言，乃得正今號曰靈山之神?！?18)朱為潮、徐淦等主修，李熙、王國憲總纂：《民國瓊山縣志》，第789-790頁。

另外，明代廣西按察司僉事的前監(jiān)察御史李珊，在弘治十二年(1499)應瓊山家鄉(xiāng)郡城要求，題寫《重建東岳廟記》，文中提到為何朝野重視神道設教，以及瓊州官府重建舊廟的源由，則是敘述海南衛(wèi)指揮使張詡弘治六年癸丑(1493)訪問東岳廟的事跡，說張詡是因為崇尚詩書禮化，才會遺憾廟宇年久失修頹落而無人祭祀；文中引用張詡的表述說：“廟宇之不治，殆守土者之責。國家之禮，天地百神不失其常，惠天下之人不失其和。神既不妥，人胡以寧？”(19)朱為潮、徐淦等主修，李熙、王國憲總纂：《民國瓊山縣志》，第809頁。

正因當時儒者秉持神道設教觀念，又認為神靈都是正氣才能成神，也相信人心能以誠敬之正氣交感天地神明正氣，所以如涂棐、李珊和張詡等舊時代官紳，才會把建廟立祠與歲時崇禮，為百姓求也為自身求，視為政績，包括以廣東長官欣然為海南府郡建廟立祀題字。官府與民間在信仰理念上，前者以神道設教為國綱，后者可能個人也有私人所求，可是朝野觀念都以建廟祀神為必要，能互動相輔，這就有助信俗穩(wěn)定傳播。

這當中，海南名宦丘濬的信仰生活也可為例。丘濬無疑是大明朝政治一代儒臣。而現(xiàn)在府城尚可見《祭抱元境神碑》文字，出自這位邱文莊公手筆，是向“抱元圖”(現(xiàn)在?？谑协偵絽^(qū)龍?zhí)伶?zhèn))境主神明溝通，祈求退洪水、保農田，可謂是一代大儒為民眾請愿的遺作。(20)海南地方志辦公室編：《海南省志·文化志》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔纾?006年，第523頁。再到清朝道光年間，林燕典《志親堂集》收錄其撰寫《瓊山倉一圖興賢社賓興序》，提到“圖陽有冼夫人廟”，還說及一段以丘濬為主角的神人感應神話：“相傳前明邱文莊公過此默禱于神，迨公顯貴，大而新之。圖人歲時祈報，以行鄉(xiāng)約。”(21)[清]林燕典：《志親堂集》，《北泉草堂遺稿等七種》，海口：海南出版社，2004年，第345頁。

清代至民初瓊州府縣志還記載過，府城明代駐軍與官員來自各地，包括有諸多江西軍籍移民居留當?shù)兀?，《正德瓊臺志》相關當?shù)仃坦珡R的記載，提到晏公信仰文化本就是“江淮間香火甚盛”，又說起府城晏公祠是在“洪武甲戌間”由“寓士”推動建造的，保護著海上安全，到洪武和永樂年間經歷過兩任“指揮”領導擴建。(22)[明]唐胄：《正德瓊臺志》，第539頁。后來是“丘文莊屢禱有應，建廟于下田村祀之”。(23)朱為潮、徐淦等主修，李熙、王國憲總纂：《民國瓊山縣志》，第291頁?？梢娡鈦砩衩?，一樣得符合儒家保境安民的仁義，也要有道教重視的靈驗，也是由官民共進、朝野互動，才會落地傳播。

由此便可基本認識：歷代朝廷規(guī)范祭祀活動，主流意識固然受著儒家影響，朝廷也以儒家經典行科舉，可是朝野鬼神信仰受著道教影響，亦是一回事。尤其宋朝君王推動道教思想與科儀，是正值海南海口府城由建城池而完善制度之初；一直到金元建朝于北方，海南很長時間是南宋的一部分，道教支撐神道設教一路的力度很大。上述提到宋徽宗時代立于府城天慶觀的《神霄玉清萬壽宮詔》碑記,碑文是說：“道者，體之可以即至神；用之可以挈天地；推之可以治天下；國家可使一世之民舉，得其恬淡寂常之真，而躋于仁壽之域。朕思是道，人所固有，沉迷既久，待教而興。俾欲革末世之流俗，還隆古之純風。蓋嘗稽參道家之說，獨觀希夷之妙?！边@樣一來，要理解?？诟切潘?，更得注意宋代朝廷道教，作為全國風氣,如何影響?？诟切潘着c其背景思想的初期基礎。尤其府城人習慣聘用的遵譚鎮(zhèn)道士，至今還是常有用“神霄”或后來的“清微”自報道法源流(24)相關地方齋醮科儀與道教傳承，由府城青年教師、文史工作者林俊提供印證，林俊在當?shù)匾簿哂幸勒諅鞒惺苈毜牡朗抠Y歷。。以后，明清兩代朝廷祀典禮儀，即使思想背景是以儒為主，相遇當?shù)仫L俗，既要以俗載禮，也要以禮化俗。

正如上說，“行符”在《靈寶無量度人上經大法》等宋元道教文獻，原本意味“上天之合契也，群真隨符攝召下降”。南宋金允中編寫《上清靈寶大法》，其中說及“無上玄元太上道君，教臣行符”，(25)[宋]金允中：《上清靈寶大法》，李遠國主編：《中華道藏》第34冊，北京：華夏出版社，2004年，第44頁。更是把“行符”視為神圣傳下人間的教導，所以能保障凡間的需要。上述宋徽宗以瘦金體書寫的“神霄”詔雖沒有提到“行符”，但它是皇帝親筆印證宮內歷來行符的效果，以此喻示臣民忠于本朝天命、遵守道德秩序。其碑文接著是說：“三元八節(jié)，按沖科啟凈供，風馬云車，來顧來饗。震電交舉，神光燭天，群仙翼翼，浮空而來者，或擲寶劍，或灑玉篇，駭聽奪目，追參化元。卿士大夫，侍衛(wèi)之臣，悉見悉聞，嘆未之有，咸有紀述，著之簡編?！庇辛松鲜龈拍睿偃ラ喿x《正德瓊臺志》相關“風俗”與“建置”的篇章，以及其收錄先人文獻，還可以尋得一些線索，知道宋元以后，明代府城與瓊山縣先民是如何重視與應付“三元八節(jié)”，有著先前淵源。事實上，按《正德瓊臺志》，明清各坊各村除了在上元前后舉行“行符”，當天行道教齋醮，當晚全城鬧元宵呈現(xiàn)“換香”信俗，其他中元祭厲或下元祭祖，都常見齋醮行符。(26)[明]唐胄：《正德瓊臺志》，第137-147頁。

以《正德瓊臺志》為證，明清兩朝，“行符”已經是各坊各村有組織的行為，是基層社會有制度性質的例年活動?！墩颅偱_志》以“禳”字形容各處的“行符”或其他祭祀，提到那時“行符”景象，說“村落則加抬神像，沿門貼符以禳，名曰遣瘟”。(27)[明]唐胄：《正德瓊臺志》，第140頁。這也很有意思?！办钡臐h字本意，就是立足天道人情可以溝通、萬物可以互相感應，向著超越自身的更高境界的神圣生命，去尋求彼此心靈相通，祈禱得到助力。一旦游神、拜境主，還有舉行上元或中元齋醮，都是祈請?zhí)斓刂T神，包括代表國朝府縣主權的城隍，也包括國家祀典當中基層的當境山神與本境土地，這就意味著受宋朝廷意識影響演變出的府城地方道教傳統(tǒng)，到明清是繼續(xù)存在于民眾信俗，又是與明清以來的國家祀典交織、互嵌而對接，以多元同構的內容呈現(xiàn)為地方面貌。若要把這整體中任何一部分去除，就不是有機的自成體系的府城文化遺產。

從宋朝道法流傳影響的民間信俗，到明清兩次新朝廷的演變更注重儒學教義規(guī)范國朝祀典規(guī)格，特別是宋明理學，其中傳播的觀念很是重要。這牽涉明清朝廷當朝儒家傾向對待信俗的態(tài)度方向，也牽涉宋代便流傳當?shù)氐牡澜虃鹘y(tǒng)；儒家規(guī)范是民眾感通天地鬼神的應有態(tài)度，而道教儀式是感通天地鬼神靈顯的方法，儒道相合互構，基本不離“天人同構”與“仁義道德”，滿足民眾不需要有非彼即此的為難。至今當?shù)貍鹘y(tǒng)信俗的面貌還是如此?，F(xiàn)在討論當?shù)孛袼?，不論說“行符”“公期”或“齋戲”，這都是應關注的。

考慮府城信俗演變，還得注意此地政治文化氛圍。府城畢竟曾是連接中央政權的行政地區(qū)，地方上主流文化與主導觀念也會體現(xiàn)中央意志；即使有些少數(shù)民族的信俗元素豐富當?shù)氐恼w信俗文化，其主流也當體現(xiàn)在漢文化繼續(xù)在當?shù)乇就辽傻倪^程，以及其他元素漢化而一再融入原有體系的進程。

宋：可能還有其他學者研究府城，第一印象會覺得府城民俗現(xiàn)象都是屬于地方性的、民間性的,因此,就集中看府城當?shù)氐南嚓P材料。但根據(jù)您的論述方式去思考,此地除了政治上有很強的聯(lián)系中央的向心力,在文化上更是與大陸其他地方不可分離地長期交流接觸，研究府城信俗就得注意海峽另一邊的歷代文獻。

王：其實，像府城歷史上的“公期”或者“行符”,還有許多其他資料，都很難找到直接文獻記載,有的只有零星材料,有的完全沒有文獻,得要依靠田野訪問去對照其他方面的文獻，拼湊出現(xiàn)在流傳的地方記憶的證據(jù)。這類情形，并不等于過去的信俗活動不重要,或不存在。這反而可能是由于這是舊時代常見信俗，那時文人主流意識很強調敬惜字紙,所以,當時人就不曾想要特為記載了。正如我對府城換香信俗、石狗公信俗與井泉龍神信俗的興趣，當?shù)毓倘缓茈y見到完整記載文獻,可是一旦結合各地文獻，卻可能發(fā)現(xiàn)這一切風俗過去在各地是大同小異而不算罕見，只是現(xiàn)在演變?yōu)楦潜Ａ袅舜箨懺S多漢族地區(qū)散落的記憶。

我們可以把本地和外邊的文獻互相解讀。第一，可以看府城這些信俗現(xiàn)象的稱謂，或實踐形式，是否也出現(xiàn)在其他地方；第二，可以比較府城與外邊操作與實踐相關的概念，以及其背后的思想觀念，其中的異同。像府城中元節(jié)祭祀厲壇、井泉龍神，甚至石狗崇拜等等信俗，既然其信俗有某些元素或者相關觀念，是可以追溯源自中原，到明清還是列入當朝祀典，或者不受官府排斥，我們就可認為這應該是漢族地區(qū)大家自古“習慣”的，或者在府城之外試試尋找其他地方的記載，更有助看到全貌。另外，還要關注這些信俗面臨過明清朝廷的中央神道設教，其存在是思想觀念的落實，又密切相關朝廷對待信仰的解說體系，因此，要查閱的材料，不止是各種相關現(xiàn)象的記載，也要查當時的宋明理學思想或道教神學等方面的理論表述，由此可能發(fā)現(xiàn)其原型的一些線索。

海南信俗文化有個歷史優(yōu)勢，是這個大島與大陸隔著海峽，較華南其他地區(qū)離北京最遠。如此就可能在歷朝中央政權沒落以后，較多地保留原來前朝曾經散播到海南的文化遺產。有好些文化現(xiàn)象由外邊傳入海南，反而成了府城集體記憶，繼續(xù)生長，成為此處地方民俗。所以，我們要看外面的文獻。例如，福建宋明以來一些地方文獻記載元宵男女偷菜的游戲，也曾是府城清末明初坊間村里所常見。

但問題是，當時全國太普遍的，不是當?shù)靥赜械模蛴凶陨碜兓?，在明清府城的府縣志不一定能看到。例如，新年發(fā)紅包。所以，我們也要注意，不可能因為瓊州府縣志沒有記載，就下結論說府城人過年沒有發(fā)紅包的習俗。若這樣做，你可以找到很多部華南各地府縣志，論述當時這些地方新年不發(fā)紅包。凡是府城民間至今盛行的民俗活動，文獻上缺乏記載的，從搶救文化遺產和發(fā)掘文史的立場，可能更加應該關注。

簡單地說，不能局限于府縣志，包括當?shù)氐澜涛墨I，或者以田野尋找線索，再去向外對照，這些都變得很重要。包括可以依賴海南“齋戲”的科儀內容為依據(jù)，去理解府城公期敬神思想的內涵；也可以對比國家祭祀規(guī)定，看各地境主公期的規(guī)格。另外，府城道教從宋代神霄演變到明代清微道教的神學思維，明白當?shù)氐澜痰纳竦览碚摵蜕鐣砟睿绻苊宄?，會大有裨益，也是未來應該加強學習的。還有，府城既然是國朝體制內延續(xù)國朝制度與意識形態(tài)的重地，就真的只有將府城以外的許多領域的文獻相互對照，才可能解釋發(fā)生在當?shù)氐木唧w事情。

例如，當?shù)孛髑甯h志多有提到，瓊州人自明代便把家族舉行的中元祭祀推前到乞巧節(jié)當天，演變至清代是從初一便有家族祭孤；另外，一些方志提及，當?shù)馗骷腋髯逶谥性?jié)是集體到寺廟盂蘭盆會，以及參與街坊或村社的公共祭厲。為何如此？答案在《大明會典》。當時的明代國朝體制，很注重把中元節(jié)轉化為組織基層社會和推行倫理教誨的載體，所以，規(guī)范各坊必須根據(jù)每里要以不超過一百戶人家，在境內組織厲壇祭祀無祀鬼神，并規(guī)定祭典完畢要舉行居民會飲，由會首宣讀“抑強扶弱”誓詞，讓大家在鬼神前承諾遵守。如此，各家庭自家祭祀活動受著影響，也不可能是事過后補辦，家家戶戶便只能在中元正日之前，預先舉行家庭祭祀。(28)王琛發(fā):《朝野互動:?？诟侵性?jié)俗歷史以來的面貌演變》,《海南師范大學學報(社會科學版)》2020年第4期。這其實就是近現(xiàn)代?？谑懈鞯亟謪^(qū)熱鬧組織中元活動的風氣淵源——明代國朝規(guī)范，到清代已經演變成民間按時自發(fā)主辦的習俗，各地要熱鬧，或與別人日子相互錯開而互相游樂，逐漸便都跟著家庭過節(jié)風俗，七月初一至十五中元正日都可以是過節(jié)情景。如果只是單靠歷代的府縣志，可能就看不完整，也難以思考近現(xiàn)代府城中元節(jié)俗何以如此形式的來龍去脈。

根據(jù)《大明會典》卷九十四，朝廷以每百戶人家為限，彼此輪流選會首，形成地方的祭厲組織，每年清明、中元、十月初一，至少有三次共同祭祀，目標是要做到“鬼神有鑒察之明，官府非諂諛之祭”，還有就是將之轉化為基層社區(qū)自治互助的能力，希望大眾“毋恃力凌弱，違者先共制之……或貧無可贍，周給其家……其婚姻喪葬有乏，隨力相助”。(29)[明]申時行：《大明會典》，北京：中華書局，1989年，第535-536頁。這樣一來，自從明朝廷有所規(guī)范,本在強化各地民眾人事動員能力的同時，也會更進一步凝聚彼等之“本境”意識。同樣的百戶人家，既然年年應付朝廷規(guī)定三次活動，當然也有條件進行年年“本境”新春行符與神誕公期。但這種相應于國朝祀典規(guī)范而組織的坊村團體，不單是信仰道士“齋戲”傳播理念，正如朝廷規(guī)定年年三次祭厲，會飲時要舉行同鄉(xiāng)約誓，其宣揚的主流觀念當然是跟隨著中央詮釋的民眾傳統(tǒng)思想，并且是通過朝廷賦予他們的自治義務，在本境運作內部福利，維護地區(qū)的道德教化與穩(wěn)定社會。

在府城，“境”可謂府城內外人們凝聚一起的基礎地理觀念。府城內部許多“境”與“境”相互比鄰，經濟互通有無，日常生活長期互動，造就一個府城社會。不同“境”因應著朝廷規(guī)制，也本著民心要求，各自逢年過節(jié)舉行祭祀活動，目標不離神道設教。國家須要一處地方居民形成彼此共同體，是為了方便溝通與管理；而地方居民須要彼此形成共同體，是為著完成互相認同，以此相互扶持及抵御風險?！熬持鳌背绨荩瞧碓腹餐w所牽涉地區(qū)范圍“合境平安”。“本境”居民當著“境主”集體舉辦公期，已經是以“公”稱“境”的性質；其他配合朝廷規(guī)范祭祀厲壇等活動，也不可能忘記同時為自己的境主上香。如此就使得其信仰禮俗的內容，一再包含也彰顯“攝禮歸義”之效果，有著潛移默化人心的作用。信俗由此慢慢地演變成傳統(tǒng)，變成地方共同體集體意識的承載，反映著也影響著民眾生活。

宋代建城以后,?？诟堑胤郊漓塍w系逐漸明顯，到明代《正德瓊臺志》還可以見其一斑，在“建置”篇就提到了各境祠廟,在“風俗”篇則提到了當境信眾的節(jié)日信俗；由其文字看,那時候在府城發(fā)生的換香、公期和行符,已經有規(guī)模，可是其原型不外新春游神與神誕游神，本來也是在全國盛行的平常事情。但是，府城在此后，民間為何以“換香”“行符”與“公期”等明清府縣志未曾運用的文字，去相稱各種信俗活動，這就值得探討了。這其中，牽涉當?shù)馗鞣N信俗文化之所以成為地方文化的緣由，包括應該注意到其中的思想來源與文化演變。后來，有些習俗在中國其他地方消失了，只有海南保留下來；也有些習俗在海南出現(xiàn)自己的演變，更突顯相關學術探討與保護文化遺產的重要。再加上海南本土的漢族文化，源于不同朝代的各地移民，逐漸因地方資源與社會演變的背景，融合形成為當?shù)氐囊惑w。所以，研究府城還是得要不斷對讀府城以外材料，尤其各坊村民眾祖先原籍的地方材料，才能更完整深入解釋府城。

這方面的研究，還包括閱讀古代的道教典籍。不然做田野調查，看道士在行符、做公期，或者在進行任何儀式，都不知道他們說唱內容是請哪個神、念哪本經、做些什么事、表述什么觀念。就因著每一種信俗都牽涉趨吉避兇觀念，要求各種效果，而每一個神明都有公期，或相應的經文與禮儀，道士在念經前后也都有行法動作，還要畫符、用符，所以就得有“內行看門道”的功夫，才能正確認識。用中國傳統(tǒng)觀念來說，就是每個神明公期，或者其他活動，都牽涉不同境主，各自代表社區(qū)的歷史文化，各自在道教神學上也側重象征天道顯現(xiàn)的不同價值觀念與神圣效果。而這一切，是通過活動與儀式表達的。所以嚴格地說，各“境”作為完整社區(qū)，是以不同的境主崇祀，以及其具體的神圣意義，作為其本境歷史文化的載體，詮釋著過去歷朝以來的先民記憶，也為整個府城社會作出了不同貢獻。這個方面，我們是剛剛起步，還想要有更多些認識。

做功課多做一點，讀書讀多一點，不要只鉆研海南本身的文獻，一切研究更應先設想府城先民在歷史生活的邏輯。這個基本功要求很重要。深入去做，最好做到以坊以村為單位，看當?shù)厝绾涡蟹c做公期，去理解那邊的境主神的來歷，以及地方最早移民來歷。若知道“境”“境主”和“本境子孫”祖籍來自哪里，就要追到原來其祖籍所在的地方找文獻。

宋：所以說，海口府城過去曾經是以歷朝移民作為居民主要來源，而形成地方社會，其地方文化，尤其信俗文化遺產，也是淵源自各地移民的祖籍記憶在當?shù)芈涞厣?；這意味著府城文化多是外來的元素，后來才依靠在地的情境，演變出當?shù)氐淖兓?/p>

王：我覺得要注意兩個詞，一個是“本土化”，另一個是“本土生成”。前者源自外來的被本土的吸收與適應改造，轉化為本土的一部分。后者則是源于本土而一路處在本土自身情境，隨著本土情境一路發(fā)生的變化而演變，或衍生出新的。我覺得府城是華南前線港口，宋元兩代閩浙和兩廣的船只，還有南洋各國的船只，還有些是直接入美舍河等岸的；因此其地方文化組成，既有外來而本土化的元素，也有屬于本土生成的元素，甚至可以有外來元素在本土化以后，繼續(xù)衍生出本土生成的新元素。

重要的是，府城歷史，雖說歷朝有各地不同祖籍的漢族移民到來，但其文化風俗的主體性認知，既然如《正德瓊臺志》說是“習禮義之教，有華夏之風”，就是無殊中原，長期屬于廣泛意義的漢族文化“本土”。而府城與大陸的聯(lián)系、地方與中央的交流從未中斷。所以，?？诟堑牡胤轿幕埠茈y說成是漢文化進入他族土地以后，發(fā)生了在地本土化。府城的地方文化，只能說是漢族文化區(qū)的地理范圍很大，本文化體系內部，任何其他地區(qū)出現(xiàn)一些新事物，也總是很快流傳散布到?？诟牵诋?shù)匾部偟靡赖匾罆r去適宜演變，維續(xù)其生命力。

例如府城的“釘赤口”信俗，過去是府城先民在新年初三早上開工開市之前常見的信俗?，F(xiàn)在外地人到海南府城過年，還是能看到很多當?shù)厝诵履陝傔^初二，正月初三下午便開工開鋪。外地人可能認為當?shù)厝撕芮趧?，甚至有網上說法，說府城老居民是趁著現(xiàn)在許多北方人新春居留海南，想要賺多些收入。但其實，自唐宋，端午節(jié)祭祀“赤口”“釘赤口”或者送走“赤口”煞神，流傳各地。而根據(jù)《正德瓊臺志》，府城人把這端午信俗活動轉移到大年初三去實踐，并且在年初三開工開店，則是當?shù)乩蟼鹘y(tǒng)。家家戶戶趁著新年趁早開工，自我提醒也互相暗示，做人做事，要避開“赤口”災害，避開說壞話和爭議的事，處理好人際溝通和預防災病。這在昔日，反映著港口城市在開發(fā)過程中，是需要密集應付經濟往來的生活，如此習俗也會輻射至昔日府城轄下的鄰近縣市網絡。(30)王琛發(fā)：《睦鄰樂業(yè)：海口府城新年初三“釘赤口”》，?？谑协偵絽^(qū)“瓊臺復興計劃”之文化遺產專項研究論文，尚未公開發(fā)表。

而府城居民正月十五晚，全城有“換香”習俗，也是另一個外地移入習俗，在當?shù)赜裳葑兌l(fā)揚光大的例子。最早明清兩代，是各處坊村在此日早午舉行上元醮會，祈神驅瘟，到晚上就是成年男性聚會，參與境主廟舉行鄰里為添丁設宴；而全城婦孺則是一路走向府城城衙處，在城中觀看各種娛樂，到府城隍和縣城隍廟去燒香，來回途中遇到人互相說些添丁之類吉祥話。這其中許多風俗內容，包括祈求驅瘟與添丁,還有婦女持香在城中夜游，在戶外偷青、賞燈、走百病等細節(jié)，原本便是中國各地元宵節(jié)內容，可追溯隋唐到清代前各地文獻。但府城民間貿易處在南海產香買賣前線，國際海港年年也都面臨外來瘟疫危機；此地最終能發(fā)展出全城婦孺從出門到回家沿途相互“換香”習俗，足以說明海南春節(jié)需要大量燒香，而當?shù)剌^他處產香多而價格較低，都是習俗得以演變的客觀背景。(31)王琛發(fā)：《驅瘟與求嗣：?？诟窃鼡Q香習俗的歷史考據(jù)——中原傳統(tǒng)交匯在海上絲路的年節(jié)民俗》，?？谑协偵絽^(qū)“瓊臺復興計劃”之文化遺產專項研究論文，尚未公開發(fā)表。

還有，?？诃偵礁桥f地，處處有古井。古代府城人民，依靠美舍河水與各處市井維持生活，除了家家戶戶用水，市場也須有公共水源，供應來往行人洗滌用具、喂養(yǎng)牲口，才能確保地方工商業(yè)運作。因此，?？诟潜就辽稍S多當?shù)氐乃潘?，尚且可以視為有待搶救的文化遺產內容。這也意味著，從唐代筆記小說一直到《西游記》一再提到井泉龍王，至上世紀初還一直普遍于府城大街小巷。府城無疑是較完整保存著其他地方可能早已失落的井泉龍神信俗。而根據(jù)《萬歷瓊州府志》收錄鄭廷鵠撰寫的《玉龍泉銘》,這位府城先賢甚至曾經運用“萬物相感”與“天人合一”的傳統(tǒng)觀念，解釋為何“龍”能聯(lián)系著“水”的狀態(tài)，以“龍神”為各處井泉之精神體現(xiàn)。(32)王琛發(fā)：《海南省?？诟堑木埳裥叛鑫幕?，?？谑协偵絽^(qū)“瓊臺復興計劃”之文化遺產專項研究論文，尚未公開發(fā)表。

這里頭其實是牽涉態(tài)度和方法的問題。府城民俗，很多時候就是漢族歷史以來的民俗活動一路流傳，分布在漢族文化主導的廣大傳播地區(qū)，以及發(fā)生因地制宜的呈現(xiàn)。當我們研究的目標是現(xiàn)在還流傳的信俗，而不是從文獻尋找現(xiàn)在沒有的事，也就要考慮其物質或非物質文化遺產價值。面對現(xiàn)在尚在流行的信俗，是須要尊重民間話語，根據(jù)父老相傳的主流說法去追溯歷史淵源，獲知其中或有或無演變的緣由。不能單以過去歷史文獻，去批駁當?shù)噩F(xiàn)有文化遺存的內容與形態(tài)。另外，還不能因當?shù)厝狈ξ墨I，就輕率結論或者否認現(xiàn)今繼續(xù)流傳的文化遺產體現(xiàn)方式。由此，絕對不能停留在歷史文獻的整理和研究中。人類學方法和歷史學方法的結合，尤其對中華文化深厚而廣泛的認識，以及從中國思想史的認知介入研究，很是重要。更進一步，我們也許可以從恢復中華話語權的角度，由府城信俗研究，建構一種自我表述的方式。

宋：請您進一步就上述情況，總結中華傳統(tǒng)思想如何構成海南信俗文化的內涵與貢獻？

王：簡而言之，在東亞許多地區(qū)，中華傳統(tǒng)思想確曾在歷史上構成其本土文化的背景意識。包括海口府城，亦是如此。?？诟堑男潘孜幕瘜儆诋?shù)氐胤轿幕?，實際就是古代華夏文化以地方環(huán)境為土壤的具體呈現(xiàn)，流傳至今。所以,觀其祠廟祭祀、節(jié)日、神誕、趨吉避兇活動等等信俗背后的思維模式，總是可以發(fā)現(xiàn)中華傳統(tǒng)的“萬物秉天地之氣而生”和“天人合一”觀念的痕跡和影響。

古人生活在一起，以共同接受的文化觀念，構建他們社會集體的生活邏輯，以此形成思維模式，解釋他們在日常生活中對待各種人事與物事所遇到的現(xiàn)象，包括解說他們自己的所作所為，以及人類處在世界當中如何才是合情合理。這套知識體系或者解說體系，當然不會只靠口傳，而是有很多文獻去解說，歷代傳播至今，構成思想傳承的基礎。

海南古代知識界也如中原，書香人家自少讀誦四書五經，方技之士亦不離道術醫(yī)書，因此，府城信俗原來背景思想,總離不開中華文化，自古是以“天人同構”或者“氣”去解釋宇宙萬物。這里要引用《周易》所傾向的理論建構，還有《黃帝內經》的操作理念，作稍微解說?！吨芤住は缔o上傳》有所謂“生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤”，(33)[宋]朱熹：《周易本義》，北京：中國書店，1994年，第109頁。便是發(fā)現(xiàn)每個生命源自父母，并可一代接一代上溯歷代祖先,最終結論是物質世界一切事物，其最早源頭即是天地；而《周易·系辭下傳》接下去的結論“是故易者，象也,象也者，像也”，(34)[宋]朱熹：《周易本義》，第119頁。也是由萬物生于天地之道,說明人類乃至萬物都是受著天道運行影響之“像”，由此印證天地相通，論說天地人乃至萬物都是處在同源、同秉、同體、同構、同律、同感。而像《黃帝內經》作為醫(yī)藥書，其《素問·寶命全神論》從生命起源角度探討天地人，則直接指出三者同源、同秉、同體、同構、同律、同感，緣由在“人以天地之氣生，四時之法成”，《素問·生氣通天論》還說：“夫自古通天者，生之本，本于陰陽。天地之間，六合之內，其氣九州、九竅、五臟、十二節(jié)，皆通乎天氣?！?35)高士宗：《黃帝素問直解》，北京：科學技術文獻出版社，1982年，第18頁。

所以，從中華傳統(tǒng)理論解釋古人信仰文化，古人的風俗觀念源自過去思維模式，其特點在先決承認萬物皆源于“氣”，而“氣”的氣質分陰陽五行，由此去論證不同類型的“氣”可能發(fā)生多重多邊的生克化合，便是宇宙萬物的出現(xiàn)，世界包羅萬象。而朱熹在《朱子語類》論祭祀，便是根據(jù)萬物秉氣而生，認為萬物因此可以“感格”，其道理在“氣”可以“各從其類”與“同類相感”。所以，朱熹曾說，祭祀者和接受祭祀的對象，只要在關系上是合情合理的，祭祀者便能以誠敬之心感格對方的“氣”。朱子結論是說：“雖不是我祖宗……我主得他，便是他氣又總統(tǒng)在我身上，如此便有個相關處?！?36)黎靖德編：《朱子語類》，臺北：文津出版社，1986年，第47頁。在他看來，所謂“神”也同一道理。既然人類可以對天地起源、自然世界與歷史人物生起敬畏之心，人類便能有個認知神圣化自然現(xiàn)象或者歷史人物的具體性質的方向；如此讓心靈全心全意投射向對方，就可能在當下的時空感應到“氣”的相通，得到同類相感。

換句話說，這套思維傳統(tǒng)處理一切神靈信俗，其出發(fā)點是以“知道”作為“誠敬”的基礎，又認為“誠敬”便能真正通神。反過來，不夠誠敬，則可能所通非神。清代進士謝寶棄官回歸瓊山故里以后，長期在瓊臺書院掌教，他撰寫的《南天閃電水尾火雷夫人廟碑》，討論過火雷夫人信俗何以流行在定安、瓊山、文昌等地，主張說：“實理者，在誠不可掩。有聲有光，其光其誠也，即其神也。先儒有誠精，故明神應，故妙之解。今觀火雷夫人而益信?！?37)李鐘岳等監(jiān)修，林帶英等纂修：《民國文昌縣志》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2003年，第910頁。這意味著，最基本的“靈驗”感受，源自本身“感應神靈”的誠意。如此一來，“誠敬”的先決條件當然是要主動去充分認識神靈，包括認識朝廷根據(jù)四書五經冊封神圣的封號，還有各種傳說的神圣事跡；由此便會感受信俗內涵的價值觀念，內化為自身的信仰，把神靈視為自身生命動力的支持。由此把神圣精神與內心融合一體，不論對神靈稱“祖”稱“婆”，稱境主、土地神、或其他方面保護神，都是視神靈為本境乃至自身秉持的精神的具體象征。

這套先秦時代已出現(xiàn)在《易經》和《黃帝內經》的思維模式，對道教神學的影響，就在于道士修煉的理論脈絡也是建立在“氣”，認為眼前包括天堂人間在內的有形宇宙，最初源頭畢竟不離陰陽五行八卦，萬物“生生之謂易”可以由卦與卦不斷相合而發(fā)生的生克變化去解說；由此也就可以論證人身為陰陽五行組合的小八卦，五臟六腑與經絡亦是陰陽五行之氣的來源與體現(xiàn)，修煉即意味著調整五臟動能，稱之為“五雷”，去感應天地五行之氣所組成的萬物，包括感通天地神明。這套道理，也是宋朝神霄雷法的根據(jù)，以此總結科儀與行符靈驗。

現(xiàn)在府城道教的清微道士，還是延續(xù)宋代神霄傳承。宋徽宗時代的祖師爺王文卿，當時為《高上神霄玉樞斬勘五雷大法》寫序，曾經總結說，道士一旦修得成身內五雷真氣匯聚，懂得如何養(yǎng)氣和發(fā)氣，便有能耐“以我元命之神，召彼虛無之神，以我本身之氣，合彼虛無之氣，加之步罡訣目、秘咒靈符，斡動化機，若合符契。運雷霆于掌上，包天地于身中，日嚦而碭，日雨而雨，故感應速如響”。(38)[宋]王文卿：《高上神霄玉樞斬勘五雷大法》序，《道法會元》卷 61，《道藏》第 29冊，上海：上海書店出版社 、北京：文物出版社 、天津：天津古籍出版社，1988年，第 165頁。

而如此理論在瓊州的流行，也是由于南宋神霄道士白玉蟾出生自瓊山，最初學道也在瓊州黎母山，以后作為清微祖師也是金丹派南宗的實際創(chuàng)立者，后學也遍布瓊州。白玉蟾在《玄珠歌注》延續(xù)前人理論，也是說：“五雷者，金木水火土，在人乃心肝脾肺腎”；(39)[宋]白玉蟾：《玄珠歌注》，《道法會元 》卷70，第 236頁。按他的說法，五臟陰陽調和而不受外來侵害，也不讓情志干擾，主人便能神清氣爽而無病長生?？墒堑朗窟M行科儀，尤其要行符，就得運用存思法，發(fā)動心肝脾肺腎，以期“五炁相激剝，便有五雷”，(40)[宋]白玉蟾：《玄珠歌注》，《道法會元 》卷70，第 236頁。相感應天地鬼神，乃至萬物通靈。

現(xiàn)在?？诃偵絽^(qū)及遵譚鎮(zhèn),白玉蟾說《神霄玉格》的那一套內容,包括拜師、受戒、授職給印,還是有繼續(xù)傳承；道壇間也還流傳明清以來發(fā)給清微弟子的入道憑證，包括填寫這些傳度箓牒的格式。(41)筆者由林俊陪同，前往遵譚縣各道士家壇考察所得，林俊對這類證件做過詳細梳理。因此，研究瓊州府城信俗，要從掌握朝廷儒家神道設教觀念入手,并注重當?shù)氐澜趟季S框架的源頭，尤其是理解當?shù)貜娜迳降朗咳绾卫^承與詮釋前人，就能先設想古人許多相關“氣”的理論，再去解讀一些相關的地方文獻。如此,也許會有另一番認識。

例如府城甘蔗園張將軍廟,那里有塊乾隆己未年的碑記,上邊一開始便說：“故古鄉(xiāng)儺之典，必建于春初,傳之至今，皆為鄉(xiāng)國閭里所不可或無者?！爆F(xiàn)在的讀者,若不熟悉瓊州道教擁有從“氣”的觀念出發(fā)的理論傳統(tǒng)，就可能以為這碑文上說的“鄉(xiāng)儺”，是指稱著道教科儀。而現(xiàn)在也確有人把海南“齋戲”視為“儺戲”同類。

殊不知，自《周禮·夏官》提到“儺”，說“方相氏掌蒙熊皮、黃金四目”；再到《后漢書·禮儀志》記載“大儺”，提到十歲至十二歲童子作為“侲子”，表演“方相十二獸舞”，至今各處儺戲流傳的特征，都是表演者戴著面具或以化妝模擬鬼神或瑞獸，以化身“他者”的身份扮演各種角色?？墒牵敻吖Φ朗磕_穿云鞋，配合著樂曲說唱，他在主持科儀的角色卻不同“侲子”，不是裝扮成“他者”，而是以清晰的主體意識，表達自身人間受箓的天上“仙官”身份，替信眾溝通天地鬼神。這正如《清微道法樞紐》說的，是“以我之真氣，合天地之造化，故噓為云雨，嘻為雷霆，用將則元神自靈，制邪則鬼神自伏”。(42)《清微道法樞紐》，《道法會元》卷一 ，《道藏》第28冊，第675頁。所以,道士主持儀式的實踐，重點即在“存思”。其法得由高功道長運作本身精氣相合道之精氣，依照“天人同構”的道理，以念力合一所在土地范圍與天上世界，將兩者重疊在一體的空間之中，然后再存思自己現(xiàn)場步罡踏斗，即同時是行走于星空上的星宿之間，來往天庭上奏。(43)王琛發(fā)：《海南民間廟壇的“開印春壇”與 “開光召神”——傳統(tǒng)信俗文化遺產對天人合一觀念的繼承與傳播》，《地方文化研究》2020年第1期(總43期)，第92-93頁。

海南道士因著科儀運作的原理,把彼等向神靈上表的文字稱為“意文”。如此一來，各種儺戲，包括甘蔗園碑文上說過的“鄉(xiāng)儺”，既不是通神者在表達自己本來身份，也不代表“鄉(xiāng)儺”在天上世界擁有掛職“仙官”的身份，可以為境主神主持齋醮，為民眾向天請命?！班l(xiāng)儺”指稱的對象，就不太可能是指道士的“齋戲”了。反而，這更像《正德瓊臺志》記載過的，所謂“其俗自崖遍及郡城”的那回事，即是新春期間，出現(xiàn)了各種裝扮演出的信俗活動，包括“裝僧道獅鶴鮑老等劇，又裝番鬼舞象，編竹為格，衣布為皮，或皂或白，腹閟貯人以代行舞，仿?lián)舴鸸摹薄?44)[明]唐胄：《正德瓊臺志》，第141頁?；蛘?，還要考慮海南信仰活動當中，原來也有一種叫“童角”的人物，是會裝扮成神靈的模樣，然后在儀式中進入失我狀態(tài)，然后扮演神靈的身份，為神代言。他們更像碑文中形容的“鄉(xiāng)儺”之類的角色。

還要看到，古人說“天人同構”或者“天人合一”都不是源自于虛妄設想，而是與古人生活方式息息相關的自然規(guī)律。海南雖然處在亞熱帶，但其中不少信俗的時間觀念，是繼承中原漢族的信俗傳統(tǒng)，把溫帶氣候分為二十四節(jié)氣，因應著時間的陰陽氣變化，不同時間就要做不同的事。他們要以人命順應天道，日常就必須遵循二十四節(jié)氣到七十二候的細節(jié)變化，包括晝夜長短變化，即古人說的陰陽之氣強弱變化。所以，府城人把正月起每天白天時間漸長，視為陽氣生起的時刻，各地都是正月道壇開印，然后諸神行符；而到了七月，黑夜?jié)u長，陰氣轉濃，就是祭祀鬼魂的時段。

海南名儒王承烈在《揚齋集》收錄他寫的《擬王贊襄瓊南人物風俗對》一文，便有提到類似上述的想法，認為每年的時間周期是“春逐疫而行儺；夏和水而浴佛；冥衣焚去，為賑孤魂；靈丹祈來，皆名避瘟”。(45)[清]王承烈：《揚齋集》，《北泉草堂遺稿等七種》，海口：海南出版社，2004年，第179頁。這些文字足以解說，海南節(jié)俗是應時做事，有極強回應氣候的需要，目標在預防傳染疾病。其實，王承烈的觀察，證明古代生活方式，受著節(jié)俗影響，也由節(jié)俗調節(jié)。正如府城上半年和下半年的首個月，這兩個月會有相當多燒香或點燃爆竹，是有其合理性的。每年上半年第一個月，會遇上“立春”與“春分”，正值冬春交際，氣溫變化較大，便容易影響身子；但其時的主要氣候畢竟是陽氣上升，初一到十五，大家此起彼落行符、換香，都是依賴白晝較長，天然陽光殺菌時間變長，人們此時結合放爆竹、燒香等俗，客觀上有助于清除瘟疫細菌的環(huán)境安全。到了下半年，農歷七月開始，黑夜開始比白天長，增加了植物晚上向人畜搶氧氣的機會，“處暑”至“白露”熱寒交替，古代人七月份怕陰邪而不出門，燒香去濕除瘟，也有道理。

總而言之，中華各地信俗多源自漢族傳統(tǒng)文化，不懂得這些現(xiàn)象的知識背景，或者不明古人思維模式，就難以看透一些信俗的來龍去脈。古人以為神明是天道表述某種形態(tài)的具體實現(xiàn)，以為神明、天氣、人三者的互契，須要人的誠敬心為本，按照相互統(tǒng)一的儀式的節(jié)奏，去完成天人交感。這種觀點在信俗領域，可以從“氣”的解說體系說明，又可表現(xiàn)為處在不同時間節(jié)點的神誕或節(jié)日。懂得往這個方向思考的話，就會發(fā)現(xiàn)許多信俗神話，牽涉自然科學范圍的經驗實踐。反之，從西方理念解釋一些信俗實踐，或簡單以為西方所謂巫術行為，就無從完整解釋群眾為何年年只有在某個時間才能重復某些信俗。

淺言之，如果沒有考慮先民生活方式與傳統(tǒng)觀念，就很難解釋府城各種信俗的內涵與形式，如何影響朝野互動的集體行為。如果單是借用西方理論解釋民間信仰，可能會把其中交感理念單純視為巫術行為，那是忽略了府城唐宋以來作為高度文明地區(qū)，一切信仰活動、風俗習慣背后是有深厚的文化思想淵源。海口府城信俗活動，其表現(xiàn)形式還牽涉著中華傳統(tǒng)思想史，反映其內涵思想是以長期實踐一再回應與附和儒道的本體論與認識論。