《老子》“絕智棄巧”的逆向思維論析

王向清

（湘潭大學(xué) 哲學(xué)系，湖南 湘潭 411105）

作為意識形態(tài)的思想上層建筑，哲學(xué)承擔(dān)著反映社會現(xiàn)實、解答時代問題的功能，具體表現(xiàn)為對符合時代進步要求的理論和實踐進行辯護，對危害時代進步要求的理論和實踐進行反思、批判?！独献印芬粫从沉藳]落奴隸主貴族的政治、經(jīng)濟訴求，這些沒落奴隸主深感社會的文明進步損害了其階級利益，于是對既有文明進行了反思、批判。《老子》對既有文明反思、批判的主要武器就是提出了大量異于常人思維的命題，振聾發(fā)聵。這些命題有“曲則全、枉則直”[1]58、“法令滋彰、盜賊多有”[1]154、“為學(xué)日益、為道日損”[1]132等。關(guān)于這些命題表達何種思維方式，學(xué)者們分別給出了“正言若反”的逆向思維、“正言若反”的反向思維、“正言若反”的否定思維的答案。筆者認為，在上述三個命題中，前兩個命題體現(xiàn)的是“正言若反”的辯證思維，而后一個命題體現(xiàn)的是“絕智棄巧”的逆向思維。“正言若反”的辯證思維與“絕智棄巧”的逆向思維差別很大，不能混為一談。本文擬在厘清《老子》“正言若反”的辯證思維與“絕智棄巧”的逆向思維不同的基礎(chǔ)上，較為詳盡地考察“棄仁反智”的逆向思維，探討逆向思維的積極意義與消極影響。

一、《老子》“絕智棄巧”的逆向思維的含義及特點

《老子》“絕智棄巧”的逆向思維，反映老子認為社會的文明教化、知識增長、智慧豐富是導(dǎo)致社會產(chǎn)生消極現(xiàn)象的原因，從而提出舍棄仁義和反對知識增加、智慧豐富的異于常人思維的命題。在老子看來，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”[1]98，意即社會違背大道即自然之道就會推崇德性，背離德性就會崇尚仁愛，背離仁愛就會強調(diào)正義，正義失陷就會重視禮節(jié)，換言之，文明的進步過程就是歷史的墮落過程?；诖耍独献印诽岢隽恕懊裰y治、以其智多”[1]173、“法令滋彰、盜賊多有”、“為學(xué)日益、為道日損”等命題，從特定方面對既有文明進行反思和批判。

《老子》“正言若反”的思維方式體現(xiàn)為正話反說，是運用否定形式表達肯定意愿的辯證思維方式。二十二章的“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑”，四十五章的“大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥”[1]127等命題就是“正言若反”思維方式的具體體現(xiàn)。筆者認為，“正言若反”的思維方式是《老子》“反者道之動”這一矛盾雙方向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化命題的生動表達，體現(xiàn)的是辯證思維。辯證思維的特征之一是主體承認、堅持矛盾對立的雙方依據(jù)各自的條件向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化?！敖^智棄巧”的逆向思維與“正言若反”的辯證思維雖然都以充分條件假言命題為載體，但它們有根本性的區(qū)別，不能混為一談。它們的區(qū)別主要表現(xiàn)如下：

第一，命題的邏輯形式不同?！敖^智棄巧”逆向思維的命題形式為：A→?B，前件“A”是文明教化的行為，后件“?B”是社會的消極后果，即社會的教化、培養(yǎng)帶來的不是正面的積極效果，而是負面的消極后果?！胺钭陶?、盜賊多有”就是這類命題的典型代表。而“正言若反”辯證思維的命題形式為：?A→A，前件“?A”是主體欲求的不足狀態(tài)，后件“A”是主體欲求的滿足狀態(tài)，即只有當(dāng)主體將自己的欲求置于不滿足狀態(tài)時，才會通過努力達到滿足狀態(tài)。《老子》 二十二章的“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得”就是這類命題的典型代表。

第二，命題形式中前后件之間的邏輯關(guān)系不同。在“A→?B”中，前件“A”是教化、培養(yǎng)等人為而非自然的行為，而后件“?B”是社會的消極后果。換言之，“A”與“?B”不是同一個屬概念下的兩個種概念，不具有矛盾關(guān)系，比如，在命題“法令滋彰、盜賊多有”中，“法令”與“盜賊”就不是同一個屬概念下的兩個種概念，也不具有矛盾關(guān)系。而在“?A→A”中，“?A”與“A”是同一個屬概念下的兩個種概念，二者具有矛盾關(guān)系，比如，在命題“曲則全、枉則直”中，“曲”與“全”、“枉”與“直”是同一個屬概念下的兩個種概念，“曲”與“全”具有矛盾關(guān)系，“枉”與“直”也具有矛盾關(guān)系。

第三，命題形式中前件對后件的制約關(guān)系不同。在“A→?B”的逆向思維中，實際情況往往是當(dāng)前件“A”存在時，后件“B”往往存在，而不是“?B”往往存在，也就是說，“A”是“B”的充分條件，而不是“?B”的充分條件，如“法令滋彰”往往是“盜賊少有”的條件，而不是“盜賊多有”的條件。而在“?A→A”中，“?A”存在，往往“A”存在，即“?A”是“A”的充分條件，如“曲”是“全”的條件，“枉”是“直”的條件。

第四，當(dāng)命題的前件存在時，導(dǎo)致存在的后件性質(zhì)不同。在“A→?B”的逆向思維中，當(dāng)前件“A”存在時，后件“?B”一定存在，而后件“?B”是負面的消極現(xiàn)象，例如，法令繁多會帶來盜賊頻發(fā)的消極后果，而不是路不拾遺、夜不閉戶的積極后果。而在“?A→A”的“正言若反”的辯證思維中，當(dāng)前件“?A”存在時，后件“A”一定存在，而“A”是滿足主體欲求的積極現(xiàn)象，例如，主體懂得委曲，反而能成全自己，或者說平時少索取，最終卻能多得。

基于以上四點分析，我們可以得出以下結(jié)論：其一，“絕智棄巧”的逆向思維不等于“正言若反”的辯證思維；其二，“正言若反”可概括為辯證思維，不能概括為“逆向思維”。

但長期以來，學(xué)術(shù)界沒有厘定“絕智棄巧”的逆向思維和“正言若反”的辯證思維的區(qū)別，而是將二者混為一談，以致使用了“‘正言若反’的逆向思維”的概念。例如，有學(xué)者指出：“老子‘正言若反’的逆向思維集中體現(xiàn)在其‘貴柔’‘守雌’的思想之中?！盵2]在該文作者看來，“正言若文”的思維方式屬于“逆向思維”。而據(jù)以上分析，這一說法難以成立。

當(dāng)然，學(xué)術(shù)界也有學(xué)者對將“正言若反”的辯證思維理解為“逆向思維”作了更正?！耙酝P者曾把老子的這些思想稱之為‘逆反式思維模式’，現(xiàn)在看來，還是把它叫做‘辯證否定思維’為好。這種思維方法，是一種通過否定來達到肯定的辯證方法。”[3]這就是說，該學(xué)者意識到“正言若反”的辯證思維不等于“絕智棄巧”的逆向思維。

此外，還有學(xué)者將“正言若反”的辯證思維理解為“正言若反”的反向思維?！秎t;老子gt;的反向思維》一文就將“正言若反”的辯證思維理解為反向思維，并總結(jié)概括了反向思維的八種形式[4]。但筆者認為，在“正言若反”的辯證思維中憑借對其中一個方面的否定從而實現(xiàn)了對對立面肯定的效果，既是反向的又是正向的，既是否定的又是肯定的，因此不能簡單地歸結(jié)為反向思維或否定思維。

二、《老子》“絕智棄巧”逆向思維的表現(xiàn)

（一）“圣”“智”與“民利”的矛盾

春秋戰(zhàn)國時期，周王室衰微，貴族階層衰落。政治的下移必然導(dǎo)致教育由官學(xué)走向民間，原本在宮廷掌管史書典籍的士人紛紛流落民間。官學(xué)衰落，在一定程度上為學(xué)術(shù)在民間的發(fā)展提供了契機。與此同時，“士”階層的憤然崛起，促使各種思想流派及知識分子大量涌現(xiàn)，形成“百家爭鳴”的繁榮景象。最終，“學(xué)在官府”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皩W(xué)在民間”，私學(xué)廣泛興起，士人應(yīng)運而生。岌岌可危的時局，激發(fā)了民眾努力學(xué)習(xí)世俗知識的熱情和力圖挽救國家于危難的責(zé)任感。由此，社會也逐漸形成了對私智以及知識分子的推崇之風(fēng)。

對于這種改善民智的方式，老子提出了自己的反對態(tài)度。他斷言：“民之難治，以其智多?！盵1]173天下百姓之所以難以管理，主要在于他們知識過多而產(chǎn)生的干擾。在研習(xí)文化知識的過程中，人們的心智逐漸得到發(fā)展，思緒也會隨之復(fù)雜，原本虛空純凈的社會狀態(tài)就會受到污染。同時，私智的提高促使了百姓欲望的萌生，最后難免使人迷失于紙醉金迷的世俗生活中。

在老子眼中，“智慧出，有大偽”[1]46。這里的“智”并非我們通常所講的“智慧”，而是“大偽”的代名詞，主要指的是一種巧偽之智。老子所批判的“圣”是指那些依靠仁義、孝慈、巧智等美名粉飾的士人，因此，必須“絕圣棄智”。老子認為只有摒棄私智，放棄對士人的重用，才能使天下百姓受益。此外，還需做到“非以明民，將以愚之”[1]173。據(jù)此，不少學(xué)者認定，老子試圖運用愚昧民眾的策略來為統(tǒng)治者服務(wù)，為“人君南面之術(shù)”即君主實施權(quán)謀統(tǒng)治提供理論依據(jù)。但筆者認為，這一指責(zé)值得商榷，因為老子不但主張“愚民”，還主張“我愚人之心也哉”[1]51，說明真正的得道之人不僅希望天下百姓“愚”，也要求自己身處“愚”的狀態(tài)中，這不是真正的愚蠢，而是“大智若愚”，是一種大智慧。

在老子看來，社會對于私智以及智者的過分推崇，會擾亂人們原本純凈的心緒，以致各種私欲隨之暴漲，使得人們熱衷于攻心斗智。此外，社會對于賢達的過分追捧，致使少數(shù)利欲熏心之徒假借“圣”名投機取巧，由此種種假借“圣”“智”謀取名利的行為迅速蔓延，最終加劇社會的混亂局面。正是看到了這一點，老子強烈主張“以智治國，國之賊；不以智治國，國之福”[1]173和“不尚賢”[1]9，力圖通過解除這些人為的桎梏而一步步復(fù)歸于“大道”，最終實現(xiàn)理想的“小國寡民”社會。徐復(fù)觀對老子的這一思想持肯定態(tài)度，認為：“智多，即多欲；多欲則爭奪起而互相陷于危險?！盵5]老子看到推崇私智與士人所帶來的雙重效果，這一充滿辯證思維的視角是值得肯定的。然而，他寧愿選擇“絕智棄巧”，寧愿拋卻智力與士人對社會進步的巨大推動作用，也不愿看到民智和士人對社會發(fā)展帶來的某些消極影響。老子對人才以及人類智力發(fā)展的全面否定與現(xiàn)實社會發(fā)展、進步的趨勢背道而馳。眾所周知，對于才智和人才的重視可以提高民眾的整體素質(zhì)，進而推動社會的發(fā)展和進步。

（二）“仁”“義”與“孝慈”的背離

《論語·學(xué)而》提到“孝悌也者，其為仁之本與”[6]2，意思是說儒家的最高道德準(zhǔn)則——“仁”是從“孝悌”開始的，“仁”與“孝悌”之間存在相輔相成的關(guān)系。而老子卻提出了“絕仁棄義，民復(fù)孝慈”[1]48的觀點，強調(diào)“仁”“義”與“孝慈”之間的對立。老子提出這般截然不同的主張與當(dāng)時的社會環(huán)境不無關(guān)系。春秋時期，社會沒落，倫理道德急劇滑坡，社會、家庭中的等級觀念日趨淡化。統(tǒng)治階級采納儒家的主張，大力鼓吹“仁”“義”，以期復(fù)歸人與人之間的等級秩序與倫理道德規(guī)范。老子不堪忍受社會的假仁假義以及家庭中的“偽孝慈”現(xiàn)象漫延，強烈呼吁人們要“絕仁棄義”，對社會現(xiàn)實展開激烈的批判。老子熟練運用道家獨特的逆向思維來表達對“仁”“義”的態(tài)度，從獨特的視角審視“仁”“義”所帶來的消極影響。從表面上看，在廢棄了“大道”后，儒家的這套“君君，臣臣，父父，子子，夫夫，婦婦”的仁義倫理道德體系凸顯了社會尊卑貴賤的等級秩序，強調(diào)了社會等級的固定性與不可逾越性。在這種等級秩序的禁錮下，子女孝順父母，父母作為長輩也對兒女慈愛，這對于維護當(dāng)時社會穩(wěn)定、挽救禮崩樂壞的殘局具有短暫的作用。然而，從更深層次看，這種人為的文明是統(tǒng)治者為了維護統(tǒng)治所建立的，本質(zhì)上是統(tǒng)治者鉗制社會民眾的枷鎖。統(tǒng)治階層假借“仁義”“以民為本”之名，迷惑百姓，以此來發(fā)布侵害百姓利益的政令，加固其危在旦夕的統(tǒng)治，結(jié)果卻加劇了社會風(fēng)氣的敗壞以及對社會民眾生活的擾亂。另外，這種對人為道德文明的強調(diào)易導(dǎo)致社會個別民眾從中加以利用，假借“仁義”之名為自己謀取私利，從而助長虛偽做作之風(fēng)，使民眾與“大道”境界一步步背離?！叭省薄傲x”原本是世間美好的道德，而在當(dāng)時倫理道德嚴(yán)重滑坡、社會盛行假仁假義之風(fēng)的環(huán)境中，仁義的“名”“實”早已被社會剝離。實際上，老子并不否定順應(yīng)自然大道發(fā)展的倫理道德，曾指出：“故從事于道者，同于道，德者，同于德?！盵1]48也就是說，順應(yīng)自然之人就是同道之人，道德高尚之人就是同德之人。他批判和否定當(dāng)時儒家所提倡的仁義禮智等人為制定的道德準(zhǔn)則，提出“絕仁棄義”，最終目的是為了回歸到“小國寡民”的前文明狀態(tài)，使大道之中的自然仁義即真仁義回歸并為世人遵循。對此，馮友蘭先生曾指出：老子所說的大道廢，有仁義，并不是說人可以不仁不義，而是說人在“大道”之中，自然仁義才是真仁義；而教化、培養(yǎng)而成的仁義，有模擬的成分，同自然而然的真仁義比較起來就差一等了[7]345。

應(yīng)當(dāng)指出，老子利用逆向思維對“仁”“義”導(dǎo)致的消極面進行解讀，這一思路是值得肯定和借鑒的。但由于對虛構(gòu)的前文明狀態(tài)的理想社會的過度向往，老子選擇故步自封，用消極退讓的態(tài)度去看待人類文明的成果。老子看到了“仁”“義”的雙重性，卻完全否定了“仁”“義”這種美德的積極作用，以求實現(xiàn)其“小國寡民”的理想社會狀態(tài)。從社會發(fā)展與進步的角度來看，老子的這一觀點值得反思。

（三）“巧”“利”與“民德”的排斥

老子認為，在“大道”還未廢棄之時，人人身持純真無邪、見素抱樸的心性，但隨著“巧”“利”的出現(xiàn)，人們開始背離原初素樸之性，導(dǎo)致人人拋卻禮義廉恥，做賊為盜。

首先，老子心目中的“巧”是一種機巧和技能。春秋時期，各家各派都形成了自己的技術(shù)倫理思想：儒家主張“工欲善其事，必先利其器”[6]184，倡導(dǎo)技術(shù)的經(jīng)世致用；墨家成了先秦時代推崇工匠精神的典型代表，非常重視技術(shù)的作用，主張“功利于人謂之巧”[8]；以老子為代表道家善唱反調(diào)，對技術(shù)秉持一種強烈的批判態(tài)度，呼吁“絕巧棄利”[1]48。

春秋末期人心渙散，統(tǒng)治者玩物喪志，無心朝政，一些唯利是圖之輩借機進獻一些蠱惑人心的小器物來求取周天子及諸侯的賞賜，以致“奇技淫巧”[9]之風(fēng)盛行。老子云：“民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起?！盵1]154隨著利民的器具與技術(shù)的發(fā)展，人們在生活中逐漸形成機巧之心，在做事之前都會試圖找尋一些投機取巧的方法來謀求自身利益的最大化。潛移默化之中，人們原本如嬰孩般純真素樸的品性一步步褪去。機巧與技術(shù)不僅使民眾身心迷亂、私欲涌動，以致狡詐貪婪的風(fēng)氣一步步蔓延，而且還對社會造成了“滋昏”的后果。老子確信，機巧與私利所誘發(fā)的欲望是導(dǎo)致人們迷失于“大道”的主要因素之一?！暗溎笥诓恢?，咎莫大于欲得?！盵1]129欲望的滋生會擾亂自然純凈至極的狀態(tài)，人也會淪為私欲的傀儡，任其擺布和控制。在私欲與機巧的雙重桎梏下，人人熱衷于相互欺騙來滿足自己的私欲，社會陷入做賊為盜、瘋狂斂財?shù)墓秩χ?。老子堅信，只有“絕巧棄利”，拋卻機巧與技術(shù)，構(gòu)建“小國寡民”的原初狀態(tài)，即“使有什伯之器而不用”“雖有舟輿，無所乘之”“雖有甲兵，無所陳之”[1]198，天下百姓才會身處“大道”境界，悠然自得。

《莊子·天地》中也有一段對技術(shù)持否定態(tài)度的論述：有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。[10]235這就是說，人如果追求機巧便利的工具，必定會做機巧之事，身持機巧之心，導(dǎo)致原本純凈空明的心境將不復(fù)存在，精神也不會安寧守一，最終即使“大道”也無法挽救這種狀態(tài)。

跟儒墨法等其他主流學(xué)派相比，道家是最先認識到技術(shù)的進步會帶來異化這一問題的。在道家看來，那些誘發(fā)人們萌生投機取巧意向的技術(shù)必須予以拋棄。當(dāng)人們擺脫了這種技術(shù)異化的控制、復(fù)歸自身的素樸之本性后，整個社會才能達到道家理想的“至德之世”——“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣”[10]184-185。同時，老子也否定了技術(shù)進步所帶來的益處，認為只要是外在的人為產(chǎn)物都會對人造成束縛。然而，縱觀歷史長河，社會的發(fā)展、進步與技術(shù)的發(fā)明、運用密不可分。

其次，老子所棄之“利”指的是一種私利。戰(zhàn)火紛飛、民不聊生的動蕩環(huán)境攪亂民眾素樸虛空的心境，人人為了保命求利，個個狗茍蠅營、狐媚猿攀，早已越過了道德的底線。老子認為，只有做到對“利”的絕對摒棄，才能達到“與道玄同”的境界，最終實現(xiàn)“小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟車，無所乘之；雖有甲兵，無所陣之，使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其實，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”[1]198的社會理想。

在老子看來，“利”可以分為兩種，也可以理解為“利”的兩面性：一種是“民利”即公利，是以自然無為原則為導(dǎo)向的功利；一種是“私利”，即違背自然原則而獲取的個人利益。面對超越世俗的公利，老子主張“利而不害”[1]200、“絕圣棄智，民利百倍”[1]48、“水善利萬物而不爭”[1]22；面對擾亂心智的私利，老子則主張“見素抱樸”“少私寡欲”“欲不欲，不貴難得之貨”[1]171。這些見解主張通過減少人們對物質(zhì)的追求來遏止私欲與私利的萌生與膨脹。在肯定民利這一合理功利的基礎(chǔ)上，老子運用逆向思維的方式對世俗私利進行批判，但他只看到私利的消極作用，而無視私利的積極作用，并試圖用否定與遏止私利的方式來使社會達到復(fù)歸“大道”的境界，實現(xiàn)“小國寡民”的社會理想，培養(yǎng)百姓的素樸品性。實際上，適度的私利是社會進步的推動因素，對它進行全盤否定是不妥當(dāng)?shù)?。必須指出，適度的私利在社會進步和個人全面發(fā)展中有不可取代的作用。法家更是認為“凡人之情，見利莫能勿就，見害莫能勿避”[11]，即趨利避害是人之本性。個體生命的延續(xù)離不開依、食、住、行等物質(zhì)生活保障，人們采取合適的方式追求物質(zhì)利益無可厚非。老子對“私利”全盤否定，體現(xiàn)了對“大道”境界以及“小國寡民”社會的過度理想化追求，隱含了消極避世的人生態(tài)度。

（四）“尚法”與“為盜”的共變

老子處在周王室一蹶不振、宗法制度土崩瓦解、眾雄爭霸之際，長年兵荒馬亂、戰(zhàn)火紛飛的不安定環(huán)境，導(dǎo)致社會紛擾、人心思動、盜賊頻發(fā)。法家順應(yīng)時勢，提出“以法治國”的對策來鞏固國家政權(quán)，并強調(diào)要賞罰并用、厚賞重罰。統(tǒng)治階層期望憑借輕罪重罰，使人不敢為非作歹、擾亂社會秩序，力圖達到“重一奸之罪而止境內(nèi)之邪”[12]417的效果，從而有效地維護社會的安寧和穩(wěn)定。

然而，老子卻以“法令滋彰，盜賊多有”為理由表達對法制的否定，強烈批判法家所提倡的那套試圖通過嚴(yán)刑峻法的威懾而實現(xiàn)天下太平的法治體系。在他看來，法令最根本的出發(fā)點是為了維護統(tǒng)治階級的利益。從單方面看，在那個混亂的年代，盜賊暴徒眾多，法律的制定和實施在一定程度上可以威懾一些心懷不軌之徒，維護社會安定，減少危害社會的違法犯罪事件的發(fā)生。然而，當(dāng)一套法令制定得越來越繁雜和完備時，就意味著民眾觸犯法令的機會隨之增多；同時，過于嚴(yán)苛的政令使得廣大民眾整日陷入觸犯法律的憂慮以及被重罰的恐懼之中，無法正常生活。在哀鴻遍野、滿目瘡痍的不堪社會現(xiàn)實的刺激下，長時間處在極度壓抑狀態(tài)下的民眾容易被激發(fā)出反抗情緒，最終走向犯罪，出現(xiàn)“民不畏威，則大威至”[1]187的局面。當(dāng)天下民眾連殘酷刑罰都不懼怕時，那么更大的暴力就會來臨：百姓揭竿而起，依靠武裝暴動來推翻昏庸的統(tǒng)治階層，社會就會陷入兵戈擾攘的混亂狀態(tài)，國家就會傾覆。因此，法令越完備，盜賊越多，換言之，法令的完備與否跟盜賊的多少呈同向共變的關(guān)系。這同樣體現(xiàn)了逆向思維，因為在常人看來，法令的完備與否跟盜賊的多少呈反方向變化的關(guān)系，即法令越完備，盜賊就越少。老子堅持順應(yīng)天道自然的觀點，認為法令不過是“大道廢”之后的衍生物。當(dāng)人們?nèi)ブビ?，?fù)歸到純真無欲的狀態(tài)時，就會“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”，法令將不會發(fā)揮其功用。因此，只有拋卻這些人為制定的規(guī)章制度的約束，“以道統(tǒng)法”，才能真正地重返素樸的理想原始公社，實現(xiàn)社會的和諧與安寧。

法家認為老子的構(gòu)想不過是一紙空談，因為在法家看來，前文明時期社會之所以安寧祥和，是因為“人民少而財有余，故民不爭。是以厚賞不行，重罰不用，而民自治”[12]440。基于以下兩種情況，法家認為，道儒兩家推崇以仁義道德治理天下的觀點實在是誕妄不經(jīng)，必須建立一套權(quán)威性的制度來治理社會：一是隨著人口的不斷增長以及大國王朝的建立，社會開始出現(xiàn)“人民眾而財貨寡，事力勞而供養(yǎng)薄，故民爭”[12]440的現(xiàn)象；二是由于人具有趨利避害的本性而導(dǎo)致紛爭。當(dāng)時法家的法治思想雖然含有不完善的地方，但法令的制定對于維護社會的安寧和穩(wěn)定確實發(fā)揮了很大的作用。老子對于法令全盤否定的態(tài)度有點走極端，不利于社會的穩(wěn)定和發(fā)展。

（五）“為學(xué)”與“為道”的對立

在老子看來，“為學(xué)日益，為道日損”。這里的“為學(xué)”是指體認外物的求知活動，“為道”是指通過玄思來領(lǐng)悟“大道”?！盀榈馈彼婕暗氖浅礁杏X經(jīng)驗的形而上領(lǐng)域，用認知外物的方法不可能認識。老子對“知”作了兩種不同的理解與區(qū)分：一種是日常學(xué)習(xí)過程中所獲得的經(jīng)驗性的知識。老子對它們持堅決否定態(tài)度。另一種是對“道”的徹底體悟后獲得的“真知”，即我們現(xiàn)在通常認為的“智慧”。用老子自己的話概括，前者是“為學(xué)”之知，后者是“為道”之知。老子認為，關(guān)于形而下的各種具體事物的認識就是“為學(xué)”之知，這是一種由眼、耳等感官所直接把握的經(jīng)驗知識，比如政教禮樂等知識。這類知識容易禁錮人們的思想，攪亂人們的思緒，使人們偏離虛靜純真的狀態(tài)?！盀榈馈敝菍Α暗馈钡捏w認領(lǐng)悟，“為道”就是依據(jù)自然之道去生活。老子之所以不說“學(xué)道”，是因為道本“無名”，即沒有任何規(guī)定性，人們無法用思考、言語那樣的途徑去學(xué)習(xí)、感受。因為言語所表達的都是對象的規(guī)定性，對于沒有規(guī)定性的東西，那就無法表達了。而要把握道，只能勉強地說它不是什么，特別不是一個個具體的個體。而人作為一個個具體的個體擁有欲望、情感、喜怒等多種價值追求，人和道相比較，不是少了些屬性，而是多了不少屬性。人要想依照自然之道去生活，就必須將那些多余的屬性漸次減少，也就是“日損”[7]338。換言之，老子哲學(xué)思想中的“道”是一種形而上的本體，是一種似無實有、不能用感官把握、不能用言詞表達的“無”。對于“道”的把握是無法通過直接的感官與理性活動所能實現(xiàn)的，而是需要訴諸于玄思而達到，因此，體悟“道”的“真知”就是一種“無知之知”。要把握這種“無知之知”，就要解除身上的一切外在的人為的文飾與束縛而歸靜知止，使自身完全符合自然無為的標(biāo)準(zhǔn)，達到一種無知的超脫狀態(tài)。因而，在老子那里，“為學(xué)”之知與“為道”之知存在著根本性的對立：日常經(jīng)驗知識的不斷積累會增多人們內(nèi)心的思緒，而思緒過多，內(nèi)心就會不再保持虛靜、純潔的狀態(tài)，就會私欲萌生擾亂心智，最終造成與“道”的背離，故“圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲”[1]9。

綜上，老子反對的僅僅是通過日常感覺經(jīng)驗獲得的知識，卻主張?zhí)撘级o地領(lǐng)悟道。然而，他的主張很偏執(zhí)：為了讓人們不受干擾地回歸到“大道”境界，主張“絕學(xué)無憂”[1]50，呼吁人們完全放棄學(xué)習(xí)知識。這種觀點蘊涵了“知識無用論”，對社會發(fā)展產(chǎn)生不良影響。與老子將知識和智慧對立起來的見解不同，已故當(dāng)代著名馬克思主義哲學(xué)家馮契建構(gòu)“智慧”說哲學(xué)體系，論證了知識和智慧不是割裂的，認為知識可以躍升為智慧，也就是轉(zhuǎn)識成智。在馮契看來，人們在認識世界、改造世界和認識自我、提升自我的實踐活動中,既凝結(jié)出以求真、發(fā)現(xiàn)事實與條理等的純科學(xué)，又獲得了物我兩忘、天人合一的哲學(xué)智慧。

三、《老子》“絕智棄巧”逆向思維的積極意義與消極影響

《老子》“絕智棄巧”的逆向思維既有正面的、積極的啟示意義，也帶來了消極的負面影響。

（一）《老子》“絕智棄巧”逆向思維的積極啟示意義

首先，《老子》的“絕智棄巧”逆向思維能引導(dǎo)人們打破雷同化的思維定勢，以求異創(chuàng)新的思維方式解決問題。思維的雷同化是人們較為普遍的一種趨向。人們常常慣于往事物發(fā)展、變化的常規(guī)方向去思考問題，并尋求解決辦法，久而久之，人們被慣例和傳統(tǒng)思維所束縛，難以突破內(nèi)心的思維成見。然而，有時從反常規(guī)的方法去處理問題，往往能找到最佳的解決方案。七歲的司馬光面對小伙伴失足落入水缸中的危急情景，如果他依照常規(guī)思維去設(shè)法把同伴從水缸中解救出來，僅靠一己之力是難以做到的，于是他急中生智，從地上撿起的一塊大石頭砸破水缸，從而使同伴得救。司馬光將慣常的從水中撈人出來也就是“人離水”的救人方法轉(zhuǎn)變?yōu)樵腋仔顾簿褪恰八x人”的救人方法，運用了逆向思維。

其次，《老子》“絕智棄巧”的逆向思維可以開拓人們的視野，從而全方位地把握事物的發(fā)展趨勢，選擇最能發(fā)揮主體優(yōu)勢、特長的可能性。在逆向思維的引導(dǎo)下，人們除了從慣常的角度去分析、把握事物的本質(zhì)、發(fā)展趨勢并做出常規(guī)決策外，還可以獨辟蹊徑，關(guān)注到對象不為人關(guān)注的一面并展開創(chuàng)新性探索，做出獨特的決策。例如，當(dāng)今我國的教育領(lǐng)域崇尚“分?jǐn)?shù)至上論”“學(xué)歷至上論”，各個學(xué)校和教育機構(gòu)也有相應(yīng)的萬能“應(yīng)試”策略，挖空心思提高學(xué)生的分?jǐn)?shù)。在老師、家長和學(xué)生的齊心協(xié)力下，最終將一個個考生送入了自己理想的學(xué)校。然而，反觀這一現(xiàn)象，其背后顯現(xiàn)出我國教育體制的不足之處：過度看重試卷上無感情的分?jǐn)?shù)變動，將學(xué)生完全禁錮于應(yīng)試學(xué)習(xí)，不利于開拓學(xué)生的視野，影響學(xué)生的自主學(xué)習(xí)興趣，易造成學(xué)生依據(jù)成績的好壞對自己的價值進行定義，而無視能力素質(zhì)的培養(yǎng)，阻礙學(xué)生的全面發(fā)展。近年來，社會上發(fā)生的校園極端事件加速了教育部門創(chuàng)新教育體制的改革進程：注重改革職業(yè)教育辦學(xué)模式，注重技術(shù)型人才的培養(yǎng)；推進義務(wù)教育均衡發(fā)展，切實減輕學(xué)生課業(yè)負擔(dān)，培養(yǎng)全面發(fā)展的新型人才。

另外，《老子》“絕智棄巧”的逆向思維警示權(quán)力部門在推出提升社會風(fēng)尚的決策時，應(yīng)防范少數(shù)居心叵測之徒采取虛假手段獲取財物、榮譽。老子提出“絕仁棄義”的激烈論斷，是因為當(dāng)時統(tǒng)治者為改善社會支離破碎、世風(fēng)日下的不堪景象，大肆制定有關(guān)弘揚“仁”“義”倫理道德政策，以期“仁”“義”之風(fēng)的復(fù)歸。這股宣揚“仁”“義”之風(fēng)雖然在短時間內(nèi)維護了社會的穩(wěn)定。但是，在當(dāng)時社會急劇動蕩的狀況下僅僅對“仁”“義”進行推崇，已不能使危在旦夕的周王室逆風(fēng)“翻盤”，這些舉措反而導(dǎo)致社會上假仁假義以及家庭中“偽孝慈”的現(xiàn)象漫延。因此，老子強烈呼吁人們要“絕仁棄義”，拋卻“仁”“義”之名帶來的束縛。審視當(dāng)今社會，這種現(xiàn)象仍然存在。改革開放以來，黨和政府在社會主義意識形態(tài)建設(shè)上不斷探索，先后提出了“三個倡導(dǎo)”“八榮八恥”“社會主義核心價值體系”等重要論斷，以提高人們的道德素質(zhì)。與此同時，在實踐上，黨和政府特別重視對體現(xiàn)社會主義道德要求的模范人物及其善舉進行表彰和鼓勵，設(shè)立“全國助人為樂模范”“全國見義勇為模范”等榮譽稱號。近年來，全國各地表彰了一批道德模范和感動中國人物，對形成良好社會風(fēng)尚、提高公民道德素質(zhì)具有重要推動作用。然而，一些利欲熏心之徒卻利用這個機會，弄虛作假，從中謀利。比如，河北“愛心媽媽”李利娟事件就使社會大眾瞠目結(jié)舌。據(jù)媒體報道，李利娟和她的民建愛心村多年來收養(yǎng)孤殘兒童100 余名。2006年，李利娟被評為“感動河北十大人物”。此后，她成為了邯鄲市政協(xié)委員，陸續(xù)被稱作“河北好人”“愛心媽媽”以及“為撫養(yǎng)孤兒散盡百萬家財?shù)呐髽I(yè)家”。李利娟在嘗到“慈善事業(yè)”的甜頭后，私欲開始膨脹，假借慈善之名騙取“善款”并將其轉(zhuǎn)移到自己名下。最終，李利娟等人的惡行被揭穿并受到了法律的制裁。這個堅持了十幾年的善舉不過是一場借收養(yǎng)兒童為名騙取錢財和榮譽的丑局。[13]

（二）《老子》“絕智棄巧”逆向思維的消極影響

首先，《老子》“絕智棄巧”的逆向思維，反映老子對道德培育、技藝發(fā)展、知識進步等文明活動的絕對否定，阻礙了人類主觀能動性的發(fā)揮及社會的發(fā)展。由于過分推崇自然無為的理念，老子將“小國寡民”作為理想社會形態(tài)加以盲目推崇，這導(dǎo)致他拒斥、否定人們的實踐活動和文明成果，不加區(qū)別地將自然與人為對立起來。老子片面夸大了傳統(tǒng)的仁義道德、技術(shù)工藝以及法制帶來的禍害，秉持“將欲歙之必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之”[1]93的處事思路，選擇放棄這些人類文明的產(chǎn)物對社會發(fā)展帶來的諸多益處。這種特立獨行的觀點容易對社會造成誤導(dǎo)，可能導(dǎo)致一些人對消極的一面加以利用，縱容不思進取的懶惰主義。

其次，《老子》“絕智棄巧”的逆向思維，反映老子思想具有難以實踐的空想性。《老子》 運 用 逆 向 思 維 反 對“ 圣”“ 智”“ 仁”“義”等一切人類文明成果，力圖建構(gòu)“小國寡民”的理想社會形態(tài)。在老子看來，復(fù)歸到“小國寡民”的原始公社時代可以使民眾掙脫人為文明成果的桎梏，以致人人逍遙自得，與“道”玄同。然而，在人類物質(zhì)文明和精神文明已經(jīng)有所發(fā)展的時代，人類不可能完全擺脫它們的影響。比如，《老子》 在理論上強調(diào)要擺脫文明成果的桎梏，但在表達自己的政治主張、學(xué)術(shù)觀點時，還得運用語言文字這一社會文明成果來實現(xiàn)。它雖然認為語言文字難以表達恒常不變的“ 道” 和“名”，但還是運用“正言若反”這一人類思維成果去表達。這從一個角度論證了文明時代的人們根本不可能擺脫文明成果的影響，一味復(fù)古倒退是不可能的。