上博簡《容成氏》辨析四題

馬文增

（北京市社會科學院 哲學所，北京100101）

筆者據(jù)“知網(wǎng)”粗略統(tǒng)計，自2003年至2018年12月，關于上博簡《容成氏》的研究論文計約80篇，可謂成果豐碩。同時，據(jù)筆者所見，學界對《容成氏》簡文的釋讀工作尚未全部完成，對某些內(nèi)容的解讀尚未有定論，故對《容成氏》的整理研究工作仍留有很大的空間，正如孫飛燕博士所認為的：“關于簡文反映的思想，學者大多關注該篇禪讓、尚賢的主張，對其他方面則涉及較少……需要學者繼續(xù)深入的研究?！盵1]以下，筆者就簡文中涉及的“禪讓”“啟攻益自取”“文王服九邦”以及《容成氏》的性質(zhì)與作者等問題給出自己的意見。拋磚引玉，請同道批評。

一、關于“禪讓”

上博簡《容成氏》第1 至第2 簡曰：“（尊）盧氏、赫胥氏……軒轅氏、神農(nóng)氏……之有天下也，皆不授其子而授賢?！苯Y(jié)合郭店簡《唐虞之道》、上博簡《子羔》和傳世文獻《尚書》之《堯典》《舜典》《大禹謨》的記載，可知三代之前確實存在“禪讓”制度，恰如徐中舒先生所言：“所謂禪讓制度，本質(zhì)上就是原始社會的推選制度。這是歷史上的確存在過的真實事情，不是憑空制造出來的幻想。”[2]因此，上博簡《容成氏》問世之后，禪讓之“有無”問題實際上已經(jīng)解決。以下，筆者結(jié)合《容成氏》的具體記載，就涉及禪讓的三個問題略作分析。

第一個問題，關于禪讓的過程。堯之前禪讓的具體過程不詳，但從《容成氏》的記載可以看出，堯舜禹“禪”和“讓”分別有不同的主體：“禪”指在位者從全天下人中挑選繼位者（被選中者可自己決定是否接受提名，如據(jù)《容成氏》“皋陶乃五讓以天下之賢者，稱疾不出而死”，皋陶即選擇了拒絕，始終不接受），“讓”則指已被選中的候選人再推舉其他人，形成多選格局，由天下方國的君主（諸侯）按自己的意愿自行選擇去朝拜誰，最終被諸侯朝拜者踐天子位。如，《尚書·舜典》曰：“舜讓。于德，弗嗣?！薄度莩墒稀吩唬骸八础娪碇t也，而欲以為后。禹乃五讓以天下之賢者，不得已，然后敢受之?！薄坝怼姼尢罩t也，而欲以為后。皋陶乃五讓以天下之賢者，遂稱疾不出而死。禹于是乎讓益?！?/p>

第二個問題，關于“禪讓”制度的關鍵點和嚴肅性。從《尚書》和《容成氏》的記載看，禪讓制度的關鍵點在于考察繼任者的賢良與否。據(jù)《尚書》記載，舜之成為天子首先由其“誠”“孝”的口碑而得到了眾人的推薦，然后經(jīng)過了堯帝嫁女、委以各種職位的考驗，最后再經(jīng)過天下諸侯在舜和丹朱之間的選擇，然后舜才繼任了天子位；又據(jù)《尚書·大禹謨》《尚書·益稷》和《容成氏》的記載，大禹亦由治水、恢復天下生機之功勞、能力及舍身為公、謙卑不爭之德而得到舜和百官的信任，亦經(jīng)由天下諸侯之選擇而踐天子位。綜合來看，考察繼任者的德與能是禪讓制度的關鍵點，因此整個禪讓制度的設計和執(zhí)行都是嚴肅的，并非依在位者的意愿隨意而為。對照來看，所謂“堯以天下讓許由”之說顯然是無稽之談。

第三個問題，關于燕王噲“禪讓”之疑。《戰(zhàn)國策·燕策一》記有燕王噲“讓國”而致國亂身死之事，因其中涉及禪讓之說，故使后人對禪讓產(chǎn)生了一定程度的誤解。事實上，考察《戰(zhàn)國策·燕策一》之原文，可知鹿毛壽所謂“堯讓天下于許由以博取名聲”以及“禹名義上傳天下于益而私底下令啟自取”之說乃其為打動燕王噲而蓄意編造的謊言；而燕王噲之讓國于道德品行敗壞的小人（子之）亦與三代之前真實的禪讓毫無相似之處，楊善群先生徑謂之“受騙上當”[3]。

二、關于“啟于是乎攻益自取”

上博簡《容成氏》第34 簡，整理者釋曰：“禹于是乎讓益，啟于是乎攻益自取?！盵4]“攻”者，《說文》：“擊也”，《博雅》：“伐也”，泛指以武力攻擊，發(fā)動軍事打擊。從目前已有的研究成果看，學人多有將“啟于是乎攻益自取”理解成“啟于是乎攻打益，奪取了天子之位”者。筆者認為這種看法值得商榷。

第一，從傳世文獻的記載看，陳柏華、魏宏燦在詳盡分析了《孟子》《國語·楚語》《史記·夏本紀》《山海經(jīng)》等文獻的記載后得出結(jié)論：“夏后啟作為一個既賢且能、深得百姓擁戴的帝王形象，在戰(zhàn)國時代是人們的共同認識?！薄盁o論是在歷史文獻的記載里，還是在現(xiàn)存的神話傳說中，我們所能看到的夏后啟只是一位順天應人、恪盡職守的圣主形象?！盵5]筆者認同這一觀點。

第二，從出土文獻清華簡《厚父》的記載看，啟的形象在后世王者的眼中也是正面的——《厚父》載“王”之言曰：“啟惟后，帝亦弗恐啟之經(jīng)德少，命咎繇下，為之卿事，茲感有神，能格于上，知天之威哉，問民之若否，惟天，乃永保夏邑。”

第三，從歷史文化背景角度看，三代之時攻伐之舉注重師出有名。以《尚書·甘誓》中記載的啟與有扈氏戰(zhàn)于甘之野來說，啟即誓于眾曰：“有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命。”故若啟攻益確為史實，則啟必以益有失德之舉為由且明告于眾，但筆者未見到史籍中有關于益之生平事跡的“微詞”，亦未見有關于“啟攻益”的“誓詞”的記載。

第四，從史籍中的記載來看，秦漢之前，無論是堯舜禹之禪讓，還是“湯伐桀”“武王伐紂”，天下萬國之君主（諸侯）對繼任天子者的信服都是至關重要的，對新天子的接受（朝拜）與否皆出于自愿。因此，若在益無任何過錯的情況下，啟攻擊益而強取天子位，則此事必會遭到天下諸侯的反對，諸侯必會拒絕朝拜啟。若果如此，其事于史籍中必定會有所記載。但筆者并未見到史籍中有諸侯拒絕承認啟為天子的文字。

綜合以上四點來看，上博簡《容成氏》“啟于是乎功益自取”之釋讀或有待再推敲。筆者意見如下：

禹于是乎讓益。啟于是乎攻（功），益自?。ㄚ叄?。

注解如下：

“于是乎”：在這段時間。“是”指一個時間段，非某個時間點。

“讓”：推舉?！秶Z·晉語》：“讓，推賢也?！敝赣韺σ嫖灾厝巍?/p>

“攻”：通“功”，《墨子·非攻》：“易攻伐以治我國，攻必倍”，此意有功績?！皢⒂谑呛豕ィüΓ保疵献铀灾皢①t，能敬承繼禹之道”（《孟子·萬章下》）。

“自”：自己，表主動。

“取”：通“趨”，趨向，《荀子·王霸》：“兩者合而天下取?！?/p>

譯成白話文如下：

禹在這段時間里選拔益，委以重任。啟在這段時間里政績優(yōu)異，（禹崩后），益自愿服從啟（以啟為天子）。

如此，則“啟于是乎攻（攻）益自取（趨）”的含義即同《孟子》《國語·楚語》《史記》《厚父》中關于啟的形象與事跡的記載相吻合。可以想見的是，禹推舉了益之后，益也遵循禪讓的程序推舉了其他候選人，而這個候選人即禹之子——啟。據(jù)《孟子》和《史記》的記載，天下諸侯在益和啟之間選擇了啟，因此“益自趨”即為順理成章之事。

另外需要補充的是，《墨子》《戰(zhàn)國策》中都有關于夏啟“負面形象”的文字。《墨子·非樂篇》曰：“五觀曰：‘啟乃淫溢康樂，野于飲食；將將惶惶，管磐以方；湛濁于酒，渝食于野；萬舞翼翼，章聞于天，天用弗式?！标P于這段文字，陳柏華、魏宏燦指出其實質(zhì)是“奸子”武觀（即“五觀”）對啟的“挾怨誹謗”，“《墨子》里的這段引文，是帶有極其強烈的主觀傾向的，具有‘斷章取義’的性質(zhì)，這也進一步證明了武觀對夏啟的指責是不能成為證明夏啟‘淫溢康樂’的材料的”[5]。筆者認同這一結(jié)論。而關于《戰(zhàn)國策·燕策一》中“啟與支黨攻益而奪之天下”這句話，考察原文，可知其出自玩弄陰謀詭計而騙燕王噲讓國于歹人的鹿毛壽之口，乃鹿毛壽所編造的蠱惑之辭的一部分，故完全不可采信①上博簡同清華簡一樣，皆為楚威王太傅鐸椒所率的楚史官團隊所抄錄的周守藏室原始檔案（參見拙作《保訓九題》，《古籍整理研究學刊》，2017年第4 期），故其內(nèi)容在楚官員中有所流傳。又由于在抄寫過程中存在著文字轉(zhuǎn)換、傳播者未對簡文做具體辨析等具體原因，因此流傳中產(chǎn)生了諸多訛誤，而這些訛誤有些被崇尚陰謀詭計的所謂“縱橫家”搜集到，被利用來作為其在列國間游說的工具。因此鹿毛壽的蠱惑之辭實有其來源。。

三、關于“文王服九邦”

《容成氏》簡45 至簡48 曰：

于是乎九邦叛之：豐、鎬、舟、石、于、鹿、 耆、崇、密須氏。文王聞之，曰：“雖君亡道，臣敢勿事乎？雖父亡道，子敢勿事乎？孰（熟）天子而可反（返）。”紂聞之，乃出文王于夏臺之下而問焉，曰：“九邦者其可來乎？”文王曰：“可?！蔽耐跤谑呛跛囟隋缴岩孕芯虐睿甙顏矸?，豐、鎬不服。文王乃起師以向豐、鎬，三鼓而進之，三鼓而退之，曰：“吾所知‘多盡’，一人為無道，百姓其何罪？”豐、鎬之民聞之，乃降文王。

翻譯成白話文，大意如下：

（紂王無道，）于是九個方國造反。文王聽說了這件事，說：“雖然君主迷失了正道，但臣怎么能放棄臣職呢？即使父迷失了正道，子怎么能放棄人子之責呢？使天子之仁心彰顯就能使之迷途知返?！奔q王聽說了這段話，就把文王從牢中釋放，問之曰：“九邦之叛可以平定嗎？”文王答曰：“可?！蔽耐跤谑侵胤L于九邦。經(jīng)過文王的曉之以理，七國重新服從商的統(tǒng)治，而獨豐、鎬兩國不服，文王于是起兵。兵臨豐、鎬城下，文王舉行演習而不攻城，軍隊三鼓而向前，三鼓而后退。文王說：“（作為臣子，）我所知的只是‘忠于職守’。一人行不道之事，為何要發(fā)動戰(zhàn)爭而使百姓遭受流血喪生之兵禍？”豐、鎬之民聽說了，在文王的感召下，就服從了文王。

從簡文的內(nèi)容，可知文王針對當時的背景所主張的是“盡職”而非“反叛”。所謂“盡職”，包含匡正、忠諫之意，即作為諸侯應幫助、勸諫紂王改惡從善，而非反叛之。蓋紂王針對九邦的反叛，必將加以征伐，而戰(zhàn)事一起，遭受禍害的乃前線士卒和無辜百姓，這就等于紂王有罪而百姓遭殃；而百姓既已遭殃，紂之惡又未被制止，故“叛紂”非上策。文王素衣以行，對諸侯曉之以理，故七國信其理而來服；對頑固不服的豐、鎬二國，則兵臨城下以軍威震懾之，又示之以不欲刀兵相加而和平解決之心，故二國感其誠意而服。

文王不以武力而以文德平定九邦之叛，在傳世文獻中亦有記載?！对姟ご笱拧せ室印酚浀坌粒q王）之言曰：“密人不恭，敢距大邦，侵阮徂共?！薄暗壑^文王：‘詢爾仇方，同爾弟兄。以爾鉤援，與爾臨沖，以伐崇墉！’臨沖閑閑，崇墉言言。執(zhí)訊連連，攸馘安安。是類是祃，是致是附，四方以無侮。臨沖茀茀，崇墉仡仡。是伐是肆，是絕是忽，四方以無拂。”帝辛讓文王攜“鉤援”“臨沖”之類的攻城器具去攻擊崇國，但文王并沒有采用武力——“臨沖閑閑”“臨沖茀茀”，攻城器具被閑置在一邊，乃至上面長出了荒草，但卻“執(zhí)訊連連”“攸馘安安”，反叛被很快平定。而文王平叛之所以如此順利，那是因為在文王的感召下，叛亂之國“是致是附”“是絕是忽”，主動歸順，自覺平息了作亂之心。因此比較來看，關于“文王服九邦”的事跡，《詩·大雅·皇矣》與上博簡《容成氏》恰可相互印證。又，《尚書·西伯戡黎》載：“西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王。”文王平定（即“戡”）黎國乃奉紂王之命，故本不足以讓祖伊驚恐，讓祖伊驚恐的是文王不用武力而單憑文德之感召即平定黎的方式，這種以文德即使反叛者歸服的現(xiàn)象說明了諸侯對文王的信服，按照當時的天命觀，也表明天命已經(jīng)轉(zhuǎn)移到周，而殷的統(tǒng)治即將結(jié)束，所以祖伊才感到恐慌。因此筆者認為，《尚書·西伯戡黎》可為文王以德服九邦之旁證。

從歷史上看，文王以理服人、以誠感人，而使得對方主動歸服的事例并非孤例。據(jù)《尚書·大禹謨》記載，禹征討在治水過程中不聽從命令、不出工不出力的有苗一族，用兵月余也未使之歸服，于是聽從益的諫言而撤兵?！暗勰苏Q敷文德，舞干羽于兩階”，帝舜在這種情況下向天下廣布文德和平之教，又在朝堂舉辦大型的樂舞，以宣揚化武為舞、和睦相處的治天下之道。七十天后，有苗感受到舜帝的誠意，受到感召，而自覺前來歸服了①帝曰：“咨，禹！惟時有苗弗率，汝徂征?！庇砟藭汉?，誓于師曰：“濟濟有眾，咸聽朕命。蠢茲有苗，昏迷不恭，侮慢自賢，反道敗德，君子在野，小人在位，民棄不保，天降之咎，肆予以爾眾士，奉辭伐罪。爾尚一乃心力，其克有勛?！比?，苗民逆命。益贊于禹曰：“惟德動天，無遠弗屆。滿招損，謙受益，時乃天道。帝初于歷山，往于田，日號泣于旻天，于父母，負罪引慝。祗載見瞽叟，夔夔齋栗，瞽亦允若。至誠感神，矧茲有苗?！庇戆莶栽唬骸坝?！”班師振旅。帝乃誕敷文德，舞干羽于兩階，七旬有苗格。（《尚書·大禹謨》）?？梢哉f，文王服九邦可謂舜帝以樂舞服有苗的再現(xiàn)。

概言之，文王不用武力而平定九邦之叛，可謂盡善盡美，歷來受到后世的推崇。據(jù)《傳習錄》記載，陸澄問于王陽明曰：“孔子說武王未盡善盡美，恐怕是對武王之所為有不滿意的地方吧？”王陽明回答說：“武王只能做到那種程度?！标懗斡謫枺骸凹偃绠敃r文王還未去世，到底會怎樣？”王陽明回答說：“文王在世時，天下三分已經(jīng)有二分心歸文王。若到商周換代之時，文王還在世，商周之間或許不至于發(fā)生流血沖突——剩余的三分之一也來歸服文王后，文王只需將紂王好好地看管起來，讓他沒有條件作惡就是了。”②問：“孔子謂武王未盡善，恐亦有不滿意?！毕壬唬骸霸谖渫踝院先绱??！痹唬骸笆刮耐跷礇]，畢竟如何？”曰：“文王在時，天下三分已有其二。若到武王伐商之時，文王若在，或者不致興兵，必然這一分亦來歸了。文王只善處紂，使不得縱惡而已?！保ā秱髁曚洝り懗武洝罚┲劣谕蹶柮魉^“武王只能那樣做（‘在武王自合如此’）”者，筆者以為，蓋武王的感召力、智慧皆不如文王，故其以武力伐紂乃必然之事。

四、關于《容成氏》的性質(zhì)與作者

《禮記·禮運》曰：

大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸，貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己，是故謀閉而不興，盜竊亂賊（弭）而不作，故外戶而不閉，是謂大同。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，域郭溝池以為固，以功為己，故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由“此”其選也，此六君子者，未有不謹于禮者也。禮，義以為紀——以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常——如有不由此者，在埶者去，眾以為殃，是謂小康。③《禮記·禮運》首章存在錯簡的問題早已引起學界的注意，多有學者討論之（詳可參見裴傳永《關于“大同小康”之論錯簡問題的探討——從宋代以降相關學者的質(zhì)疑說起》，《孔子研究》2017年第4 期）。筆者以為，將“禮義以為紀”至“以賢勇知”33 字移至“以著其意”前，則文義通順。另外，“是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作”應存在缺字，從含義上看，“謀”（陰謀）對應“盜竊亂賊”，則“閉而不興”應對應“弭而不作”，故筆者于“賊”與“而不作”中間補“弭”字。又，“禮義以為紀”句，筆者認為“禮”與“義”應斷讀。

“志”者，記也，記載、史書之意。孔子明確地說，以天下為一家的時代和禹、湯、文武、周公的時代，自己雖然沒能親身經(jīng)歷，但曾看到過相關的史書記載。筆者以為，孔子所說自己看到過的“志”，即上博簡《容成氏》①筆者以為，上博簡、清華簡皆為楚史官鐸椒等所抄錄的周守藏室所藏之典籍（見拙作《〈保訓〉九題》，《古籍整理研究學刊》2017年第4 期），《容成氏》為其中之一篇。。據(jù)《孔子家語·觀周》記載，周敬王二年（公元前518年），孔子赴周，“問禮于老聃，訪樂于萇弘，歷郊社之所，考明堂之則，察廟朝之度。于是喟然曰：‘吾乃今知周公之圣，與周之所以王也’”。顯然，孔子在周期間，曾大量瀏覽過周守藏室的典籍，而《容成氏》即為其中之一?！度莩墒稀纷尶鬃訉θ叭暗臍v史和治道有了清晰的了解，因此給孔子留下了深刻的印象。因此，有感于古今之變，針對子游之問，孔子結(jié)合自己曾在周守藏室看到過的《容成氏》的內(nèi)容，向子游詳細講述了古今之禮的變化與不同。從章旨和具體內(nèi)容、文辭上比較，《禮運》首章顯然是對《容成氏》的高度概括，兩者不但皆以“禮”為全篇之主題與脈絡，而且《禮運》所言之“天下為公，選賢與能”“矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)”以及“禹湯文武”的事跡在《容成氏》中都能找到具體的文辭表述，可一一對應②《容成氏》現(xiàn)存五十三支簡，整理者李零先生認為第五十三簡后還應有一至二支脫簡。筆者認為，脫簡的內(nèi)容，應該就是孔子所言的“禹、湯、文、武、成王、周公由‘此’其選也”的“成王、周公”事跡的記載。。

關于《容成氏》的性質(zhì)與作者，學界多有討論③參見歐陽禎人、黃蓋《論〈容成氏〉的儒家思想傾向》，《現(xiàn)代哲學》2017年第5 期。，但迄今莫衷一是。于凱先生認為：“《容成氏》敘夏商歷史，皆有歷世、歷年的總結(jié)之辭，應當自有其特定的史源?！度莩墒稀匪浭肥?，有不見于傳世古書者，……但總體看來，皆非虛言空想，而是有其特定史料來源的依憑。”[6]筆者認同于凱先生的分析思路，并且認為：同清華簡《系年》的性質(zhì)一樣，《容成氏》亦非單純的史書，而是以史證道、以史資政之作④參見拙作《兩周間史事新研——以清華簡〈系年〉第二章為依據(jù)》，《管子學刊》2019年第2 期。。至于《容成氏》的作者，考慮到撰述《容成氏》需要掌握充足的史料且本人要有能對“歷世、歷年”做“總結(jié)”“提煉”的大智慧這兩個條件，考察周代史官群體的事跡⑤參見許兆昌著《先秦史官的制度與文化》（黑龍江人民出版社2006年版）第四章“周代史官學術思想”及第五章“周代史官人物”。，筆者將《容成氏》可能的作者確定為二人：其一是《國語·鄭語》中的周太史“伯陽父”（史書中亦稱“太史伯陽”或“史伯”）；其二是春秋時期的周守藏室史官老聃。再結(jié)合老聃一生整理、傳播先圣王之道并有著作留世，而關于伯陽父則無相關記載，故筆者認為，老聃即上博簡《容成氏》的作者。