論辯對(duì)印度因明和中國(guó)名辯學(xué)的意義

王李蟠，王全權(quán)，王克喜

（1，2.南京林業(yè)大學(xué) 人文學(xué)院，江蘇 南京 210037；3.南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210032）

比較邏輯思想史重點(diǎn)在于比較不同的邏輯傳統(tǒng)發(fā)生發(fā)展和引申的差異點(diǎn)，這個(gè)差異點(diǎn)必須是在求同基礎(chǔ)上的求異。比較三大邏輯發(fā)源地，我們不難發(fā)現(xiàn)，亞里士多德邏輯、中國(guó)古代的名辯學(xué)以及印度因明不是偶然產(chǎn)生的，而是有著極其豐富的文化背景。由于文化背景的不同，這三大邏輯不論從產(chǎn)生還是發(fā)展引申都各具形態(tài)、風(fēng)格和特色。治中國(guó)邏輯史的學(xué)者或者從事中外邏輯思想史研究的學(xué)者，大多從語(yǔ)言、數(shù)學(xué)、政治制度等方面探討個(gè)中原委，也都做出了相對(duì)令人信服的具有說(shuō)服力的研究，推動(dòng)了中國(guó)邏輯史和比較邏輯史研究的深入發(fā)展。然而，作為和邏輯學(xué)發(fā)展具有密切關(guān)系的另一個(gè)文化現(xiàn)象——論辯——對(duì)邏輯學(xué)的影響和意義，相關(guān)研究和關(guān)注不多。而論辯對(duì)中國(guó)古代邏輯特別是先秦所研究的內(nèi)容、發(fā)展形態(tài)等方面的影響，論辯對(duì)印度因明研究的內(nèi)容、發(fā)展形態(tài)等方面的影響，以及論辯對(duì)印度因明和中國(guó)名辯學(xué)的影響和意義等方面的研究就更加少之又少了。

恩格斯指出：“每一時(shí)代的理論思維，從而我們時(shí)代的理論思維，都是一種歷史的產(chǎn)物，在不同的時(shí)代具有非常不同的形式，并因而具有非常不同的內(nèi)容。因此，關(guān)于思維的科學(xué)，和其他的任何科學(xué)一樣，是一種歷史的科學(xué)，關(guān)于人的思維的歷史發(fā)展的科學(xué)。”他又指出：“思維規(guī)律的理論決不像庸人的頭腦關(guān)于‘邏輯’一詞所想象的那樣，是一成不變的永恒真理?！雹龠@即是說(shuō)，思維乃至關(guān)于思維的科學(xué)都是歷史的產(chǎn)物，在不同的歷史條件下，在不同的文化背景中，在完全不同的地域中，應(yīng)該具有不同的類(lèi)型，不同的發(fā)生、發(fā)展軌跡以及不同的表現(xiàn)形式。因此，我們有理由認(rèn)為作為研究思維形式結(jié)構(gòu)的邏輯學(xué)的發(fā)展也具有其共性和個(gè)性的互為辯證的關(guān)系，而這一點(diǎn)和杜米特留所說(shuō)的幾乎一模一樣：“邏輯學(xué)就是它自身的形成，它的全部歷史發(fā)展階段的總結(jié)。邏輯學(xué)就是它自己的歷史，邏輯史就是邏輯自身?！雹谖覀儚闹锌梢缘玫搅己玫膯⑹?，那就是研究印度因明的發(fā)生發(fā)展必須以印度因明發(fā)生發(fā)展的歷史條件、文化背景為研究的語(yǔ)境，揭舉出古代印度因明與中國(guó)古代名辯學(xué)作為邏輯科學(xué)的共性一面，與此同時(shí)，也必須能夠挖掘出印度因明不同于中國(guó)古代名辯學(xué)的本質(zhì)屬性的一面。

我們比較研究印度因明和中國(guó)古代名辯學(xué)歷時(shí)發(fā)展和共時(shí)形態(tài)發(fā)現(xiàn)，論辯不僅對(duì)印度因明和中國(guó)古代名辯學(xué)的產(chǎn)生具有重要意義，而且對(duì)這兩大邏輯的研究?jī)?nèi)容、邏輯風(fēng)貌和邏輯追求都具有十分重要的意義和影響。

一、論辯本身對(duì)因明和名辯學(xué)產(chǎn)生的意義

論辯在三大邏輯發(fā)祥中都是極其重要的條件之一，都是刺激邏輯誕生的發(fā)動(dòng)機(jī)。沈有鼎曾指出：“和古代希臘、印度一樣，古代中國(guó)的邏輯學(xué)是首先作為辯論術(shù)而發(fā)展起來(lái)的?！雹?/p>

蓬勃發(fā)展的宗教文化十分有利于古代印度的論辯之風(fēng)，它使本已纏繞不清的教派關(guān)系變得更加錯(cuò)綜復(fù)雜。在公元前6 世紀(jì)至公元前5 世紀(jì)間，由百家爭(zhēng)鳴的情形進(jìn)而發(fā)展成為兩大對(duì)立的思潮：婆羅門(mén)教的正統(tǒng)思潮和非婆羅門(mén)教的沙門(mén)思潮。兩種思潮又在公元前后演變?yōu)檎y(tǒng)派和非正統(tǒng)派。正統(tǒng)派包括勝論、正理論、數(shù)論、瑜珈、彌曼差和吠檀多六大派別，非正統(tǒng)派哲學(xué)包括了順世論、佛教、耆那教、生活派（邪命外道）和不可知論等派別。

雖然古印度教派林立，各教派各有所宗且紛爭(zhēng)不已，但它們?nèi)匀贿€有很多共同的觀念，諸如輪回、再生、業(yè)、法、解脫等基本觀念是它們所共許極成的，這也因此成為古印度諸教派之間進(jìn)行論辯、展開(kāi)論說(shuō)的基礎(chǔ)。在古印度，很多小國(guó)的王室定期召集判教大會(huì)，讓多個(gè)學(xué)派在大眾參與的大辯論中決出高低勝負(fù)。這種風(fēng)氣隨著佛教在漢地的傳入也曾一度在中國(guó)風(fēng)行一時(shí)?！秵㈩佷洝酚涊d：高祖又嘗以四月八日齋會(huì)講說(shuō)，石動(dòng)筩時(shí)在會(huì)中，有大德僧在高座上講，道俗論難，不能相決。動(dòng)筩后來(lái)，乃問(wèn)僧曰：“今是何日？”僧答曰：“是佛生日?！眲?dòng)筩即云：“日是佛兒?！鄙醋?cè)疲骸敖袢辗鹕?。”?dòng)筩又云：“佛是日兒?！北娊源笮?。從《啟顏錄》的一些描述中，我們可以自然想見(jiàn)古代印度論辯的風(fēng)貌。

而在古代印度，論辯絕對(duì)不是如《啟顏錄》所描述的如此輕松，論辯是和名譽(yù)、身份以及地位息息相關(guān)的?！爱?dāng)時(shí)的人對(duì)自己的學(xué)說(shuō)是如此看重，以致逃避這種集會(huì)會(huì)被認(rèn)為是奇恥大辱。使人震驚的是，這種辯論的結(jié)果常常極其嚴(yán)酷；勝利的一方固然可借政權(quán)的力量而順風(fēng)播揚(yáng)，但失敗的一方從首領(lǐng)到普通成員常常不是遭到被緝捕、殺頭的厄運(yùn)，就是被迫淪為勝利者的奴仆，并且在種姓上被降為賤民。與一般的預(yù)料相反的是，這種嚴(yán)酷的競(jìng)賽規(guī)則從來(lái)也沒(méi)有減弱和撲滅印度人熾熱的精神，這只能解釋為人們對(duì)靈魂解脫的熱情已經(jīng)超過(guò)和戰(zhàn)勝了對(duì)肉體死亡的懼怕?！雹苓@可以說(shuō)是對(duì)古代印度論辯的成本較為全面的說(shuō)明。

在古代印度，論辯不僅僅在教派之間、平民之間展開(kāi)，甚至國(guó)王也好辯不已?？梢哉f(shuō)，論辯在古代印度不分階級(jí)、階層，不分種姓，不分教派，不論老幼，在各色人等之間都可以展開(kāi)。在《彌勒奧義書(shū)》第七章可以看到如下記載：“大王！且論明之障礙……又有飾其邪說(shuō)，謬喻，論辯，幻術(shù)，專(zhuān)好于《韋陀》信士為阻礙者?！雹菰凇段迨畩W義書(shū)》中可以看到如下描述：有位博學(xué)者，名叫葩那啟，去見(jiàn)阿荼多沙特魯王，為阿荼多沙特魯王講說(shuō)梵道。葩那啟講說(shuō)了“唯彼太陽(yáng)中之神人，我敬拜之也”等十六個(gè)命題。面對(duì)葩那啟的論說(shuō)，阿荼多沙特魯王卻說(shuō)“毋教我論是”（不要激發(fā)我為此事辯論），對(duì)葩那啟的十六個(gè)命題一一進(jìn)行了反駁。而當(dāng)葩那啟默然之時(shí)，阿荼多沙特魯王又?jǐn)y其手而出，路遇一個(gè)酣然入睡者，在讓那個(gè)酣然入睡者醒來(lái)后，阿荼多沙特魯王問(wèn)道：“葩那啟！此人之睡也，在何處耶？彼嘗何往，又何自而返耶？”葩那啟又默然，而阿荼多沙特魯王卻滔滔而論、侃侃而談，并得出結(jié)論：“諸天出自諸氣，諸界出自諸天?！雹抻诖丝梢?jiàn)論辯之風(fēng)在古代印度之盛。

稍后的佛教經(jīng)典中也時(shí)有關(guān)于論辯的記載，比較著名的是《那先比丘經(jīng)》所記載的那先與彌蘭王之間的精彩論辯：

彌蘭王命人以一罐裝得滿滿的酥油迎接那先，意思是說(shuō)彌蘭王已經(jīng)到了智慧的頂點(diǎn)，無(wú)人可以增加些許了。但是那先在酥油罐中還是插入了五百根針，而酥油并未外溢。由此辯論展開(kāi)。

彌蘭王：“卓越的那先，您愿意和我深入地辯論嗎？”

那先：“王啊，如果你愿意像一個(gè)賢人那樣辯論，當(dāng)然可以，如果你像一個(gè)王那樣辯論就作罷。”

彌蘭王：“什么是賢人的辯論？”

那先：“賢人的辯論就是能展開(kāi)，能收攏，使人承認(rèn)信服，達(dá)到一致或繼續(xù)爭(zhēng)論。所有這些都要經(jīng)受住而心不紛亂。”⑦

深諳中國(guó)邏輯史的學(xué)者溫公頤就指出：信仰宗教和喜歡辯論是古印度人的兩大特點(diǎn)，“而這兩個(gè)特點(diǎn)，是相互聯(lián)系的，因?yàn)檗q論是為各自的宗派辯護(hù)與宣揚(yáng)”⑧。既信仰宗教，又喜歡辯論，要在諸教派中、在諸場(chǎng)合中、在諸色人等中辯勝，自然就要求對(duì)論辯的方式進(jìn)行研究。要想論辯有效，就必須講求論辯技術(shù)，由此，論辯術(shù)逐漸成為一門(mén)學(xué)問(wèn)。在古因明產(chǎn)生之前，佛家就有“論法”，“法”是法則、規(guī)律，是判別是非曲直的標(biāo)準(zhǔn)，也就是“術(shù)”。因而諸如《方便心論》一類(lèi)的專(zhuān)門(mén)探討論辯術(shù)的著作隨之問(wèn)世。

不僅如此，正理—?jiǎng)僬摼C合派著名學(xué)者瓦羅陀羅阇（約公元1150 年在世）在他的著作中專(zhuān)章討論了古代印度論辯會(huì)的組織程序和規(guī)則要求，主要包括六個(gè)方面：“①對(duì)于某個(gè)問(wèn)題及其證明的一系列規(guī)則；②進(jìn)行某一特殊論辯所遵循的方法；③立論者及駁論者的區(qū)分；④會(huì)議主持及出席人員的選舉；⑤部分和全場(chǎng)論辯墮負(fù)的判定；⑥論辯終場(chǎng)所達(dá)成的一致。”⑨

唐代神泰在《因明正理門(mén)論述記》中指出：“自古九十五種外道，大小諸乘，各制因明，俱申立（證明）破（反駁）。”透過(guò)佛教邏輯的各項(xiàng)要求，我們依然還能夠從中看到很多原則或要求源于論辯，佛教邏輯中的立宗必須“違他順自”，其實(shí)就是從論辯術(shù)中脫胎換骨而來(lái)，這也進(jìn)一步表明，佛教邏輯的產(chǎn)生肇始于古代印度的論辯。甚至有的學(xué)者就認(rèn)為因明本質(zhì)上就不是邏輯：“我們來(lái)做一個(gè)結(jié)論：因明宗支的成立，是靠歸納的‘慨（蓋）然性’的可靠程度來(lái)支撐的。它不是邏輯，現(xiàn)在人把因明用邏輯符號(hào)操作，就喪失了因明本身的意蘊(yùn)?！雹?/p>

可以這樣說(shuō)，沒(méi)有古代印度蔚然成風(fēng)的論辯，就沒(méi)有古代佛教邏輯的對(duì)論辯術(shù)的研究，也就沒(méi)有由古代佛教邏輯的論辯術(shù)進(jìn)而轉(zhuǎn)入新佛教邏輯的真正的邏輯體系。

反觀中國(guó)名辯學(xué)的發(fā)生，同樣和論辯密切相關(guān)，“和古代希臘、印度一樣，中國(guó)的邏輯學(xué)是首先作為論辯術(shù)而發(fā)展起來(lái)的”?。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，名實(shí)相怨，社會(huì)動(dòng)蕩不安。除此以外，中國(guó)傳統(tǒng)文化主張“修身、齊家、治國(guó)、平天下”，“世人必有職”，所有的世人都講求入世，入世就要推行自己的思想和社會(huì)主張。墨子也是個(gè)世人，所以他在這個(gè)背景下提出來(lái)的東西是宣揚(yáng)自我，非議別人。諸子百家為了實(shí)現(xiàn)齊家、治國(guó)、平天下的偉大理想，紛紛著書(shū)立說(shuō)，提出了各種各樣的社會(huì)治理方案，形成了百家爭(zhēng)鳴的局面。這些論辯既有關(guān)乎治理國(guó)家的“仁治”和“法治”之爭(zhēng)，也有“兼愛(ài)”“節(jié)用”與綱常倫理之爭(zhēng)；既有大道義理之爭(zhēng)，也有單一命題之爭(zhēng)。誠(chéng)如《莊子·天下》指出的那樣：“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。”?于是乎“惠施以此為大，觀于天下而曉辯者，天下之辯者相與樂(lè)之。卵有毛……一尺之捶，日取其半，萬(wàn)世不竭。辯者以此與惠施相應(yīng)，終身無(wú)窮”?。同因明不一樣的是中國(guó)先秦的哲學(xué)家不僅親歷論辯實(shí)際，而且還有很多關(guān)于論辯的理論和學(xué)說(shuō)。也正是在這個(gè)意義上，治中國(guó)邏輯史的學(xué)者更愿意稱(chēng)墨家邏輯為墨家辯學(xué)。墨家有專(zhuān)門(mén)的關(guān)于論辯的論述：“辯，爭(zhēng)彼也。辯勝，當(dāng)也?！?“辯：或謂之牛，或謂之非牛，是爭(zhēng)彼也，是不俱當(dāng)?！?“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀(jì)，察名實(shí)之理，處利害，決嫌疑。焉摹略萬(wàn)物之然，論求群言之比?！?孟子也曾經(jīng)這樣回答學(xué)生公都子：“予豈好辯哉？予不得已也……我亦欲正人心，息邪說(shuō)，距诐行，放淫辭，以承三圣者；豈好辯哉？予不得已也。能言距楊、墨者，圣人之徒也?！?荀子也有關(guān)于論辯的論述：“辨說(shuō)也者，不異實(shí)名以喻動(dòng)靜之道也。期命也者，辨說(shuō)之用也。辨說(shuō)也者，心之象道也?！娈惗贿^(guò)，推類(lèi)而不悖，聽(tīng)則合文，辨則盡故?！?

可以這樣說(shuō)，先秦名辯學(xué)因政治主張論爭(zhēng)而起，也因?qū)陀^世界的空間、時(shí)間、關(guān)系等的認(rèn)識(shí)不同而爭(zhēng)，由此導(dǎo)致了蔚為壯觀的先秦名辯學(xué)的興起。

二、論辯內(nèi)容對(duì)名辯學(xué)和因明研究對(duì)象的意義

不論是亞里士多德邏輯、印度因明還是中國(guó)古代名辯學(xué)的產(chǎn)生，都是受到了論辯的影響。但是，我們可以明顯地感到因明與名辯學(xué)的差異，是什么導(dǎo)致了東方這兩大邏輯源流呈現(xiàn)如此不一樣的風(fēng)貌呢？追本溯源，筆者認(rèn)為這可能和兩大邏輯源流產(chǎn)生時(shí)的論辯內(nèi)容有關(guān)。

從因明產(chǎn)生的情況來(lái)看，早期印度諸教派之間的論辯內(nèi)容具有如下特點(diǎn)：第一，論辯內(nèi)容主要集中于教義的立破，含有強(qiáng)烈的宗教感情?！霸诠庞《?，不但佛教，所有的學(xué)說(shuō)派別都是把解脫當(dāng)作最高真理，而且強(qiáng)調(diào)解脫是絕對(duì)真實(shí)的。但是，解脫的情形到底什么樣，對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)，都不知道，這時(shí)古印度的各家學(xué)派都表現(xiàn)出一種宗教形態(tài)：各家都成立各自的圣言量。各家之間，圣言量各自不同，就有了論爭(zhēng)。在自己的學(xué)說(shuō)體系之間，在宗教悲情上所確立的圣言量，該如何再在自己的知識(shí)上成立，仍然需要論證，所以它必須回頭找根據(jù)?！?第二，論辯還關(guān)注一些近乎我們無(wú)法理解的內(nèi)容，帶有強(qiáng)烈的“技術(shù)”。例如，“初提婆菩薩自南印度至此伽藍(lán)，城中有外道婆羅門(mén)，高論有聞，辯才無(wú)礙，循名責(zé)實(shí)，反質(zhì)窮辭。雅知提婆博究玄奧，欲挫其鋒，乃循名問(wèn)曰：‘汝為何名？’提婆曰：‘名天?！獾涝唬骸焓钦l(shuí)？’提婆曰：‘我?！獾涝唬骸沂钦l(shuí)？’提婆曰：‘狗?！獾涝唬骸肥钦l(shuí)？’提婆曰：‘汝?！獾涝唬骸晔钦l(shuí)？’提婆曰：‘天?！獾涝唬骸焓钦l(shuí)？’提婆曰：‘我。’外道曰：‘我是誰(shuí)？’提婆曰：‘狗?！獾涝唬骸l(shuí)是狗？’提婆曰：‘汝?！獾涝唬骸晔钦l(shuí)？’提婆曰：‘天?！缡茄h(huán)，外道方悟”?。這種近似參禪的論辯在中國(guó)先秦很難看到。

而中國(guó)古代名辯學(xué)所關(guān)注的論辯內(nèi)容也獨(dú)具特色。第一，名辯學(xué)研究“名實(shí)”。中國(guó)古代名辯學(xué)一個(gè)最大的特點(diǎn)就是關(guān)注名實(shí)關(guān)系的探討，從而形成獨(dú)具特色的名學(xué)。為什么要正名？因?yàn)椤敖袷ネ鯖](méi)，名守慢，奇辭起，名實(shí)亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數(shù)之儒，亦皆亂也”?。甚至是“觚不觚，觚哉，觚哉”?。于是乎孔子主張“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則無(wú)所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無(wú)所茍而已矣”?。尹文子主張“名也者，正形者也。形正由名，則名不可差”?。公孫龍子主張“以其所正，正其所不正；以其所不正，疑其所正。其正者，正其所實(shí)也；正其所實(shí)者，正其名也”?。墨子主張“以名舉實(shí)，以辭抒意，以說(shuō)出故”?。不論是鄧析子的“循名責(zé)實(shí)”，還是韓非子的“形名參驗(yàn)”；不論是孔子的“以名正實(shí)”，還是墨子的“以名舉實(shí)”等，先秦諸子都集中探討了名實(shí)關(guān)系，而正是通過(guò)對(duì)名實(shí)關(guān)系的論爭(zhēng)，諸子百家和盤(pán)托出了他們治理國(guó)家的理念和思想。正是這樣的論爭(zhēng)內(nèi)容，在一定程度上決定了中國(guó)古代名辯學(xué)的研究對(duì)象。也正是因?yàn)檫@個(gè)原因，胡適留學(xué)美國(guó)期間撰寫(xiě)的博士論文《中國(guó)古代邏輯方法的發(fā)展》（英文題目）被翻譯成了《先秦名學(xué)史》。

第二，中國(guó)古代的名辯學(xué)注重法律論辯，注重科學(xué)技術(shù)的論辯。從既有的文獻(xiàn)材料來(lái)看，不同學(xué)派由于興趣點(diǎn)有異，論辯的內(nèi)容除名學(xué)這一重大主題之外還有一些差異。例如，鄧析子就更多地投身于法律論辯，他的“兩可之說(shuō)”不僅僅提出了一個(gè)重要的看待事物的方法，更重要的是影響了名家整個(gè)學(xué)派的發(fā)展?？梢院敛豢鋸埖卣f(shuō)，惠施的“歷物十事”和“辯者二十一事”都是鄧析子“兩可之說(shuō)”方法實(shí)踐的產(chǎn)物。墨家最為難能可貴的地方就是重視自然科學(xué)的研究，墨子可以說(shuō)是先秦偉大的物理學(xué)家、數(shù)學(xué)家、化學(xué)家，如墨子回答子碩“為義孰為大務(wù)”時(shí)說(shuō)的“譬如筑墻然：能筑者筑，能實(shí)壤者實(shí)壤，能欣者欣，然后墻成也。為義猶是也：能談辯者談辯，能說(shuō)書(shū)者說(shuō)書(shū)，能從事者從事，然后義事成也”?，就是這方面的證明，而這也正是墨家邏輯中最為精彩的部分。也正是因?yàn)槟谊P(guān)注自然科學(xué)，才能對(duì)“離堅(jiān)白”“歷物十事”“辯者二十一事”等違背自然科學(xué)的論辯提出最為嚴(yán)厲且有力的批評(píng)。

第三，中國(guó)古代的名辯學(xué)還注重政治主張的論辯。先秦諸子由于要實(shí)現(xiàn)自己的遠(yuǎn)大理想，實(shí)現(xiàn)治國(guó)安邦的宏圖大志，必然要關(guān)注論辯，由此也構(gòu)成了中國(guó)古代名辯學(xué)的重要組成部分。正名說(shuō)到底就是為了正政，道家的無(wú)為而治、墨家的“節(jié)用”“非攻”“兼愛(ài)”“尚同”等主張、儒家的“仁”等主張、法家的“法”等主張都是“順自違他”的。這和因明注重教義的證立有所不同。

中國(guó)古代名辯學(xué)的推理不同于亞里士多德的推理，也不同于因明的“悟他和自悟”。首先名辯學(xué)不是以求真知為需要而提出來(lái)的推論，不是為了實(shí)現(xiàn)科學(xué)證明而進(jìn)行的推理。比如說(shuō)墨辯就講，“辯，明是非之分”。學(xué)界對(duì)“是非”有不同的理解，主張“據(jù)西釋中”方法研究名辯學(xué)的人認(rèn)為，墨辯的“是非”就是求真的、求真理的、求真知的，這和亞里士多德邏輯、因明都是一樣的。我們認(rèn)為因明和名辯學(xué)在這個(gè)方面是不一樣的?！稗q也者，或謂之是，或謂之非，當(dāng)者勝也?！?什么叫“是”？當(dāng)?shù)氖恰笆恰薄Ｊ裁唇小胺恰?？不?dāng)?shù)慕小胺恰?。?dāng)是什么東西？《墨經(jīng)》清楚地告訴我們“賞罰之當(dāng)，賞罰不當(dāng)”。這個(gè)“賞罰不當(dāng)”指的是賞罰不真實(shí)嗎？“賞罰之當(dāng)”指的是賞罰真實(shí)嗎？指的是賞罰對(duì)了或者賞罰錯(cuò)了，是個(gè)對(duì)錯(cuò)或者是非的問(wèn)題。是非對(duì)錯(cuò)并不一定是真理和謬誤，這是兩回事。其次，《墨子》一書(shū)本身就有“真”和“假”這兩個(gè)概念，沒(méi)有必要在真假兩個(gè)概念之外再找當(dāng)和不當(dāng)來(lái)代替這個(gè)真和假，而且這個(gè)真假和當(dāng)與不當(dāng)完全是兩個(gè)意思。比如說(shuō)，他講道：“圣人有傳，天地也，則曰上下；四時(shí)也，則曰陰陽(yáng)；人情也，則曰男女……真天壤之情，雖有先王不能更也?！?這個(gè)“真”就是真真確確的、實(shí)實(shí)在在的一個(gè)天地的情形，雖然有王、有皇，但卻改變不了。人有男女，四時(shí)有陰陽(yáng)，也根本改變不了。《墨子》一書(shū)還談道“假，必悖，說(shuō)在不然”??！凹伲杭俦胤且捕蠹?。狗，假霍也，猶氏霍也?！?這里“假”就是錯(cuò)的，和實(shí)際情況不符合的。真確實(shí)在和現(xiàn)實(shí)不符，這是《墨子》關(guān)注的真假。所以，《墨辯》研究的不是證明的推理，而是明是非的推理、取當(dāng)求勝的推理。

三、論辯方式對(duì)名辯學(xué)和因明邏輯類(lèi)型的意義

比較因明和名辯學(xué)，給我們最深的感受就是因明有清晰的支式，而名辯學(xué)沒(méi)有支式，正如胡適所言：“（墨家辯學(xué)）有學(xué)理的基本，卻沒(méi)有法式的累贅?！?墨家辯學(xué)關(guān)注的是“譬”“侔”“援”“止”等推類(lèi)的程式?？梢哉f(shuō)，名辯學(xué)是研究推理的學(xué)問(wèn)，因明是研究論證的學(xué)問(wèn)，這一點(diǎn)，章太炎在《原名》中說(shuō)得最為清楚：“辯說(shuō)之道，先見(jiàn)其旨，次明其柢，取譬相成，物固可形。因明所謂宗、因、喻也。印度之辯：初宗，次因。次喻（兼喻體、喻依）。大秦之辯：初喻體（近人譯為大前提），次因（近人譯為小前提），次宗。其為三支比量一矣?！赌?jīng)》以因?yàn)楣?，其立量次第初因，次喻體，次宗，悉異印度、大秦?！笄嘏c墨子者，其量皆先喻體，后宗。先喻體者，無(wú)所容喻依。斯其短于因明立量者常則也?！?在章太炎看來(lái)，從推理的順序可以看出因明與名辯學(xué)的重要差異，墨家辯學(xué)由于沒(méi)有把論題先提出來(lái)而是推出來(lái)，從論證的角度來(lái)看，墨家辯學(xué)不如因明來(lái)得更有說(shuō)服力，因?yàn)椤盁o(wú)所容喻依”。其實(shí)，章太炎的《原名》也是“據(jù)西釋中”的產(chǎn)物，可以說(shuō)亞氏三段、因明三支，實(shí)在不能說(shuō)墨家“三物”，因?yàn)槟摇叭铩辈皇且环N論辯或推理的支式，而是“辭以故生，以理長(zhǎng)，以類(lèi)行者也”的概括，盡管有的學(xué)者把它看作論式，我們以為“三物”絕對(duì)不是論式。

那么，為什么因明有支式，從十支論式發(fā)展為五支論式、三支論式，再發(fā)展為二支論式，而名辯學(xué)沒(méi)有支式呢？這說(shuō)到底也與論辯的方式有關(guān)。在古印度，論辯的技巧和程式是古印度論辯者制勝的法寶。我們可以清楚地看到，印度因明支式發(fā)展的軌跡是越來(lái)越簡(jiǎn)，有效性越來(lái)越強(qiáng)。從表面來(lái)看是對(duì)有效性的追求，實(shí)際上應(yīng)該說(shuō)是對(duì)求勝的追求。

而中國(guó)古代的百家爭(zhēng)鳴更多的是著書(shū)立說(shuō)，申明主張，希冀用世。所以，儒、墨、道、法、名等諸家之間的辯論往往是隔空喊話，有的更是跨越世紀(jì)之爭(zhēng)。這種爭(zhēng)論由于深思熟慮，發(fā)而為文，往往追求說(shuō)服力，這種說(shuō)服力不是一時(shí)半會(huì)兒的說(shuō)服，而是永垂不朽的說(shuō)服。特別是諸子百家的論爭(zhēng)經(jīng)常使用所謂的“卮言”，所以，像莊子和惠施的“濠梁之辯”（《莊子·秋水》）、“土偶桃?！保ā稇?zhàn)國(guó)策·齊策三》）之辯、公孫龍與孔穿的“楚人非人”（《公孫龍子·跡府》）之辯等著名的論辯實(shí)際上是不是真正發(fā)生過(guò)很值得懷疑。“中國(guó)講道理的古書(shū)很多，所講的道理已有不少書(shū)介紹、評(píng)論，但講的方式不大受到注意。講的什么，很重要。怎么講的，同樣重要。和別國(guó)比較，中國(guó)方式中有幾點(diǎn)更著重。一是對(duì)話，二是寓言，三是反諷（指東話西，正言若反）。”?有學(xué)者研究莊子的語(yǔ)言哲學(xué)就認(rèn)為：“綜上所述，‘寓言’、‘重言’、‘卮言’是‘異名同實(shí)，其指一也?！ā吨庇巍罚┒际潜尽馈浴！?我們驚嘆于莊子的汪洋恣肆，為他的說(shuō)理所折服，需要知道，他的說(shuō)理乃是建基于“寓言”“重言”“卮言”之上的。這種說(shuō)理當(dāng)然更加需要“推類(lèi)”的說(shuō)理方法，能近取譬，先言他物，后再申述所要討論的話題，自然就具有意想不到的說(shuō)理效果。

論辯之于因明和名辯學(xué)意義之間的比較還可以有更深入的研究，諸如為什么因明過(guò)論那么發(fā)達(dá)，而名辯學(xué)對(duì)謬誤論的研究相對(duì)薄弱，論辯對(duì)于墨家辯學(xué)和因明的式微是否具有決定性意義的作用，等等。

注釋?zhuān)?/p>

①《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版，第465頁(yè)。

②杜米特留：《邏輯史·前言》第1卷（上），李廉主譯，打印本，第1頁(yè)。

③《沈有鼎文集》，人民出版社1992年版，第311頁(yè)。

④歐東明：《印度古代哲學(xué)的基本物質(zhì)》，《南亞研究季刊》1998年第3期。

⑤⑥《五十奧義書(shū)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1984 年版，第483、63—67頁(yè)。

⑦楊百順：《比較邏輯史》，四川人民出版社1989 年版，第40頁(yè)。

⑧溫公頤：《先秦邏輯史》，上海人民出版社1983 年版，第284頁(yè)。

⑨張家龍：《邏輯學(xué)思想史》，湖南教育出版社2004年版，第166頁(yè)。

⑩剛曉：《漢傳因明二論》，宗教文化出版社2003 年版，第11頁(yè)。

?沈有鼎：《墨經(jīng)的邏輯學(xué)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1980年版，第12頁(yè)。

??郭慶藩：《莊子集釋》，中華書(shū)局2016 年版，第1073、1107—1108頁(yè)。

?方勇：《墨子·經(jīng)上》，中華書(shū)局2015 年版，第328頁(yè)。

?方勇：《墨子·經(jīng)說(shuō)上》，中華書(shū)局2015年版，第343頁(yè)。

?方勇：《墨子·小取》，中華書(shū)局2015 年版，第386頁(yè)。

?楊伯峻：《孟子譯注》，中華書(shū)局2016 年版，第165—166頁(yè)。

?????????《中國(guó)邏輯史資料選·先秦卷》，甘肅人民出版社1991 年版，第278、271、41、44、11、96—97、192、215、140頁(yè)。

?剛曉：《漢傳因明二論》，宗教文化出版社2003 年版，第5頁(yè)。

?玄奘：《大唐西域記》，中華書(shū)局2012 年版，第312頁(yè)。

?方勇：《墨子·辭過(guò)》，中華書(shū)局2015 年版，第41頁(yè)。

?方勇：《墨子·經(jīng)下》，中華書(shū)局2015 年版，第331頁(yè)。

?方勇：《墨子·經(jīng)說(shuō)下》，中華書(shū)局2015年版，第352頁(yè)。

?彭漪漣：《中國(guó)近代邏輯思想史論》，上海人民出版社1991年版，第211頁(yè)。

?《中國(guó)邏輯史資料選·近代卷》，甘肅人民出版社1991年版，第287—289頁(yè)。

?金克木：《文化卮言》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2006年版，第34頁(yè)。

?刁生虎：《語(yǔ)言：困境與解脫——莊子的語(yǔ)言哲學(xué)》，《中州學(xué)刊》2002年第1期。