孔子“仁”的美感特征

賴志明

（黃岡師范學院 美術學院，湖北 黃岡 438000）

近幾十年孔子美學思想的研究取得了不少成果，但這些研究和目前孔子哲學思想的研究相比，仍然顯得有些疏淺，孔子美學思想的研究仍然有進一步專題化、細致化的必要。本文把焦點投在“仁”這一概念上，從仁的美感特征方面探討“仁”自身的美學意蘊，這正是將孔子美學的研究進一步推向專題化、細致化的一種努力。在之前的孔子仁的美學思想的研究中，仁更多地被視為一個道德范疇，人們較多探討的是作為一種外在觀念的仁對孔子的審美觀和藝術觀的影響。真正涉及“仁”自身的美學意蘊相對較多的是孔子“里仁為美”的美的本質論的研究。事實上，仁自身的美學意蘊遠不止此。仁具有直覺性、超功利性、無限性、超越性等等美感特征，這些美感特征決定著道德意義上的仁也具有一定的審美意蘊，它內在地可以通向于審美。

一、直覺性

直覺有幾個基本特征，這些基本特征正是直覺區(qū)別于邏輯理性認識之所在。第一，直覺具有直觀性。直觀是指人的感官通過對客觀事物的直接接觸而獲得的感知。直覺具有直觀性，這就意味著，直覺乃是感性的感知，乃是人的感官作用的產物，乃是人與事物直接接觸的產物。直覺極少摻雜邏輯推演與思索，即便摻雜，也是在無意識中完成。第二，直覺具有整體綜合性。邏輯推理通常需要通過一個一個因素分解式地理解和把握對象（分析），或者需要將諸多因素統(tǒng)攝綜合起來獲得對對象的認知（綜合）。直覺則不通過縝密的、瑣碎的邏輯推理，而是通過對事物的整體把握而獲得直接的感知。第三，直覺具有當下瞬間性。所謂當下性，指的是直覺不是對過去的回憶，也不是對未來的預測，而就是對當下的感知。邏輯推理，不論是分析還是綜合，都不具有時間性。邏輯推理所依之前提，所推之過程，所得之結論，都可貫諸過去、現(xiàn)在和未來。而直覺具有時間性，直覺是當下的，是現(xiàn)在之實有。邏輯推演的認識過程需要持續(xù)一段時間，認識的過程和結果往往處在變動之中。而直覺過程則在當下的瞬間完成，而且所感知的結果也往往是固定不變的。

美感具有直覺性，它具有直覺所具有的直觀、當下瞬間、整體綜合的特征。首先，美感是直觀的，它需要人用自己的感官直接與審美對象接觸，獲得一種直接的體驗和感知。審美對象可以被當成認知的對象，通過間接的途徑被了解和認知，但這間接所得，只能是關于審美對象的知識，而不是審美的體驗。其次，美感也是整體綜合的。美感通過對審美對象的整體把握而獲得，具有一定的整體綜合性。審美中的人是全面的、整體的、綜合的，而不是片面的、對立的、分裂的，正因如此，席勒將拯救人性的任務交給了美育。第三，美感是當下瞬間的。朱光潛說：“在觀賞的一剎那中，觀賞者的意識只被一個完整而單純的意象占住，微塵對于他便是大千；他忘卻時光的飛馳，剎那對于他便是終古?！盵1](p8-9)這正是對美感的當下瞬間性的描繪。人真正處在審美狀態(tài)之中，便是忘卻物我、忘卻時間的，美感的獲得就在當下的一剎那。

和美感一樣，仁也具有直覺性。仁心的感發(fā)，也即是人的良知的感發(fā)。羅汝芳說：“良字訓作易直。易也者，其感而遂通之輕妙處也，原不出于思量。直也者，其發(fā)而即至之迅速處也，原難與以人力。所以良知謂之不慮，良能謂之不學，卻是慮與學到不得的去處也?！盵2](p228)這里所道出的良知的直覺性其實也就是仁的直覺性。仁心發(fā)動，就有了人的安與不安。安與不安是人被外物觸動直接引發(fā)的感知和體驗，是直觀的，是“不出于思量”的。仁與不仁的判斷，不是基于理性思辨出的“應該”與“不應該”，而是基于情感直覺出的安與不安、忍與不忍?！蛾栘洝酚涊d：“宰我問：‘三年之喪，期已久矣！君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！釉唬骸撤虻荆路蝈\，于女安乎？’曰：‘安！’‘女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！’”在這里，宰我要給自己守喪一年找一個理由，這是在思量計較了?？鬃痈嬖V他，守喪期限的決定因素只在自己內心的安與不安。內心的安與不安乃是一種直覺，是直觀的、綜合的、當下瞬間的一個直感判斷。不安乃是一種仁的感發(fā)，這種感發(fā)和美感一樣，具有直覺性。

二、超功利性

直覺性之外，仁還具有超功利性。超功利性也是美感的一大特征。美感的超功利性，是指人們在審美活動中的快感不以直接的實際功利為目的而獲得。西方美學對美感的超功利性有較強的理論自覺，英國經驗主義美學家夏夫茲博里、哈奇生、阿里生等人早在十八世紀就提出了美感的無功利性?？档赂鼘γ栏械臒o功利性進行了詳細的論述，認為美是無利害關系的愉快的對象，他在《判斷力批判》中指出：“鑒賞是憑借完全無利害觀念的快感和不快感對某一對象或其表現(xiàn)方法的一種判斷力?！盵3](p44)美感不同于一般快感，一般的快感都涉及利害計較和欲念的滿足，它需要占有對象，甚至是消耗對象，因而一般的快感往往以對象的實際存在為依托，是一種涉及利害關系的快感。而審美活動則從精神層面表現(xiàn)人的生存和追求，美感是精神上的愉悅感，它所依托的是審美對象的形式，而不是審美對象的實際存在。以繪畫藝術為例，人們在畫作中獲得愉悅，不是通過占有、使用、消耗畫作中的事物，而是通過對畫作中的事物的形式的審美觀照。審美的超功利性也體現(xiàn)在藝術創(chuàng)作的目的上。藝術創(chuàng)作的目的在于審美，純粹的藝術精神是為藝術而藝術，而不是為實用功利的目的而藝術。畫家畫一雙鞋，不是要實現(xiàn)鞋的使用價值，而是要實現(xiàn)它的審美價值。畫家創(chuàng)作的目的也主要在于獲得審美愉悅，而不是要實現(xiàn)畫作的交換價值。當然，藝術家進行藝術創(chuàng)作也不能完全排除功利性，只不過，功利性是一種附帶的價值，一種間接的價值，一種不自覺的價值。越是純粹的藝術家，藝術創(chuàng)作的直接功利性就越是淡薄。

和美感一樣，仁也具有超功利性。吳森說：“他們（孔孟）提倡仁義，絕不是把仁義當作任何手段去達成什么目的。他們力倡‘殺身成仁’‘舍生取義’無非是因為仁義的內在價值而已。他們正把仁和義當作一種美的形相看待?！湔x，不謀其利；明其道，不計其功’。”[4](p62)這就是仁的超功利性。仁者行仁的目的不在于外在的功利，而就在仁自身，仁的依據就是人的仁心。仁者行仁，不是要考量利與不利，而是要問安與不安，忍與不忍?？鬃诱f：“君子之仕也，行其義也。”（論語·微子）義的根本就是仁，孔子的為人為政之道都以仁為根據。仁道才是根本，而仁又是超功利的，所以孔子“罕言利”（論語·子罕）?？鬃诱J為：“放于利而行，多怨?！保ㄕ撜Z·里仁）所以孔子主張施行仁政：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ㄕ撜Z·為政）刑罰利用人趨利避害的心理，是功利的，為政以刑，實際上也是為政以利，這與孔子的仁道是相悖的。人人具備仁心，在不計較功利的前提下，人人都能行仁，人們之所以會悖仁，最主要、最根本的因素就在于功利的計較。利和仁有時是沖突的，為了滿足功利的需要，人們有時會犧牲仁?？鬃佑袝r排斥利，就在于利有時會妨害仁?？鬃映珜У氖侨柿x為本的生活，梁漱溟說：“孔家是要作仁的生活了，最與仁相違的生活就是算帳的生活。所謂不仁的人，不是別的，就是算帳的人。仁只是生趣盎然，才一算帳則生趣喪矣!即此生趣，是愛人敬人種種美行所油然而發(fā)者；生趣喪，情緒惡，則貪詐、暴決種種劣行由此其興。算計不必為惡，然算計實唯一妨害仁的，妨害仁的更無其他；不算帳未必善，然仁的心理卻不致妨害。美惡行為都是發(fā)于外之用，不必著重去看；要著重他根本所在的體，則仁與不仁兩種不同之心理是也?！盵5](p139)所謂“算賬的生活”“算賬的人”，指的也就是“功利的生活”“功利的人”。仁和利有時能夠統(tǒng)一，有時則不能。人人都能行仁，不過，其所行之仁如果不具備超功利性，那么這種仁就是不徹底的。那種“志于道，而恥惡衣惡食”（論語·里仁）的人所行之仁，就是不徹底的仁，因而這種人還算不上真正的君子，不能真正安守仁道?！熬庸谈F，小人窮斯濫矣?！保ㄕ撜Z·衛(wèi)靈公）只有領悟和踐行了仁的超功利性，才能真正安守仁道。仁者以仁為本，仁是最高目的，所以，當仁和利不能一致的時候，仁者會犧牲利而成就仁。所謂“君子喻于義，小人喻于利”（論語·里仁），君子仁義為本，功利為次。小人犧牲仁來成就利，君子犧牲利來成就仁。當然，仁與利也并非完全沖突，二者很多時候也是能統(tǒng)一的。孔子只是在仁利沖突的時候排斥功利，當仁利能夠統(tǒng)一的時候，孔子也提倡功利的追求。功利的追求本身也是符合人的人性需求的，功利之不可求，只在于功利妨礙了仁道。合于仁道的功利和仁一樣，也是“執(zhí)鞭可求”的。仁和美感一樣，并非無功利，而是超功利。

三、無限性

仁還具有無限性。無限指的是宇宙中無條件的、無限制的、無始無終的東西，它兼有本原（基質）和屬性雙重含義，往往同數目、大小、時間、空間相聯(lián)系。美感具有無限性。當人們沉浸在審美之中感受著美的時候，人們往往停息思想，停息語言。因為，思想和言語所針對的是特定的對象，當思想和言語可以對對象加以規(guī)定的時候，往往就見出了對象的有限性。人在體驗無限性的事物的時候，思想與語言常要歸于停息。美感是不可限定的、不可窮盡的、不可完全解析的，因而才有了所謂的“無言之美”。

和美感一樣，仁也具有無限性。仁的無限性至少體現(xiàn)在以下幾個方面：第一，仁愛的對象的擴充是無限的。仁愛以血緣之愛為基礎，又不斷延展擴充，仁愛的對象由近親及遠親，及大眾，及萬物。在這個擴張的過程中，對象由近及遠，程度由淺及深，人的境界也不斷向上提升。這種擴張是無限的，仁因而也是無限的。第二，仁的境界是一個無限的境界。如前所述，仁的理想境界是孔子設立的一個終極目標，人只可能向仁不斷趨近，而不可能完全達成。仁的精神滲透在人的德行的各個方面，諸多的細德是無限的，仁因而也是無限的。仁的境界在時間上具有持存性，這種持存性是開放的，一直貫穿到將來，沒有終點，仁因而也就是無限的。此外，仁的境界自身就有一種無限性。仁者廣愛萬物，無所不容，仁的境界是一種“上下與天地同流”“萬物皆備于我”（孟子·盡心上）的無限的境界。第三，仁是一種永恒不滅的存在，因而是一種無限的存在。錢穆曾這樣論及人性的無限性：“人心是個別的，因而也是各偏的，不完全而有生滅的，相對而有限的。但人心亦有其共通的部分。這些共通部分，既不是個別的，又不是各偏的，而是完全唯一的，無起滅而絕對永存的。儒家之所謂‘性’，即指此言。”[6](p142)仁即是人之“性”，是人與人之間共通的部分，具有普遍性。個體的生命是有限的，而仁這一人“性”則是無限的，它存在于任何時代、任何區(qū)域、任何個人，不隨時間的流逝而消失。就人類整體而言，仁這一人性是永恒不滅的，是一種無限的存在。

仁具有無限性，而無限性可以產生美感。《淮南子·泰族訓》論到：“凡人之所以生者，衣與食也。今囚之冥室之中，雖養(yǎng)之以芻豢，衣之以綺繡，不能樂也：以目之無見，耳之無聞。穿隙穴，見雨零，則快然而嘆之，況開戶發(fā)牖，從冥冥見炤炤乎？從冥冥見炤炤猶尚肆然而喜，又況出室坐堂，見日月之光乎?見日月光，曠然而樂，又況登泰山，履石封，以望八荒，視天都若蓋，江河若帶，又況萬物在其間者乎？其為樂豈不大哉！”[7](p689)這里所描述的是空間上的無限性給人帶來的美感。不止于空間，其他方面的無限性也都能給人帶來美感。人自身有限，而又向往無限，并不斷地超越有限，在有限向無限的擴展的過程中實現(xiàn)自我，超越自我。無限性也就意味著無窮盡性，它給人帶來的是一種動態(tài)的、敞開的、新鮮的人生。人在趨向無限的過程中，不斷獲得新的意義，達成新的境界，獲得新的愉悅。人的求仁的過程就是這樣一種由有限趨向于無限的過程，在這過程中，求仁者所獲得的愉悅感就是一種美感。

四、超越性

仁還具有超越性。超越（Transcend）是一個常用的哲學術語，其哲學含義主要有二：第一，超越即超驗（Transcendent），也就是不可經驗的意思。如基督教的“上帝”、康德哲學中的“物自體”，都是超出人的一切可能經驗的，超出人的認識能力所能及的，是超越的。第二，超越是指人的主觀精神力量超越于自我或者某種對象之上。這種意義上的超越蘊含有超過、高于、超然等意思。這里所要討論的超越性，是專就超越的第二層含義而言的。

人有超越的沖動和需求。自我、他人以及整個現(xiàn)實世界總是不完滿的。人對于自身，對于他人，乃至對于人所生存的整個現(xiàn)實世界常常產生不滿，因而也常常產生超越的念頭。哲學、宗教和審美（藝術）都是常見的超越方式。柏拉圖的理念世界就是哲學式的超越的產物，這種超越通過抽象演繹而從具體的、個別的、變動不居的現(xiàn)實世界超越到抽象的、普遍的、永恒的理念世界?；浇痰奶焯脛t是宗教超越的產物，這種超越通過人對于上帝的虔誠信仰而從現(xiàn)實世界超越到彼岸天國。人們在審美中也可以實現(xiàn)超越。審美是感性的，在一定程度上，審美也是現(xiàn)實的。審美的世界不同于一般的現(xiàn)實世界，一般的現(xiàn)實世界常常是功利的，因而也是不自由的。而審美是超功利的、自由的。人們通過審美活動，超越非審美的現(xiàn)實世界，達到審美的現(xiàn)實世界。柏拉圖的理念世界和基督教的天國都是與現(xiàn)實世界相分離的非現(xiàn)實的世界，而審美超越的歸屬點仍然是現(xiàn)實世界。審美超越由現(xiàn)實世界出發(fā)，回歸到現(xiàn)實世界，進入到人的存在自身，因而審美超越有時也被視為是最高的超越。[8](p161)

人在超越過程中所獲得超越感就是一種美感。超越的美感大體有兩種，一種是對象被超越的愉悅感；一種是自我被超越的愉悅感。對象被超越的愉悅感，其實也就是崇高感。這種愉悅感是一種對自身生命力量戰(zhàn)勝對象時的自豪感和勝利感?？档掳殉绺叻譃閿盗康某绺吆土α康某绺?。相應地，崇高感也有數量引起的崇高感和力量引起的崇高感。數量引起的崇高感，指的是對象體積的無限巨大引起的崇高感。人的理性要求見出對象的整體性，但由于對象體積的巨大超出了想象力的范圍，使想象力不足以掌握對象的整體性。想象力的這種不適應性喚起了理性的支援，崇高感也就是理性功能彌補感性功能（想象力）的勝利感。另一種是力量引起的崇高感，它指的是巨大的威力引起的崇高感。引起這種崇高感的對象具有巨大的威力，使我們的想象力無法適應，進而產生近似恐懼的感覺。但同時，由于理性的觀念使人們心中產生另一種足夠的抵抗力，并征服了恐懼感。理性觀念的勝利使心靈在對自身的估計中感到一種勝利的自豪感。

和對象被超越的愉悅感不同，自我被超越的愉悅感，借用馮友蘭境界論的說法，就是自我超越“自然境界”“功利境界”“道德境界”而進入“天地境界”所獲得的愉悅感。自然境界的人的行為順著生物學上的性（動物性的感官欲望）的驅動，在這一境界中，人對自己的行為沒有覺解，人是“無我”的。功利境界人的行為是為利的，人對自己的利有清楚地覺解，人是“有我”的。而道德境界的人的行為是行義的，在這一境界中，人對人之性已有覺解，人是“無我”的。天地境界的人的行為則是事天的，在這一境界中，人能知天，能完全知性，人是“大無我”的。[9](p45)自我被超越的愉悅感是人由無覺解的“無我”，到“有我”，再到有覺解的“無我”，進而到“大無我”的不斷超越而獲得的愉悅感。這也就是個體超越自我感官欲望的束縛，超越功利計較的束縛，超越道德的束縛，而實現(xiàn)與宇宙自然合一的人格理想而獲得的愉悅感。

超越感是一種美感，美感也具有超越性。在審美活動中，審美主體超越個體存在的有限性和暫時性，超越主體與客體的對立，獲得一種自由感和解放感，這就是美感的超越性。個體的存在在空間上是有限的，在時間上是暫時的，而在審美活動中，個體的存在由當前在場的有限超越到背后未出場的無限，由短暫的瞬間超越到聚集了“過去的追憶”“未來的期待”和“當下的呈現(xiàn)”的永恒。在認識活動中，個體處在主客二分的關系之中，人與外界分裂，與外物相對而立，而在審美活動中，個體超越了主客二分的關系，達成一種“天人合一”的境界，獲得精神上的自由和解放。

和美感一樣，仁也具有超越性。按余英時的說法，中國在軸心突破（西元前一千年）以后出現(xiàn)了一個與現(xiàn)實世界相對照的超越世界，這一超越世界即所謂的“道”。[10](p219-220)孔子哲學中的道也就是仁道，仁的境界就是孔子的超越世界，孔子哲學超越的根據和途徑就是仁。孔子哲學的超越是要由小人的境界超越到君子的境界，由非仁的境界超越到仁的境界。

仁的超越既是內在的超越，也是即世的超越。首先，仁的超越是一種內在的超越。所謂內在的超越，指的是超越的根據和途徑在內而不在外。儒家哲學的超越經歷過由外向內的轉向，這一轉向的標志正是孔子的仁學的創(chuàng)立。余英時認為：“孔子創(chuàng)建‘仁禮一體’的新說是內向超越在中國思想史上的破天荒之舉；他將作為價值之源的超越世界第一次從外在的‘天’移入人的內心，并取得高度的成功?！盵10](p229)孔子之前的儒家，其超越的根據和目的都是外在于人的“天”，超越的途徑主要是外在于人的“禮”。而在孔子，天和人是合一的，天內在于人。仁是人的性，人性受之于天，仁即是人所受之“天”。禮本是外施于人的禮儀規(guī)范，而孔子把仁禮統(tǒng)一起來，把禮改造為仁的精神的外在化，這樣一來，作為超越的具體途徑的禮也就內在化了。仁是內在的，人人與生俱來，仁的超越對于任何人都是可能的。仁的超越需要訴之于己，所謂“我欲仁，斯仁至矣”，所謂“為仁由己”。仁是內在的，同時仁又連接著他人和天地萬物，為仁由己，而又及他。仁的超越是一種特殊的內在超越，它可以完全受控于自己，但又始終關涉著外在的他人，它既需要“盡己”，又需要“推己”，在“內轉”的同時，又不忘“外推”，這就是儒家“內圣外王”的特殊的內向超越。這種內向超越最終要達到的是心道合一、人我合一的仁的境界。

其次，仁的超越也是即世的超越。李澤厚說：“孔子有對形上的反思和對超越的追求，但它沒有采取概念思辨的抽象方式，而是出之以詩意的審美?？鬃铀非蟮某?，也并不是對感性世界和時空的超越，而恰恰就在此感性時空之中……孔子和儒家沒有去追求超越時間的永恒，正如沒有去追求脫去理性的理式（idea）、高于血肉的上帝一樣?？组T哲人把永恒和超越放在當下即得的時間中，也正如把上帝和理式融在有血有肉的個體感性中一樣?！盵11](p57-58)李澤厚在這里所論述的，正是孔子哲學的即世性特征，也正是孔子仁的超越的即世性特征?？鬃拥娜蕦W思想并沒有太多的超時空的、超現(xiàn)實的、抽象的玄理思辨。仁不離人，不離人世，孔子的仁學思想都是在簡單的日常人生之中被提煉，被印證，被闡發(fā)。仁的行為就滲透在日常行為之中，仁的境界也不離日常人倫的現(xiàn)實世界。仁是即世的，同時也是超越的。

上述仁的直覺性、超功利性、無限性、超越性都是美感的基本特征。仁具備美感的這些基本特征，這也就意味著，仁自身就蘊含有一定的審美意味，仁給人帶來的不只是道德的束縛感，更有審美的愉悅感，它自身可以被當作一個美學概念來加以研究。至于仁具體可以給人帶來哪些美感，這又是研究者們可以進一步展開探討的又一個問題。