劉家和先生的經(jīng)學(xué)研究探析

關(guān)鍵詞：劉家和;經(jīng)學(xué);史學(xué)

特殊的世界上古史研究視域和20世紀(jì)救亡圖存的時(shí)代洪流，共同鑄就了劉家和先生的中國(guó)文明史觀，其經(jīng)學(xué)研究及經(jīng)學(xué)思想正是這一文明史觀的集中體現(xiàn)。概而言之，劉家和先生的經(jīng)學(xué)研究既體現(xiàn)了對(duì)中華固有學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的充分尊重和吸納，又折射出20世紀(jì)以來(lái)中華學(xué)人面對(duì)全球化浪潮致力于為中華古老傳統(tǒng)開(kāi)發(fā)出新氣運(yùn)的不懈努力。劉家和先生深耕細(xì)耨于包括中國(guó)在內(nèi)的世界不同地區(qū)的上古文明，并在此基礎(chǔ)上反觀以經(jīng)學(xué)為代表的傳統(tǒng)中國(guó)學(xué)術(shù)和文化，由此所達(dá)到的“會(huì)通”境界，在研究者的學(xué)養(yǎng)普遍專(zhuān)門(mén)化、史學(xué)研究日趨碎片化的當(dāng)代，無(wú)疑具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值。以下試對(duì)劉家和先生的經(jīng)學(xué)研究做初步探析，不當(dāng)之處，敬請(qǐng)學(xué)者指正。

一、由小學(xué)入經(jīng)學(xué)

《四庫(kù)全書(shū)總目》經(jīng)部總序?qū)h代以來(lái)經(jīng)學(xué)的發(fā)展劃分為6個(gè)階段，而“要其歸宿”，又“不過(guò)漢學(xué)、宋學(xué)兩家互為勝負(fù)”而已。簡(jiǎn)而言之，漢學(xué)勝于“根柢”，宋學(xué)勝在“精微”。所謂“精微”，在于發(fā)揮儒學(xué)義理;所謂“根柢”，在于考據(jù)事實(shí)精核?？紦?jù)和義理，是二千年來(lái)經(jīng)學(xué)發(fā)展之兩翼。雖兩家常?；ハ喙ヱg，實(shí)際卻是相得益彰，缺一不可。無(wú)根柢之“精微”，不免流于浮淺，或可炫世一時(shí)，然經(jīng)大浪淘沙，終究會(huì)在歷史長(zhǎng)河中消失得無(wú)影無(wú)蹤。經(jīng)學(xué)歷二千余年之發(fā)展，其根柢之學(xué)——小學(xué)也隨之取得巨大的發(fā)展?！稘h書(shū)·藝文志》首先在六藝類(lèi)中設(shè)“小學(xué)”一門(mén)，收學(xué)者著述僅12家、47篇而已，由此可以概見(jiàn)西漢時(shí)期小學(xué)發(fā)展的基本規(guī)模。至清編纂《四庫(kù)全書(shū)》，已分小學(xué)為訓(xùn)詁、字書(shū)、韻書(shū)3類(lèi)，共收歷代學(xué)者著述81部、915卷。存目未收著述則有137部、1207卷。兩者相加共有著述218部、2122卷。這是迄清前期為止歷代小學(xué)發(fā)展的基本規(guī)模。有清一代，考據(jù)之學(xué)更是取得巨大發(fā)展，阮元、王先謙先后刻《清經(jīng)解》、《續(xù)清經(jīng)解》，共收清人各類(lèi)經(jīng)解著述392種、2830卷，雖其中未必盡是專(zhuān)門(mén)的小學(xué)著述，但清代經(jīng)學(xué)的發(fā)展主要在考據(jù)領(lǐng)域，因此這些著述也可基本反映清代小學(xué)發(fā)展的總體規(guī)模以及深度和廣度。小學(xué)是經(jīng)學(xué)研究的基礎(chǔ)。清人張之洞曾云：“由小學(xué)人經(jīng)學(xué)者，其經(jīng)學(xué)可信。”今人研究經(jīng)學(xué)，如果沒(méi)有相應(yīng)的小學(xué)功底，沒(méi)有對(duì)前人學(xué)術(shù)的繼承，就很難做出成績(jī)。當(dāng)然，僅《四庫(kù)全書(shū)總目》所列訓(xùn)詁、字書(shū)、韻書(shū)3類(lèi)，并不能將研究經(jīng)學(xué)的根柢之學(xué)全數(shù)囊括在內(nèi)。例如，由于經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)多為先秦舊籍，時(shí)代久遠(yuǎn)，其時(shí)留下來(lái)的文字記錄很少，因此，欲通經(jīng)學(xué)，往往又需取地下出土文獻(xiàn)與之參證。王國(guó)維提出的二重證據(jù)法不唯可以用于考證先秦古史，其相互參證的方法亦可用于考證包括經(jīng)學(xué)典籍在內(nèi)的各類(lèi)先秦古文獻(xiàn)。是故金石之學(xué)，早在《隋書(shū)·經(jīng)籍志》中就曾被編者屬之經(jīng)部小學(xué)一類(lèi)。除文字、訓(xùn)詁、音韻、金石之學(xué)外，傳統(tǒng)目錄學(xué)更是所有學(xué)術(shù)領(lǐng)域的入門(mén)之徑，是基礎(chǔ)中的基礎(chǔ)。王嗚盛在《十七史商榷》一書(shū)中開(kāi)篇即謂：“目錄之學(xué)，學(xué)中第一緊要事。必從此問(wèn)涂，方能得其門(mén)而人?！惫蕪堉丛谒拇▽W(xué)政任上，特編《書(shū)目答問(wèn)》一書(shū)，擇經(jīng)、史、子、集四部共二千余種善本、精本圖書(shū)以示諸生，并諄諄告誡云：“讀書(shū)不知要領(lǐng)，勞而無(wú)功。”這些都是有關(guān)文獻(xiàn)目錄學(xué)之于治學(xué)者的重要性的論述。總之，對(duì)今天的研究者而言，二千年來(lái)的經(jīng)學(xué)研究，無(wú)論是在知識(shí)體系上還是在研究方法和研究理念上，都積累了極其豐厚的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)。顯然，要推動(dòng)當(dāng)代經(jīng)學(xué)研究的進(jìn)一步發(fā)展，必須具有繼承這份學(xué)術(shù)遺產(chǎn)的能力，盡管這份遺產(chǎn)對(duì)很多研究者而言已經(jīng)厚重到近乎難以承受的程度。劉家和先生的經(jīng)學(xué)研究，正是在繼承傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)研究之厚重遺產(chǎn)的基礎(chǔ)上展開(kāi)的。他充分利用傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究中的小學(xué)方法，將經(jīng)學(xué)研究進(jìn)一步推向深入。

在《<書(shū)·梓材>人歷、人宥試釋》一文中，劉家和先生就利用古音通假對(duì)“人宥”做了令人信服的考證。按“人宥”一辭出現(xiàn)在《尚書(shū)·梓材》所載周公在康叔受封時(shí)的一段訓(xùn)誥中，其原文作：“汝若恒越日：我有師師司徒司馬司空尹旅，曰予罔厲殺人。亦厥君先敬勞，肆徂厥敬勞;肆往奸宄殺人歷人宥，肆亦見(jiàn)厥君事戕敗人宥。王啟監(jiān)厥亂為民?！逼渲小叭隋丁币晦o共出現(xiàn)兩次，一次與“殺”字連用，一次與“戕敗”一詞連用，體味文中用意，都應(yīng)與用刑、用罰有關(guān)。而據(jù)《說(shuō)文·^部》：“宥，寬也”，與“殺”及“戕敗”之義正好相反，故偽孔傳釋義時(shí)皆在“宥”前斷開(kāi)，以為文中所說(shuō)之“宥”是對(duì)“殺人歷人”及“戕敗人”的寬宥。例如，其釋“肆往奸宄殺人歷人宥”即云：“以民當(dāng)敬勞之，故汝往之國(guó)，又當(dāng)詳察奸宄之人及殺人賊過(guò)歷之人，有所寬宥，亦所以敬勞之?！逼溽尅八烈嘁?jiàn)厥君事戕敗人宥”亦云：“聽(tīng)訟折獄，當(dāng)務(wù)從寬恕。故往治民，亦當(dāng)見(jiàn)其為君之事，察民以過(guò)誤殘敗人者，當(dāng)寬宥之?！憋@然，對(duì)奸宄、殺人、戕敗人等極度惡劣的犯罪行為，如何能即行寬宥？其間自然需要做進(jìn)一步的解釋。故偽孔傳一再?gòu)?qiáng)調(diào)其中的“過(guò)歷”或“過(guò)誤”等原因，即非有意為之，而實(shí)是出于失誤，就好比今日刑法也規(guī)定如果是非蓄意而僅是因?yàn)檫^(guò)失致人死傷者，在量刑時(shí)應(yīng)該酌情減輕一樣的道理。唐孔穎達(dá)也按照同樣的思路做進(jìn)一步的解釋?zhuān)骸耙悦耥毦磩谥?，故汝往之?guó)，詳察其奸宄及殺人之人，二者所過(guò)歷之人，原情不知，有所寬宥。以斷獄務(wù)從寬，故汝往治，亦當(dāng)見(jiàn)其為君之事，而民有過(guò)誤殘敗人者，當(dāng)寬宥之。此亦為敬勞之也?！眰慰讉骱涂资璧慕忉?zhuān)谖牧x上自然是做到了通順，但都存在一個(gè)致命的硬傷，即兩者都為遷就“宥”字而不得不增字解經(jīng)，即毫無(wú)根據(jù)地給原文中的奸宄之人、殺人之人及戕敗人之人增加了“過(guò)誤”或“原情不知”等主觀性理由，以此為寬宥待之來(lái)開(kāi)釋。顯然，如果按照這種方式去曲解經(jīng)意，實(shí)與貪官污吏枉法斷獄之行并無(wú)二致。其實(shí)細(xì)味原文，周公訓(xùn)誥中的“厥君先敬勞，肆徂厥敬勞”與“肆往奸宄殺人歷人宥，肆亦見(jiàn)厥君事戕敗人宥”實(shí)為一組排比句，只不過(guò)兩句所要講述的排比內(nèi)容前后互換了位置。前句的格式是“君怎樣，民就怎樣”;后句的格式是“看到民怎樣，也就知道君是怎樣的了”。清孫詒讓《尚書(shū)駢枝》即云：“上二句說(shuō)敬勞，先云厥君，后云肆徂;下二句說(shuō)宥罪人，先云肆往，后云厥君。皆謂上行下效，語(yǔ)意并略同，惟文有慎到耳?！辈贿^(guò)，孫詒讓雖然看出了此段前后排比文字所表達(dá)的“上行下效”之文意，但仍然沒(méi)有解決為何要對(duì)奸宄之人、殺人之人及戕敗人之人實(shí)行寬宥處理這一具體的句義問(wèn)題。只不過(guò)他將后句理解為“彼諸臣以奸宄殺人，歷人之罪，而枉法宥之，亦因見(jiàn)君任戕敗人之罪，或?qū)掑恫恢?，故效之而曲宥有罪也”，即認(rèn)定寬宥罪人其實(shí)是枉法行為，而非如偽孔傳、孔疏所云是推行寬以待民的仁政。但孫說(shuō)亦不無(wú)增字解經(jīng)之嫌，所謂“枉法”之義，是無(wú)法在經(jīng)文中找到對(duì)應(yīng)字詞的。寬宥罪人的行為，固然可以增字理解為枉法，自然也可以增字理解為行仁政，只看注釋者主觀上愿意增入什么字而已。而且如果周公訓(xùn)誥中告誡康叔執(zhí)政不要枉法行事，特地舉出寬宥奸宄、殺人、戕敗人這樣具體的罪行未免迂曲，也沒(méi)有很大的代表性。顯然，《梓材》此段文意的理解，實(shí)是經(jīng)學(xué)研究的老大難問(wèn)題，雖經(jīng)千余年學(xué)者的討論，即使在考據(jù)學(xué)大興的清代，也沒(méi)有得到根本的解決。其中的關(guān)鍵所在，就是對(duì)“宥”字的訓(xùn)釋問(wèn)題。只要是從“宥”字的字面意義出發(fā)，就難以調(diào)和其與奸宄、殺人、戕敗人等極端惡劣的罪行之間的關(guān)系問(wèn)題。

事實(shí)上，先秦經(jīng)典文獻(xiàn)中有很多通假字，即用字僅取其音，與字面意義往往毫不相干。不明白這個(gè)道理，便難免望文生義之誤，越解釋越不通。戴震為段玉裁《說(shuō)文解字注》作“序”，就曾闡明過(guò)這個(gè)道理：“夫六經(jīng)字多假借，音聲失而假借之意何以得？訓(xùn)詁音聲，相為表里。訓(xùn)詁明，六經(jīng)乃可明。后儒語(yǔ)言文字未知，而輕憑臆解以誣圣亂經(jīng)，吾懼焉?！卑匆蚵曇郧笞质乔宕鷮W(xué)者非常重視的一種重要考據(jù)方法，也是清代考據(jù)學(xué)家們的一項(xiàng)重要發(fā)明。由清初顧炎武首奠其基，之后出現(xiàn)了如段玉裁、孔廣森、王念孫、王引之、陳奐等一眾大家。不過(guò)，利用音聲以求其本字及字義，首先需要判斷是否存在通假。這是因?yàn)闈h字一般是單音節(jié)字，這就必然會(huì)產(chǎn)生大量同音字，這與西語(yǔ)主要是多音節(jié)字詞因而不會(huì)出現(xiàn)大量同音字詞不同。如果把同音字都視作通假關(guān)系，必然給訓(xùn)釋古代文獻(xiàn)帶來(lái)更大的混亂。許慎在《說(shuō)文解字》中釋“六書(shū)”云：“假借者，本無(wú)其字，依聲訖事”，但后代所謂通假，卻不是本無(wú)其字，依聲訖事，而更多的是本有其字，但行文時(shí)以同音字相代。這可能與印刷術(shù)出現(xiàn)以前古文獻(xiàn)流傳需要手抄同時(shí)還存在口耳相授的文獻(xiàn)流傳方式有關(guān)。這就導(dǎo)致在是否存在通假關(guān)系的判斷上，迄今也沒(méi)有人能夠提出通適的標(biāo)準(zhǔn)。不過(guò)，如果同一種古文獻(xiàn)的同一處行文使用了兩種甚至兩種以上不同的字，那么這些字之間就應(yīng)該存在著通假關(guān)系。針對(duì)“戕敗人宥”一辭，劉家和先生根據(jù)王充《論衡·效力篇》引作“強(qiáng)人有”，指出“宥”與“有”存在通假關(guān)系（另按孫星衍《尚書(shū)今古文注疏》注引馬融亦云：“‘戕敗人宥一作‘強(qiáng)人有”）。此外，他還舉出《韓詩(shī)外傳》卷六第二十二章之“見(jiàn)人不善，惕然掩之，有其過(guò)而兼包之”句，其中的“有其過(guò)”即“宥其過(guò)”，這說(shuō)明“有”“宥”相通，不是偶然現(xiàn)象。而“有”又可與“友”互為通假。劉家和先生舉《論語(yǔ)·學(xué)而》“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)”句，《白虎通·辟雍》即引作“朋友自遠(yuǎn)方來(lái)”，又舉《荀子·大略篇》“友者，所以相有也”，以及《釋名·釋言語(yǔ)》“友，有也，相保有也”等辭例，認(rèn)為《梓材》中“人宥”的“人”和“宥”不應(yīng)斷開(kāi)理解，“人宥”即“人有”，“人有”即“人友”，是指某一類(lèi)人。此外，他又引于省吾先生的觀點(diǎn)，指出“人歷”即“人鬲”。如此，《梓材》中的“奸宄殺人歷人宥”和“戕敗人宥”等，實(shí)際指的是針對(duì)“人鬲”和“人友”這兩類(lèi)人所犯的各種罪行。其中，“人友”包括同姓的“族友”、異姓的“婚友”及眾臣僚，是西周時(shí)期城邦政治的主體，即城邦的公民共同體。他們擁有公民的各種政治權(quán)利，同時(shí)也需承擔(dān)各種政治、軍事及經(jīng)濟(jì)義務(wù)。而“人鬲”則指除族友和婚友之外的黎（鬲）民，這些人沒(méi)有自己的族或沒(méi)有被城邦禮法承認(rèn)的族，因而只能以“夫”為單位出現(xiàn)。他們不是城邦的主體，只是從屬于城邦政治的被統(tǒng)治者。

如上所述，《尚書(shū)·梓材》中此段文字的訓(xùn)詁，關(guān)鍵是“宥”字。自偽孔傳望文生義，以寬宥直解“宥”字始，一千多年來(lái)，眾多經(jīng)學(xué)家們都被引入歧途，即使是以考據(jù)擅長(zhǎng)的清代學(xué)者也沒(méi)能撥開(kāi)這團(tuán)迷霧。劉家和先生利用傳統(tǒng)小學(xué)中因聲求字的訓(xùn)詁方法，一朝解決了這個(gè)關(guān)鍵性的問(wèn)題，致整段文獻(xiàn)的理解難題也就隨而冰釋。依前述孫詒讓的說(shuō)法，《梓材》中“亦厥君先敬勞，肆徂厥敬勞;肆往奸宄殺人歷人宥，肆亦見(jiàn)厥君事戕敗人宥”這段文字，上二句與下二句“皆謂上行下效，語(yǔ)意并略同”。自今觀之，此段前后兩個(gè)用于排比的復(fù)合句，前一復(fù)合句講的是“敬勞”，后一復(fù)合句講的是“奸宄”，實(shí)意謂無(wú)論好事還是壞事，都是君行臣效，或者是君行民效。如此則周公針對(duì)康叔訓(xùn)辭中所告誡的“上行下效”之義，便能做到好壞并舉，行文顯然更加全面。而偽孔傳及孔疏只談統(tǒng)治者的敬勞和仁政，明顯不夠全面。如此行文，才更加符合西周初年周公這樣的政治家的口吻，與其時(shí)的社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)更加吻合，偽孔傳及孔疏則明顯帶有儒家理想主義政治理念的色彩，但卻嚴(yán)重脫離了當(dāng)時(shí)的政治現(xiàn)實(shí)。

據(jù)劉家和先生所釋“宥”字，我們還可以進(jìn)一步推斷“肆往奸宄”之后其實(shí)應(yīng)該斷開(kāi)，“肆往奸宄”和“殺人歷人宥”都應(yīng)該獨(dú)立成句。并且，依前句“肆徂厥敬勞”，此句“肆往奸宄”亦應(yīng)省略了一個(gè)代詞“厥”，實(shí)當(dāng)做“肆往厥奸宄”。前句“肆徂”即后句之“肆往”，“徂”“往”同義?！八玲挢示磩凇迸c“肆往厥奸宄”前后相對(duì)，指出了臣民的兩種不同表現(xiàn)?！搬蕖被颉巴睉?yīng)表示臣民的發(fā)展方向，“徂厥敬勞”即往他們的敬勞方向發(fā)展，可以意解為變成敬勞之人;“往厥奸宄”即往他們的奸宄方向發(fā)展，可以意解為變成奸宄之人。而無(wú)論發(fā)生怎樣的結(jié)果，都是受其君之影響所致?！皻⑷藲v人宥”單獨(dú)成句，是對(duì)前句“奸宄”內(nèi)容的具體說(shuō)明。同樣，前一個(gè)復(fù)合句的第一句中的“亦厥君”與第二個(gè)復(fù)合句的第二句中的“肆亦見(jiàn)厥君”應(yīng)該也是基本同義，否則前句“亦厥君”中的“亦”字無(wú)從著落。另外，后一句“事戕敗人宥”中的“事”，當(dāng)是“使”字，西周銅器銘文中“事”“使”同形，實(shí)無(wú)分別?！惰鞑摹窞槲髦艹跄曜髌?，行文自然不辨“事”“使”，后人抄錄這篇文獻(xiàn)時(shí)，將“使”字誤隸成“事”，是完全可能的?！八烈嘁?jiàn)厥君使戕敗人宥”，即“也正可見(jiàn)是其君使（他們）戕敗人宥”之義。這個(gè)“使”不一定是親自下令指使，而應(yīng)是影響、致使之義。如此，則“亦厥君先敬勞，肆徂厥敬勞;肆往（厥）奸宄，殺人歷人宥，肆亦見(jiàn)厥君使戕敗人宥”全句，可以意釋為：也正是他們的君主先敬勞，他們才往敬勞的方向發(fā)展;而他們往奸宄的方向發(fā)展，殘殺人鬲、人友，也正可見(jiàn)是他們的君主使他們?nèi)ャ迶∪擞训摹４硕挝淖种械膬蓚€(gè)復(fù)合句，前一句的順序是先君后臣，后一句的順序則是先臣后君，正符合錢(qián)鐘書(shū)先生歸納的古人行文之“丫叉句法”的特點(diǎn)，即“先呼后應(yīng)，有起必承，而應(yīng)承之次序與起呼之次序適反”，運(yùn)用的是“甲乙——乙甲”的作文次序，“逆接遙應(yīng)，而不順次直下?！?/p>

當(dāng)然，先秦經(jīng)典的寫(xiě)定距今皆數(shù)千年之久，《尚書(shū)》估屈聱牙，尤為難讀，因而任何一種考釋都不敢稱(chēng)徹底解決問(wèn)題，這既是治國(guó)故之學(xué)者應(yīng)有的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度，也體現(xiàn)了對(duì)前代學(xué)者學(xué)術(shù)勞動(dòng)的充分尊重。劉家和先生依通假釋“宥”為“友”說(shuō)，當(dāng)然也可以做進(jìn)一步的討論，但他的考釋無(wú)疑能夠自圓其說(shuō)，自成一家，必然會(huì)在漫長(zhǎng)的經(jīng)學(xué)發(fā)展史或《尚書(shū)》學(xué)史上留下一筆記錄。而且相較于前人舊說(shuō)，他的考釋也確實(shí)為此段文獻(xiàn)提供了更為清晰、更令人信服的理解。

除上舉以古音通假對(duì)《尚書(shū)·梓材》的“人宥”一辭做重新釋讀外，劉家和先生利用其深厚的小學(xué)功底還解決了不少經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)的解讀問(wèn)題。例如，他結(jié)合偽孔傳、蔡沈、王引之等人的意見(jiàn)，將《召誥》“面稽天若”之“面”讀為“勉”，又將“天若”解為“天之所順”，并將全句解讀為“努力考察天所順從的民心”，就是在前代學(xué)者的研究基礎(chǔ)上取得的進(jìn)一步發(fā)展。又其據(jù)《太平御覽》卷八八0所引《紀(jì)年》之文，力證理雅各所譯今本《竹書(shū)紀(jì)年》周隱王二年“齊地景長(zhǎng)，長(zhǎng)丈余，高一尺”之“景”，實(shí)為“暴”字，即“齊地暴長(zhǎng)，長(zhǎng)丈余，高一尺”。一字改正，即致全句意義清楚明朗。雖然《竹書(shū)紀(jì)年》不在經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)范圍之內(nèi)，但這種考據(jù)的方法也正是傳統(tǒng)小學(xué)家的看家路數(shù)之一。

除釋讀經(jīng)學(xué)著作的字詞、句子之外，劉家和先生還在繼承清人考據(jù)方法和成就的基礎(chǔ)上，對(duì)古文《尚書(shū)》的真?zhèn)螁?wèn)題做過(guò)細(xì)致的討論。按古文《尚書(shū)》的真?zhèn)问墙?jīng)學(xué)史上最大的問(wèn)題之一，自清代學(xué)者閻若璩《尚書(shū)古文疏證》力證其偽之后，已近乎成為定論。但這并不意味著這個(gè)問(wèn)題就沒(méi)有進(jìn)一步研究的空間。晚于閻氏的經(jīng)學(xué)家程廷祚就作《晚書(shū)訂疑》一書(shū)，據(jù)許慎《說(shuō)文解字》所引《尚書(shū)》之文，證其所引皆在伏生所傳29篇之中，而于古文25篇一字無(wú)引，由此證明東漢時(shí)期古文25篇已佚，為東晉所出古文《尚書(shū)》是偽書(shū)提供了新的證據(jù)。劉家和先生則在充分肯定程廷祚的考證方法基礎(chǔ)上，進(jìn)一步搜集出《說(shuō)文》引《書(shū)》的相關(guān)條目共173條，又辨定其中9條為引自《逸周書(shū)》，1條所謂《周書(shū)》為《周禮》之誤，最終確認(rèn)實(shí)際引《書(shū)》共163條。此163條中，引自今文《尚書(shū)》28篇者共155條，引自《泰誓》的3條，兩者合計(jì)158條，都與晚出之古文《尚書(shū)》無(wú)關(guān)。而其余所剩5條的5個(gè)字中，“梧”“憔”2字既不見(jiàn)于今文，也不見(jiàn)于晚出古文，不足為許慎尚見(jiàn)今之所存古文《尚書(shū)》的證據(jù)。“眄”字見(jiàn)于晚出古文《尚書(shū)》之《商書(shū)·說(shuō)命下》，但許慎謂其出自《周書(shū)》，兩者所說(shuō)不同?！绑酢弊忠?jiàn)于晚出古文《尚書(shū)》之《周書(shū)·武成》，此二字似可證許慎著《說(shuō)文》時(shí)尚得見(jiàn)今所存古文《尚書(shū)》。不過(guò)，“眄”字又見(jiàn)《孟子·滕文公上》所引之“《書(shū)》曰”，“篚”字則見(jiàn)于《孟子·滕文公下》所引之“《書(shū)》曰”，而東漢趙岐《孟子注》皆稱(chēng)為《書(shū)》之逸篇，而不出其篇名。這應(yīng)能說(shuō)明東漢時(shí)期“眄”“篚”二字所出之《尚書(shū)》的相關(guān)篇章已佚，許慎是據(jù)《孟子》所引而復(fù)轉(zhuǎn)引，實(shí)并未見(jiàn)其全篇?！鞍荨弊忠?jiàn)于古文《尚書(shū)》之《同命》篇，即同字的通假字，但亦見(jiàn)于《書(shū)序》，故亦不當(dāng)作許慎得見(jiàn)今存古文《尚書(shū)》的證據(jù)。凡此種種，都說(shuō)明許慎著《說(shuō)文》時(shí)，孔氏古文《尚書(shū)》之“在今文篇目以外者在當(dāng)時(shí)已經(jīng)逐漸失傳了”。劉家和先生利用清人的考據(jù)之法，后出更精，其所得結(jié)論自然也就更為公允可信。

在《<春秋三傳>與其底本<欽定春秋傳說(shuō)匯纂>》一文中，劉家和先生考證了世界書(shū)局所出國(guó)學(xué)整理社于1936年編印的《春秋三傳》一書(shū)的版本來(lái)源，指出其實(shí)際是在清康熙年間所編《欽定春秋傳說(shuō)匯纂》的基礎(chǔ)上增刪而成。對(duì)于《欽定春秋傳說(shuō)匯纂》一書(shū)的優(yōu)點(diǎn)，劉家和先生認(rèn)為共有3個(gè)方面：一是引據(jù)浩博，足稱(chēng)“清以前的中國(guó)研究《春秋》學(xué)成果的很好的索引”，是研究《春秋》學(xué)史的人所不能不看的參考書(shū)。二是重視《左傳》，對(duì)宋元明時(shí)期穿鑿附會(huì)的微言大義多有批評(píng)。三是卷首的王朝世表、列國(guó)年表、列國(guó)爵姓等作為研究《春秋》學(xué)的工具還是很有價(jià)值的。但此書(shū)為清代所編，所以只強(qiáng)調(diào)尊王，不談攘夷，對(duì)《春秋》經(jīng)傳的思想是一種扭曲。而據(jù)《匯纂》編成的《春秋三傳》，劉家和先生亦指出其所做增刪既有合理之處，也有不合理之處，但對(duì)此書(shū)故作玄虛，不如實(shí)標(biāo)注據(jù)以成編的底本，提出了嚴(yán)厲的批評(píng)，反映出他對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中版本目錄之學(xué)的高度重視，這無(wú)疑是一種十分嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)態(tài)度。

作為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的主流意識(shí)形態(tài)，經(jīng)學(xué)歷二千余年之發(fā)展，學(xué)人輩出，學(xué)術(shù)著述可謂汗牛充棟。只有深通經(jīng)學(xué)研究的發(fā)展歷史，才能有效地繼承前人的研究成果，從而推動(dòng)經(jīng)學(xué)研究的進(jìn)一步發(fā)展。在《論漢代春秋公羊?qū)W的大一統(tǒng)思想》一文中，劉家和先生系統(tǒng)梳理了“大一統(tǒng)”思想從《公羊傳》到董仲舒再到何休的發(fā)展過(guò)程。他指出，《公羊傳》的“大一統(tǒng)”，就是以“一統(tǒng)”為大，反對(duì)春秋時(shí)期諸侯“專(zhuān)地”、“專(zhuān)封”、“專(zhuān)討”等政出多門(mén)而不出于周天子的政治亂象，是對(duì)《春秋》經(jīng)本文以及孔子思想的相關(guān)內(nèi)容或思想傾向的進(jìn)一步闡釋。董仲舒則將《公羊傳》中的“大一統(tǒng)”思想與其天人合一的學(xué)術(shù)體系結(jié)合起來(lái)，從而為“大一統(tǒng)”思想找到了根本層面的依據(jù)。同時(shí)，董仲舒還據(jù)三代之傳承及“三正”之法，推衍出黑、白、赤三統(tǒng)循環(huán)迭生的“三統(tǒng)論”，并通過(guò)時(shí)間的連續(xù)性與空間的一體性之間的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，將“三統(tǒng)論”與“大一統(tǒng)”思想有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，豐富了《公羊傳》的“大一統(tǒng)”思想。劉家和先生充分肯定董仲舒的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，認(rèn)為“冶空間中的一體性與時(shí)間中的連續(xù)性于一爐的大一統(tǒng)思想”，“正是中國(guó)思想傳統(tǒng)中的一大特點(diǎn)”。這一結(jié)論對(duì)于中國(guó)古代思想史的研究極具啟發(fā)價(jià)值。何休的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)則是將“大一統(tǒng)”說(shuō)進(jìn)一步拓展為“三科九旨”的學(xué)術(shù)體系。其第一科是隨著實(shí)際的政治更迭而采取絀舊迎新的政治史敘事，即所謂新周、故宋、以《春秋》當(dāng)新王。其第二科是在時(shí)間格局中針對(duì)不同的歷史現(xiàn)象與敘事者關(guān)系的遠(yuǎn)近而采取不同的敘事態(tài)度，即所謂所見(jiàn)異辭，所聞異辭，所傳聞異辭，由此形成所見(jiàn)、所聞、所傳聞3種不同的時(shí)間敘事格局。其第三科是在空間格局中針對(duì)不同敘事對(duì)象與敘事者關(guān)系的遠(yuǎn)近而采取不同的敘事立場(chǎng)，即內(nèi)其國(guó)而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄，由此形成其國(guó)、諸夏、夷狄3種不同的空間敘事格局。三科之中，每科各有3條細(xì)目或日3種處理方式，合起來(lái)稱(chēng)為“九旨”。顯然，《公羊傳》的“大一統(tǒng)”說(shuō)在何休這里形成了內(nèi)涵更為豐富的學(xué)術(shù)體系。劉家和先生還具體分析了何休“張三世”說(shuō)中所建構(gòu)的衰亂世（即所傳聞之世）、升平世（即所聞之世）和太平世（即所見(jiàn)之世）體系，指出何休這種違背歷史常識(shí)的見(jiàn)解實(shí)際是“在經(jīng)傳文字中看出了時(shí)間中的先后階段與空間中的內(nèi)外層次之間的函數(shù)關(guān)系”，是“一種特識(shí)”。顯然，何休所謂三世，非指實(shí)際歷史中的客觀存在，而是經(jīng)傳的執(zhí)筆者（孔子及其弟子們）在書(shū)寫(xiě)歷史的過(guò)程中，通過(guò)時(shí)、空座標(biāo)系體現(xiàn)出來(lái)的一種政治觀念或政治抱負(fù)，時(shí)代由遠(yuǎn)及近——即由所傳聞世到所聞世再到所見(jiàn)世，而空間則由近而遠(yuǎn)——即由其國(guó)到諸夏再到夷狄。在此座標(biāo)系中的動(dòng)態(tài)之點(diǎn)，并非歷史事實(shí)，而是“辭”，或者進(jìn)一步說(shuō)，是“異辭”之中所體現(xiàn)的書(shū)寫(xiě)者的不同政治規(guī)劃。太平之世是儒家以天下為胸懷的具體表現(xiàn)?！洞髮W(xué)》里說(shuō)：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善，”又說(shuō)：“身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。”。從“外王”的角度講，“至善”就是“天下平”，而亦唯有“天下平”，才可稱(chēng)之為“大（太）平”。按何休《公羊傳》注中的說(shuō)法，“所見(jiàn)之世，著治大平，夷狄進(jìn)至于爵，天下遠(yuǎn)近小大若一。”即在書(shū)寫(xiě)春秋的最后階段即所見(jiàn)世史事時(shí)所用之“辭”，已然混同其國(guó)、諸夏和夷狄，一用其褒貶之法。故其注《昭公四年》“夏，楚子、蔡侯、陳侯、鄭伯、許男、徐子、滕子、頓子、胡子、沈子、小邾婁子、宋世子佐、淮夷會(huì)于申”條即云：“不殊淮夷者，楚子主會(huì)行義，故君子不殊其類(lèi)，所以順楚而病中國(guó)?！贝藭r(shí)的書(shū)寫(xiě)之“辭”，既是不分內(nèi)外、華夷，此非太（大）平之世而何？千年而下，劉家和先生可謂何休“張三世”說(shuō)的真正知音！劉家和先生通過(guò)梳理漢代公羊?qū)W“大一統(tǒng)”學(xué)說(shuō)的發(fā)展，既為進(jìn)一步研究漢代公羊?qū)W的發(fā)展提供了清晰的學(xué)術(shù)脈絡(luò)，也為再度探尋公羊?qū)W“大一統(tǒng)”說(shuō)的現(xiàn)實(shí)意義提供了堅(jiān)實(shí)的考據(jù)前提。劉家和先生在此文的最后就指出：“（公羊?qū)W）把一統(tǒng)的基本原因或前提理解為儒家的仁學(xué)的實(shí)行及由之而來(lái)的不同族群的文化的趨同，這種思想對(duì)于中國(guó)歷史上一統(tǒng)事業(yè)的發(fā)展是有其深度影響的?！憋@然，漢代公羊?qū)W中所包含的超越不同文化、不同族群之具體差異的兼容立場(chǎng)，對(duì)于解決當(dāng)代日益嚴(yán)重的由區(qū)域文化或文明的不同而致的相互誤解乃至激烈沖突的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，也極具重大的理論價(jià)值。

二、由史學(xué)入經(jīng)學(xué)

劉家和先生的經(jīng)學(xué)研究之所以能夠取得超越前代學(xué)者的成就，除了他充分繼承、吸收并發(fā)展了傳統(tǒng)學(xué)者經(jīng)學(xué)研究的方法和成就外，更在于他具有前代學(xué)者也包括當(dāng)代眾多學(xué)者所不具有的世界上古文明史的廣闊視域。作為一位對(duì)包括中國(guó)在內(nèi)的世界不同地區(qū)上古文明都有深入研究的史家，史學(xué)研究的考信方法和上古文明史的廣闊視野，都為其解決相關(guān)經(jīng)學(xué)問(wèn)題提供了不同于傳統(tǒng)學(xué)者的研究路徑，從而有效地推動(dòng)了經(jīng)學(xué)研究的當(dāng)代發(fā)展。其有關(guān)宗法制的研究就是運(yùn)用史學(xué)方法從事經(jīng)學(xué)研究的典型例證之一。

宗法制是經(jīng)學(xué)史上的重要課題之一，但有關(guān)君統(tǒng)和宗統(tǒng)是否統(tǒng)一的問(wèn)題卻長(zhǎng)期得不到解決。引起爭(zhēng)論的主要材料分別出自《詩(shī)經(jīng)》和《禮記》。按《詩(shī)·大雅·公劉》“食之飲之，君之宗之”毛傳云：“為之君，為之大宗也”，這是將君統(tǒng)與宗統(tǒng)視為一體?！对?shī)·大雅·板》“大宗維翰”毛傳又云：“王者天下之大宗”，這是明確肯定周王既是天下之君，又是天下最大的宗主。但是在另一部儒家經(jīng)典《禮記》中，又明確記載區(qū)分大宗、小宗的宗法制僅行于卿大夫階層，而天子與諸侯則僅有君統(tǒng)，不在宗統(tǒng)之內(nèi)，也就是說(shuō)，君統(tǒng)與宗統(tǒng)不為一而為二。如《喪服小記》云：“別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗?！编嵭ⅲ骸N侯之庶子，別為后世為始祖也。謂之別子者，公子不得禰先君。別子之世長(zhǎng)子，為其族人為宗，所謂百世不遷之宗。別子庶子之長(zhǎng)子，為其昆弟為宗也。謂之小宗者，以其將遷也。”《禮記》中的另一篇文獻(xiàn)《大傳》除有相同表述外，還進(jìn)一步說(shuō)：“有百世不遷之宗，有五世則遷之宗。百世不遷者，別子之后也。宗其繼別子之所自出者，百世不遷者也。宗其繼高祖者，五世則遷者也?！憋@然，《詩(shī)經(jīng)》及毛傳為君統(tǒng)、宗統(tǒng)統(tǒng)一派，而《禮記》及鄭注則為君統(tǒng)、宗統(tǒng)分立派。究其本質(zhì)，可以簡(jiǎn)單概括為統(tǒng)一派重視的是“親親”，在君主身上增加一層血親的溫情一面;而分立派強(qiáng)調(diào)的是“尊尊”，明確君主的尊嚴(yán)不應(yīng)受血親關(guān)系的損害。故鄭玄《公劉》箋釋“宗”字，“尊也”，不以宗法為釋?zhuān)洹栋濉饭{“大宗”亦云：“王之同姓之嫡子也，”總之是維持了自己君統(tǒng)、宗統(tǒng)分立，不以宗統(tǒng)害君統(tǒng)的立場(chǎng)。但由于君統(tǒng)、宗統(tǒng)分立派的大宗宗統(tǒng)是從繼別子者開(kāi)始的，而小宗的宗統(tǒng)還要到別子庶子的長(zhǎng)子那里，即繼別子之庶子者才得以開(kāi)始，這就使得有一小批人既無(wú)法進(jìn)入君統(tǒng)，也沒(méi)有宗統(tǒng)可進(jìn)，這就是在可以繼承君位的嫡長(zhǎng)子之外的群公子們。而《大傳》對(duì)這一小批人的宗屬問(wèn)題也做了特殊的說(shuō)明：“公子有宗道。公子之公，為其士大夫之庶者，宗其士大夫之嫡者，公子之宗道也?！编嵭ⅲ骸肮硬坏米诰?，君命嫡昆弟為之宗，使之宗之，”即由君的昆弟或君儲(chǔ)（嫡長(zhǎng)子）的昆弟擔(dān)任宗子，統(tǒng)屬其同輩眾公子，形成一小型宗（家）族團(tuán)體。由于君或君儲(chǔ)存在有無(wú)（嫡、庶）昆弟的現(xiàn)象，所以公子的宗屬是不確定的，《大傳》為之歸納出三種情況，即“有小宗而無(wú)大宗者，有大宗而無(wú)小宗者，有無(wú)宗亦莫之宗者”。據(jù)唐孔穎達(dá)疏，即一，如果有嫡昆弟，則自為公子所從之大宗，而不再另設(shè)小宗，即所謂有大宗而無(wú)小宗;二，如果沒(méi)有嫡昆弟，則以庶昆弟為公子所從之宗，即有小宗而無(wú)大宗;三，如果公子僅有一人，則其既無(wú)所宗，當(dāng)然同樣也無(wú)宗之者。依《詩(shī)》說(shuō)，則君、宗二統(tǒng)合一，自然沒(méi)有《禮記》君、宗二統(tǒng)分立所帶來(lái)的上述問(wèn)題。但《禮記》對(duì)此言之鑿鑿，甚至細(xì)節(jié)考慮也無(wú)處不到，顯然也非無(wú)根之談?？傊瑲v代經(jīng)學(xué)家們分別據(jù)《詩(shī)經(jīng)》或《禮記》、毛傳或鄭注，或持統(tǒng)一論，或持分立論，紛紜未定。針對(duì)這一經(jīng)學(xué)史上的老大難問(wèn)題，劉家和先生亦作專(zhuān)文予以討論，即其《宗法辨疑》一文。

劉家和先生在該文中站在史家的立場(chǎng)對(duì)經(jīng)學(xué)研究的方法論問(wèn)題提出了自己的見(jiàn)解，即考信史實(shí)才是解決經(jīng)學(xué)問(wèn)題的科學(xué)手段：“在某種經(jīng)學(xué)見(jiàn)解和歷史實(shí)際發(fā)生矛盾的時(shí)候”，“首先必須綜核名實(shí)，考信于歷史事實(shí)?！睂?duì)于這個(gè)經(jīng)學(xué)研究的史學(xué)方法，他還具體歸納出3個(gè)方面的內(nèi)容：1，凡是經(jīng)學(xué)爭(zhēng)論，皆須考信于歷史。經(jīng)學(xué)家們的觀點(diǎn)是否是真實(shí)的歷史存在，是判斷其對(duì)錯(cuò)的最終標(biāo)準(zhǔn)。2，經(jīng)學(xué)問(wèn)題，需要放在歷史環(huán)境中從揭示經(jīng)學(xué)本身的矛盾出發(fā)來(lái)梳理。3，只有通過(guò)分析經(jīng)學(xué)問(wèn)題產(chǎn)生的歷史條件，才能徹底說(shuō)明經(jīng)學(xué)問(wèn)題，才能提出最佳的解決方案。相較于傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)家們僅在經(jīng)學(xué)領(lǐng)域打轉(zhuǎn)，劉家和先生強(qiáng)調(diào)考信史事的研究方法無(wú)疑是真正能夠引導(dǎo)相關(guān)經(jīng)學(xué)研究走出困境的唯一辦法。

在《宗法辨疑》一文中，劉家和先生列舉了眾多銅器銘文及傳世文獻(xiàn)的材料力證君統(tǒng)、宗統(tǒng)合二為一是西周乃至春秋時(shí)期存在的歷史事實(shí)。其中如西周時(shí)期的《何尊》（《集成》6014）載“王誥宗小子于京室”，《駒形盞尊》（《集成》6011作《盞駒尊》）載“盞拜稽首日‘王弗忘厥舊宗小子”，“王傭下不其則萬(wàn)年保我萬(wàn)宗”，春秋晚期楚《王子午鼎》（《集成》2811）載“王子午擇其吉金，自作鬃彝鬲鼎，用享以孝于我皇祖文考”等，皆可證兩周時(shí)期的臣子或王子能夠與其君論宗屬關(guān)系，并可以對(duì)其所自出君主行孝享之禮。劉家和先生還舉出不少傳世文獻(xiàn)中所載可證臣子可以與君王論宗屬關(guān)系的材料。如《左傳·文公二年》稱(chēng)：“宋祖帝乙，鄭祖厲王。”《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》稱(chēng)：“天子祀上帝，諸侯會(huì)之受命焉。諸侯祀先王、先公，卿大夫佐之受事焉?！薄＿@些史料都說(shuō)明諸侯可以以其所自出之王為祖，并在國(guó)內(nèi)對(duì)其行孝享祭祀之禮。另?yè)?jù)《左傳·襄公十二年》記載：“吳子壽夢(mèng)卒，臨于周廟，禮也。凡諸侯之喪，異姓臨于外，同姓臨于宗，同宗于祖廟，同族于禰廟。是故魯為諸姬臨于周廟，為邢、凡、蔣、茅、胙、祭臨于周公之廟?！倍蓬A(yù)注“周廟”云：“文王廟”;注“宗”云：“所出王之廟”;注“祖廟”云：“始封君之廟。”這是認(rèn)為周代的諸侯在國(guó)內(nèi)不僅立有始封君之廟，另外還立有文王廟及所自出周王之廟。如果宗法僅自別子為祖，繼別為宗始，則諸侯立所自出先王之廟便成無(wú)根之談。而如果依照“公子不得禰先君”的規(guī)定，則諸侯在自己的國(guó)內(nèi)立先王之廟就更是一種悖妄之舉。劉家和先生從考信史實(shí)的角度，確實(shí)為君統(tǒng)、宗統(tǒng)合一論提供了更多的可信證據(jù)。

結(jié)合地下出土銘文資料與傳世文獻(xiàn)資料考證兩周史實(shí)，包含對(duì)傳統(tǒng)金石學(xué)研究方法繼承的因素，但更是對(duì)王國(guó)維所闡明的現(xiàn)代歷史學(xué)科研究方法——“二重證據(jù)法”的利用。而利用史學(xué)研究方法解決經(jīng)學(xué)問(wèn)題，也正是王國(guó)維相關(guān)經(jīng)學(xué)問(wèn)題研究的重要特征之一。例如，《尚書(shū)》的《高宗肜日》篇，經(jīng)學(xué)史上向有兩說(shuō)，一說(shuō)為高宗（即武?。┘郎虦?，一說(shuō)為祖庚繹于高宗之廟所作。王國(guó)維舉甲骨卜辭之“貞王賓大丁肜日，無(wú)尤”、“貞王賓大甲肜日，無(wú)尤”、“貞王賓武丁肜日，無(wú)尤”等辭例，指出凡云“貞王賓某甲、某乙、某祭者”，“其中某甲、某乙，皆謂所祭之人，而非主祭之人”，由此力證“高宗肜日，不得釋為高宗祭成湯”。

當(dāng)然，劉家和先生提出以考信史事作為研究經(jīng)學(xué)的基本方法，并不意味著史學(xué)方法一旦引入，就可以解決所有的經(jīng)學(xué)問(wèn)題。還舉上述有關(guān)宗法制度的討論為例，其中所涉及到的歷史問(wèn)題與經(jīng)學(xué)問(wèn)題一樣，也十分復(fù)雜。因?yàn)閺臍v史學(xué)的角度看，一種制度，往往有一個(gè)從產(chǎn)生到發(fā)展以至最終衰落的過(guò)程。其中的制度規(guī)定，也很難持續(xù)數(shù)百年而毫無(wú)變化和發(fā)展。君統(tǒng)和宗統(tǒng)之間，是不是從先周公劉時(shí)期一直到戰(zhàn)國(guó)時(shí)代都保持著合二為一的統(tǒng)一關(guān)系，我們應(yīng)該持變化的立場(chǎng)去看待它，而這正是以往經(jīng)學(xué)家們的視角盲點(diǎn)。據(jù)《史記·周本紀(jì)》，“不密末年，夏后氏政衰，去稷不務(wù)，不密以失其官而彝戎狄之間。不密卒，子鞠立。鞠卒，子公劉立，”則公劉應(yīng)該生當(dāng)夏末商初。自公劉之后，又經(jīng)慶節(jié)、皇仆、差弗、毀喻、公非、高圉、亞圉、公叔祖類(lèi)共八代，才傳到古公直父。古公宣父受薰育侵凌，不得已率部眾去豳遷于歧下。至此才貶戎狄之俗，營(yíng)筑城郭室屋，方始“作五官有司”。按《周本紀(jì)》述周人世系從后稷到古公直父，歷夏商二代共一千余年，才僅有十余代，前人研究其中肯定有不少脫漏。但古公直父?jìng)骷練v，季歷傳文王，文王再傳武王，這一世系傳承距西周王朝建立已經(jīng)很近，當(dāng)為準(zhǔn)確。也就是說(shuō)，周人直到古公宣父時(shí)代，即殷商晚期才開(kāi)始有比較大規(guī)模的政治制度建設(shè)，而上數(shù)至公劉時(shí)期，最多只能是處于從原始社會(huì)向文明社會(huì)過(guò)渡的早期階段，其文明發(fā)展程度大約只相當(dāng)于蘇秉琦先生所說(shuō)的“古國(guó)”階段，所建立的不過(guò)是剛剛脫離部落形態(tài)的較為穩(wěn)定的早期政治體而已。這個(gè)時(shí)候即使有宗法制度，其目的也只能是聯(lián)系宗族血親力量，鞏固剛剛建立起來(lái)的早期國(guó)家統(tǒng)治。顯然，這個(gè)階段如果將君統(tǒng)和宗統(tǒng)分開(kāi)，強(qiáng)調(diào)君權(quán)，抑制族權(quán)，甚至出現(xiàn)分立派所描述的君主絕宗的形勢(shì)，不僅剛剛建立起來(lái)的早期國(guó)家難以維持，即君主本人的人身安全都可能得不到有效的保障。從這個(gè)角度講，《公劉》篇所說(shuō)的“食之飲之”，應(yīng)正是早期國(guó)家的統(tǒng)治者還沒(méi)有完全脫離民眾，尚能與民眾打成一片的表現(xiàn)。而“君之宗之”，講的正是公劉既為周人之早期古國(guó)的君主，同時(shí)也是部族的首領(lǐng)，早期的政治體就是這樣借助血緣紐帶來(lái)維系的。此時(shí)的君統(tǒng)與宗統(tǒng)，自然應(yīng)是合二為一。毛傳以為“為之君，為之大宗”，以“大宗”釋“宗”，不一定準(zhǔn)確，“宗之”就是以之為宗，即視公劉為宗族之長(zhǎng)，但整體上應(yīng)該說(shuō)能夠準(zhǔn)確地反映早期政治運(yùn)作的歷史特點(diǎn)。而鄭玄一定要將“宗”釋作“尊”，并無(wú)必要。至西周王朝之初建立，在當(dāng)時(shí)的周人看來(lái)，就是一場(chǎng)小邦周對(duì)大邦殷的勝利。無(wú)論是人口數(shù)量還是所控制地區(qū)的面積，周人都無(wú)法與商人相比。在這種政治局勢(shì)下，周人為了鞏固新興王朝的統(tǒng)治，開(kāi)始大量分封周人的同姓和異姓諸侯到各地去建立軍事、政治據(jù)點(diǎn)，從而將原屬殷商王朝的廣大區(qū)域牢牢地掌控起來(lái)。周人分封的原則按照春秋時(shí)期周襄王大臣富辰的描述，就是“封建親戚，以蕃屏周”，具備血親關(guān)系是分封對(duì)象的首選。富辰還進(jìn)一步總結(jié)了天子撫民的兩個(gè)基本原則，首先是“太上以德”，即強(qiáng)調(diào)最高統(tǒng)治者自身的德行與能力，第二就是“其次親親，以相及也”，即利用好血親關(guān)系加強(qiáng)統(tǒng)治。顯然，周武王剛剛建立西周王朝，就迫不及待地將血緣關(guān)系撇開(kāi)，強(qiáng)調(diào)族權(quán)不可侵犯君權(quán)，制造君統(tǒng)與宗統(tǒng)的分立，也是不現(xiàn)實(shí)的。但是，族權(quán)之于君權(quán)畢竟有著天然的兩面性。一方面它確實(shí)能夠?qū)龣?quán)起到維護(hù)的作用，另一方面它與君權(quán)也會(huì)形成相互沖突的態(tài)勢(shì)。恩格斯曾指出國(guó)家與氏族社會(huì)的差別之一是公共權(quán)力的設(shè)立，并且“這種公共權(quán)力已經(jīng)不再直接就是自己組織為武裝力量的居民”，它是一種“凌駕于社會(huì)之上的力量”，顯然，宗族權(quán)力不具有這種凌駕于社會(huì)之上、且與結(jié)成一個(gè)政治共同體的普通居民不再直接結(jié)合的屬性，其中所包含的天然長(zhǎng)成的血親關(guān)系必然會(huì)對(duì)權(quán)力本身產(chǎn)生一定的危害。春秋時(shí)期，曲沃代翼之后，晉國(guó)政治竟然向著剿滅公族的方向發(fā)展，就是族權(quán)與君權(quán)劇烈沖突之后晉國(guó)國(guó)君的政治選擇。這是西周以來(lái)在強(qiáng)調(diào)親親原則之外的另一種政治選擇。在這種政治現(xiàn)實(shí)下，《禮記》強(qiáng)調(diào)公子不得禰先君，只能自為別子，另立宗統(tǒng)，以至造成天子、諸侯絕宗的情形是完全有可能出現(xiàn)的。當(dāng)然，將君統(tǒng)與宗統(tǒng)區(qū)分開(kāi)，應(yīng)有其實(shí)現(xiàn)的歷史條件，即西周王朝的統(tǒng)治已經(jīng)逐步穩(wěn)定，不再需要特別強(qiáng)調(diào)親親的原則來(lái)維護(hù)周王對(duì)王朝的統(tǒng)治。劉家和先生所舉臣子與周王明確論排宗屬關(guān)系的《何尊》及《駒形盞尊》（《盞駒尊》），時(shí)代皆屬西周早期，或者屬中期的前段，就很能說(shuō)明問(wèn)題。而中期以后的西周銅器銘文中就不再能夠見(jiàn)到臣子與周王論宗屬關(guān)系的資料了。其所舉西周中期銅器《善鼎》（《集成》2820）“善……用作宗室寶尊，唯用綏福，號(hào)前文人”之“前文人”有時(shí)簡(jiǎn)稱(chēng)為“文人”“文神”等，是銘文中常見(jiàn)對(duì)于本宗族或本家族祖先的褒揚(yáng)之辭，并不一定指周文王，例如，西周中期《瘐鐘》（《集成》0248）即云：“乍文人大寶協(xié)觫鐘?！瘪⑺鲎缘奈⑹芳易迨窃谖渫蹩松讨H才投奔周人的，與周文王并無(wú)干系。因而“前文人”一辭并不能用來(lái)證明一直到西周中期以后臣子仍可以以文王為自己的宗室之祖。君統(tǒng)、宗統(tǒng)的分立應(yīng)有西周王朝鼎盛時(shí)期國(guó)力強(qiáng)大為歷史背景，其時(shí)的君權(quán)有比較好的客觀外部環(huán)境來(lái)實(shí)現(xiàn)強(qiáng)勢(shì)壓制宗權(quán)。據(jù)銅器銘文及傳世文獻(xiàn)，西周穆王統(tǒng)治時(shí)期，其國(guó)力達(dá)到鼎盛，與此同時(shí)，包括王朝廷禮制度在內(nèi)的各項(xiàng)制度也得以確立，反映在冊(cè)命銘文上，是行文格式統(tǒng)一且保持穩(wěn)定，不像西周早期的銘文在行文上往往很有個(gè)性特色。因此，推測(cè)《禮記》所載的君統(tǒng)與宗統(tǒng)的分立，或當(dāng)發(fā)生于此時(shí)。但隨著西周王朝的衰落并最終東遷，一方面周天子的君權(quán)失去了有效壓制宗權(quán)的能力，而隨著王朝力量的削弱，利用宗權(quán)來(lái)維護(hù)王朝統(tǒng)治又成為政治運(yùn)作的一個(gè)選項(xiàng)，此時(shí)再?gòu)?qiáng)調(diào)君權(quán)與宗權(quán)的分離并不利于鞏固周王的統(tǒng)治;另一方面宗權(quán)或是出于天然的血親關(guān)系，或僅是為了寵耀于眾，自然也不會(huì)再遵守君統(tǒng)、宗統(tǒng)分立的制度。于是諸侯得以天子為祖，并行孝享之禮的現(xiàn)象又再度出現(xiàn)，至此，君統(tǒng)、宗統(tǒng)必然又再度合二為一。劉家和先生所舉君統(tǒng)、宗統(tǒng)合一的傳世文獻(xiàn)及銅器銘文材料，除前述幾例屬西周早期外，其他各例所反映的又都屬東周以來(lái)的史事。其中記載王子午享孝其皇祖文考的《王子午鼎》，是春秋晚期楚地之器。而《戰(zhàn)國(guó)策》所載孟嘗君一條已晚至戰(zhàn)國(guó)后期，而且出于馮諼所謂“狡兔三窟”的計(jì)謀，可見(jiàn)當(dāng)時(shí)諸侯之別子立不立先王宗廟并無(wú)制度規(guī)定，純粹是個(gè)人的行為，請(qǐng)立也可以立，不請(qǐng)則自然也可以不立。另外，《左傳·襄公十二年》杜預(yù)注魯之“周廟”為“文王廟”實(shí)有問(wèn)題，考慮并不周到。按杜預(yù)分別注“同姓臨于宗”之“宗”為“所出王之廟”，“同宗于祖廟”之“祖廟”為“始封君之廟”。依此注，魯出于文王，則魯所立之“宗”，當(dāng)即文王廟，而其始封君為周公，因此祖廟即周公廟。但前注又以為“周廟”即文王廟，如此則“宗”與“周廟”二者為一，同為文王廟。據(jù)《左傳》本文，“凡諸侯之喪，異姓臨于外，同姓臨于宗，同宗于祖廟，同族于禰廟。是故魯為諸姬臨于周廟，為邢、蔣、茅、胙、祭臨于周公之廟。”但吳實(shí)出于太伯，并非出自文王，從血親關(guān)系上講，文王為太伯之侄孫，吳系周人之從周人大集團(tuán)中分出，早在文王之前。因此如果將“同姓臨于宗”之“宗”解釋成“所出王之廟”，則魯為吳子壽夢(mèng)之卒臨于文王廟，顯然不妥。因?yàn)閮H從宗族的角度講，文王實(shí)無(wú)統(tǒng)領(lǐng)所有周人的資格。吳人可以奉太伯及太伯之父古公直父為祖，但絕無(wú)奉文王為祖的可能性。因此，經(jīng)文中的周廟絕不應(yīng)該是文王廟，也就是說(shuō)，杜注將“宗”或“周廟”都解為“所出王之廟”即文王廟極可能是錯(cuò)誤的。諸姬并不都出自文王，除了吳之姬外，還有燕之姬，出于召公，而召公也并不自文王出。若《左傳》所記為同姓諸姬臨于宗（周廟）的制度確實(shí)存在，則此宗（或稱(chēng)周廟）應(yīng)與任何一個(gè)周王都無(wú)關(guān)系，它應(yīng)是對(duì)前國(guó)家時(shí)期諸姬之間純血親關(guān)系的一種確認(rèn)，其所享孝的祖先，在時(shí)代上應(yīng)遠(yuǎn)早于西周王朝的建立。概而言之，文王一系以下，無(wú)論君統(tǒng)和宗統(tǒng)是否合一，都找不到與吳系的關(guān)聯(lián)，只能向上追溯，兩家才能扯上關(guān)系。在文王廟內(nèi)臨吊不相干的吳系或燕系姬姓子孫，無(wú)論如何都顯得不可思異?；蛘咭源苏J(rèn)為這正好說(shuō)明君統(tǒng)和宗統(tǒng)合二為一，文王一系作為周人之君，同時(shí)又是眾姬之大宗，因而有對(duì)天下眾姬合族的資格和義務(wù)。但此事恰發(fā)生在魯國(guó)，而魯并不是眾姬之大宗。相對(duì)于周王而言，魯與眾姬一樣，不過(guò)是小宗之一支，焉得有立文王廟為眾姬合族的資格？因此，魯之所以為同姓臨于宗（或周廟），只能是出于同血親關(guān)系之間的相互助恤，與大宗、小宗之宗法制度無(wú)關(guān)。又或以文王一系為眾姬百世不遷之大宗，吳之姬、燕之姬雖與文王無(wú)關(guān)，但皆為姬姓之小宗，因此身為大宗的文王一系就有了為眾小宗合族的資料。但如果嚴(yán)格從宗法制度所強(qiáng)調(diào)的大宗、小宗角度講，文王又顯然并非此系大宗的始祖，又何得獨(dú)為文王立廟來(lái)對(duì)眾姬行合族、收族之義務(wù)，而不為季歷、古公直父或其他更早的周人祖先立廟來(lái)合族、收族？我們認(rèn)為，如果《左傳》所載“周廟”或“宗”真的可以合所有姬姓之族，則唯一可當(dāng)此廟之主的，應(yīng)該只有周人始祖后稷。據(jù)《詩(shī)·魯頌·豳宮》，魯有先妣姜螈之廟，則魯為姬姓男性始祖后稷立廟，也應(yīng)當(dāng)是情理中事，于此廟中臨吊諸姬之喪，也就再合理不過(guò)了。若上述推證無(wú)誤，則杜注所謂魯立文王之廟說(shuō)并不可靠。據(jù)此，《左傳》所謂同姓所臨之“宗”，同宗所臨之“祖廟”及同族所臨之“禰廟”的三廟，其廟之主有遠(yuǎn)祖，有始祖，有父，恰無(wú)所出之王，反倒正好可以作為君統(tǒng)、宗統(tǒng)二分說(shuō)的證據(jù)。

總之，宗法制度是經(jīng)學(xué)史上的老大難問(wèn)題，將討論局限在經(jīng)學(xué)領(lǐng)域，顯然沒(méi)有辦法提出更好的解決方案。劉家和先生力倡從史學(xué)考信的角度對(duì)這些經(jīng)學(xué)老問(wèn)題予以重新審視，無(wú)疑是最為科學(xué)的方法。當(dāng)然，正如前文所論，早期文明史的史料稀少，來(lái)源又十分復(fù)雜，不同史料之間未必能夠相互支持，這些史料往往是不同時(shí)代的記載，在傳播過(guò)程中又不斷被不同時(shí)代的后來(lái)學(xué)者所解讀。因此，將經(jīng)學(xué)問(wèn)題引入史學(xué)領(lǐng)域，并不意味著這些問(wèn)題馬上就能夠得到解決。劉家和先生在《史學(xué)和經(jīng)學(xué)》一文中對(duì)此也明確指出：“宗法中君統(tǒng)宗統(tǒng)問(wèn)題的解決，不能如此簡(jiǎn)單了事，不過(guò)，從這里可以看到金文資料對(duì)于解決經(jīng)學(xué)史上的問(wèn)題具有十分重要的意義，”所論最為公允平實(shí)。顯然，以史實(shí)考信為解決經(jīng)學(xué)問(wèn)題的根本方法，這一學(xué)科發(fā)展方向是值得堅(jiān)守的。

以上所述劉家和先生利用考信古史的方法對(duì)宗法制的核心問(wèn)題——君統(tǒng)與宗統(tǒng)是否統(tǒng)一問(wèn)題所做系統(tǒng)討論，文中所涉古史內(nèi)容主要發(fā)生在早期中國(guó)史領(lǐng)域。而他在《說(shuō)<詩(shī)·大雅·公劉>及其反映的史事》一文中，除大量利用傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)研究方法及早期中國(guó)古史的相關(guān)記載做系統(tǒng)考釋外，還使用了不少世界其他地區(qū)早期文明的史事以為參證，為經(jīng)學(xué)這門(mén)古老的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)注入了全新的血液。據(jù)上文，公劉是大約生活在夏、商之際的周人首領(lǐng)，《詩(shī)·大雅·公劉》篇記錄的是他率領(lǐng)周人從邰遷豳的過(guò)程和史事。周人從邰遷豳，是其發(fā)展史上的一起重大事件。據(jù)《史記·周本紀(jì)》，公劉時(shí)期，“周道之興自此始，故詩(shī)人歌樂(lè)思其德，”唐司馬貞索隱謂：“即《詩(shī)·大雅》篇‘篤公劉是也?！庇嘘P(guān)《詩(shī)·大雅·公劉》，毛傳和鄭箋都做了比較詳細(xì)的注釋?zhuān)麄冋驹诤髞?lái)西周王朝的視角，又將他們所習(xí)知的儒家政治理想滲透其中，結(jié)果就把公劉描述成為一個(gè)“充滿(mǎn)圣賢氣象的雍雍穆穆的君主”，甚至以為早在公劉居邰之時(shí)，周人就已經(jīng)擁有了三軍之制。這些注釋都很難在史實(shí)的層面上予以考信，也必然會(huì)導(dǎo)致毛傳和鄭箋在很多地方難與《公劉》一詩(shī)的本義相符。按早期部族為生存和發(fā)展的需要，會(huì)經(jīng)常性地舉族遷徙。像商人即使在建立王朝之后，也還曾數(shù)次遷都。因此，《公劉》篇所載公劉自邰遷豳一事，只有把它當(dāng)作一起早期歷史上常見(jiàn)的事件，放在其時(shí)的歷史條件下，才有可能揭開(kāi)史事的真相，從而對(duì)詩(shī)中所載內(nèi)容及其本義給出令人信服的解釋。

在《說(shuō)<詩(shī)·大雅·公劉>及其反映的史事》一文中，劉家和先生首先指出毛傳和鄭箋將公劉描述成一位圣賢君主，并且周人在當(dāng)時(shí)就已有了三軍之制，都不符合歷史發(fā)展的客觀實(shí)際，這就相當(dāng)于給該篇詩(shī)義的詮釋定了一個(gè)基本的調(diào)子，而這個(gè)基調(diào)正是建立在對(duì)世界各地早期文明發(fā)展程度的充分認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)之上的，無(wú)疑也是準(zhǔn)確的?！豆珓ⅰ菲卜?章，劉家和先生逐章做解釋并考證其中所反映的史事，認(rèn)為6章完整記錄了公劉自邰遷豳的全過(guò)程：第一章寫(xiě)準(zhǔn)備糧草與列隊(duì)啟行，第二章講到達(dá)豳地后與當(dāng)?shù)厝说慕煌?，第三章講公劉考察豳地地形并與周人商討定居事宜，第四章寫(xiě)公劉與周人宴飲并被推舉為宗族長(zhǎng)及首領(lǐng)，第五章寫(xiě)定居之后的治理安排，第六章講建立永久性的居室。而這個(gè)逐漸發(fā)展的層次與古代部族的一般遷徙是完全吻合的。因?yàn)橛惺澜缭缙谖拿魇返难芯勘尘?，在做具體考釋時(shí)，劉家和先生的不少觀點(diǎn)無(wú)疑超過(guò)了被奉為解詩(shī)圭臬的毛傳和鄭箋。例如，第三章中有“于時(shí)廬旅”句，毛傳謂“廬，寄也”，“于時(shí)廬旅”，即寄旅于是的意思，對(duì)“旅”字并沒(méi)有做進(jìn)一步的解釋。鄭玄則將“旅”釋作“賓旅”，因?yàn)橹苋讼鄬?duì)豳地之人而言外來(lái)為客，故稱(chēng)作“賓旅”?！奥谩弊执_有賓旅之義，因此這種解釋字面上看并無(wú)問(wèn)題，但不免有將后世現(xiàn)象置于上古時(shí)代之嫌。劉家和先生則引容庚先生有關(guān)“旅”字造字本義的考釋?zhuān)J(rèn)為“旅”字象聚眾人于旗下之形，即“眾”義，但非烏合之眾，而是有組織的眾人，是由原始部族的共同體成員組成的兵農(nóng)合一的旗下之眾。從世界早期文明史看，這種共同體往往都是從氏族、部落等原生組織形態(tài)發(fā)展而來(lái)的。而其用于聚集成員的旗幟，也往往繪有熊虎等動(dòng)物圖像，顯然應(yīng)與原始社會(huì)的圖騰標(biāo)志有千絲萬(wàn)縷的關(guān)系。因此，《公劉》所謂“于時(shí)廬旅”中的“旅”字，不能簡(jiǎn)單地理解為賓旅或者軍旅，而應(yīng)將它理解為血緣與地域合一，兵與農(nóng)合一的“渾然未分”的早期共同體。顯然，這一考釋要比將“旅”字簡(jiǎn)單解釋成賓旅或軍旅都更為準(zhǔn)確，與《公劉》篇所述史事的歷史語(yǔ)境也更加吻合。又如第四章有“君之宗之”句。此句是宗法制研究的重要材料之一，是宗統(tǒng)與君統(tǒng)合二為一論點(diǎn)的主要證據(jù)。從字面上看，“宗之”是以公劉為宗族之長(zhǎng)，“君之”是以公劉為君，這都沒(méi)有什么錯(cuò)誤。但公劉時(shí)代的“君”是否已經(jīng)達(dá)到了后世所理解的君主的程度，從早期文明發(fā)展史的角度，當(dāng)然又可以做進(jìn)一步的討論。劉家和先生引《逸周書(shū)·謚法解》“從之成群日君”、《白虎通·三綱六紀(jì)》“君者群也，群下之所歸心也”等史料，指出君的古義應(yīng)當(dāng)是指這種能夠讓群眾歸心的首領(lǐng)，后來(lái)才發(fā)展出我們現(xiàn)在所理解的君主之義。從世界上古文明史的角度看，同樣的語(yǔ)例在古代希臘也是存在的。劉家和先生舉古希臘時(shí)代的“巴賽勒斯”一詞，其義為君或王，但這個(gè)詞在荷馬時(shí)代所指正是軍事首領(lǐng)。這與漢語(yǔ)中“君”字的演化軌跡完全一致。顯然，《公劉》此章中出現(xiàn)的這個(gè)“君”字，不應(yīng)以后世專(zhuān)制時(shí)代的君主視之，而應(yīng)看作是原始社會(huì)晚期的軍事首領(lǐng)。另外，此章所描述的公劉宴飲周人的場(chǎng)面，有“蹌蹌濟(jì)濟(jì)，俾筵俾幾，既登乃依”，又有“乃造其曹，執(zhí)豕于牢，酌之用匏”，表現(xiàn)的正是周人族眾共同歸心于公劉的情形。因此，《公劉》篇之所謂“君之”，其實(shí)際的歷史內(nèi)涵只能理解為周人推舉公劉為自己的軍事首領(lǐng)而已，不能簡(jiǎn)單地以后世君主來(lái)理解其時(shí)公劉的社會(huì)角色。這一對(duì)“君”字所包含的歷史內(nèi)容的考釋?zhuān)瑹o(wú)疑是傳統(tǒng)時(shí)代的經(jīng)學(xué)家們難以想像的。再如第五章“徹田為糧”句。此句中的“徹”，與周人的賦稅制度密切相關(guān)?！睹献印る墓稀氛Z(yǔ)三代稅制稱(chēng)：“夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹，其實(shí)皆什一也?！惫蕷v代經(jīng)學(xué)家們見(jiàn)到“徹”字，往往就向周人稅制方面理解，如鄭玄解此句即謂“什一而稅謂之徹”。按如《孟子》所言，無(wú)論是夏后氏的五十而貢，還是殷人的七十而助，稅率都是什一。因此鄭玄所謂“什一而稅謂之徹”，其實(shí)等于什么都沒(méi)說(shuō)，因?yàn)獒槍?duì)夏后氏，也可以說(shuō)“什一而稅謂之貢”，針對(duì)殷人，也可以說(shuō)“什一而稅謂之助”，至于什么是“徹”，并沒(méi)有具體的解釋。實(shí)際上，從《孟子》本文看，徹與貢、助一樣，都是交納賦稅的具體方式，而不是指稅率。關(guān)于“徹”字，《說(shuō)文》釋其為“通”，故歷代經(jīng)學(xué)家往往以此釋周人收取賦稅的方式包括貢和助二種，即通于夏商之義。古文字學(xué)家商承祚先生則據(jù)《說(shuō)文》所載“徹”字的古文從鬲從又，釋其象食畢而“徹去”之。徐中舒先生亦謂“徹”字為“徹取”之義。所謂徹田，就是徹取公社土地的一部分作為公田而已。劉家和先生則舉古代希臘有一種田地叫做Temenos，其原義就是“切割出來(lái)的”或“劃出來(lái)的”土地。這些切割出來(lái)的土地，由荷馬時(shí)代的軍事首領(lǐng)、邁錫尼時(shí)代的國(guó)王及神廟所占有，其產(chǎn)出自然也歸這些占有者所有。顯然，這正是早期文明社會(huì)賦稅制度得以產(chǎn)生的一種重要方式。這一對(duì)“徹”字的考釋?zhuān)瑹o(wú)疑提供了更多的歷史內(nèi)涵，使我們對(duì)于周人這一稅制的本質(zhì)及時(shí)代特征有了更加深入的理解。劉家和先生利用世界早期文明發(fā)展史的材料考釋《詩(shī)·大雅·公劉》的詩(shī)義，并參證其中所反映的史事，這一研究方法和研究視野的突破及其所取得的成就，對(duì)當(dāng)代的經(jīng)學(xué)研究而言無(wú)疑具有重要的啟示價(jià)值。

三、由經(jīng)學(xué)入史學(xué)

清末張之洞曾云：“由經(jīng)學(xué)入史學(xué)者，其史學(xué)可信?！苯?jīng)學(xué)作為傳統(tǒng)社會(huì)的主流意識(shí)形態(tài)，是規(guī)范包括學(xué)術(shù)活動(dòng)在內(nèi)的一切社會(huì)活動(dòng)的指導(dǎo)思想。史學(xué)活動(dòng)缺少了這個(gè)指導(dǎo)思想，甚或違背了這個(gè)指導(dǎo)思想，在傳統(tǒng)學(xué)人看來(lái)，都屬離經(jīng)叛道，自然也就不可信據(jù)。故傳統(tǒng)史學(xué)的各種評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)中，“義例雅飭”是首要之義，而“考證詳核”卻只能居于次席。不過(guò)，本文所講的由經(jīng)學(xué)人史學(xué)，卻不是說(shuō)劉家和先生生居當(dāng)代，卻還抱著傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的那一套，以之為自己史學(xué)活動(dòng)的指導(dǎo)思想。按劉家和先生雖然精于經(jīng)學(xué)和小學(xué)，并能有效地使用史學(xué)的方法為研究經(jīng)學(xué)老問(wèn)題提供新思路、新見(jiàn)解，但他的學(xué)術(shù)本位卻是史學(xué)，并非經(jīng)學(xué)。本節(jié)標(biāo)題所使用的這個(gè)“入”字，講的是劉家和先生的學(xué)術(shù)標(biāo)的和學(xué)術(shù)指歸。

劉家和先生曾著《史學(xué)和經(jīng)學(xué)》一文對(duì)中國(guó)古代的經(jīng)學(xué)與史學(xué)關(guān)系做系統(tǒng)、深入的研究。在該文中，他對(duì)史學(xué)和經(jīng)學(xué)的關(guān)系做了4個(gè)方面的總結(jié)。第一是系統(tǒng)論述了經(jīng)學(xué)與史學(xué)二千余年來(lái)的發(fā)展和互動(dòng)歷史;第二是歸納出經(jīng)學(xué)之于史學(xué)研究的3種意義，即：提供資料、提供對(duì)古代文獻(xiàn)的解釋、提供整理古代文獻(xiàn)的方法;第三是探討了經(jīng)學(xué)之于史學(xué)研究的價(jià)值局限;第四是概括了經(jīng)學(xué)與史學(xué)的相近以及相合之處，如都重視傳統(tǒng)，都對(duì)各學(xué)科內(nèi)容兼容并蓄，都注意經(jīng)世致用等內(nèi)容。盡管上節(jié)已述他對(duì)利用史學(xué)的史事考信方法解決經(jīng)學(xué)問(wèn)題深有心得，并取得了卓越的成就，但該文對(duì)于史學(xué)之于經(jīng)學(xué)研究的意義卻并沒(méi)有特殊的措意和系統(tǒng)的討論，這顯然與他是以史學(xué)研究為標(biāo)的來(lái)談經(jīng)學(xué)與史學(xué)的關(guān)系有關(guān)，是其史家本位的必然結(jié)果。

劉家和先生由經(jīng)學(xué)入史學(xué)，以史學(xué)為其學(xué)術(shù)指歸，表現(xiàn)在他的經(jīng)學(xué)研究往往是在史學(xué)追問(wèn)的旗幟下進(jìn)行的。在這個(gè)學(xué)術(shù)追問(wèn)過(guò)程中，經(jīng)學(xué)研究不過(guò)是其解決史學(xué)問(wèn)題的一種方式或日途徑。這方面可以舉其《三朝制新探》一文為例。

朝是古代君臣議論政事的場(chǎng)所，據(jù)《周禮》，朝又分燕朝、治朝和外朝，也可稱(chēng)內(nèi)朝、中朝、外朝，合稱(chēng)則為“三朝”。三朝制是經(jīng)學(xué)研究的老問(wèn)題，劉家和先生所撰《三朝制新探》一文，對(duì)這個(gè)傳統(tǒng)課題做了系統(tǒng)的討論。但他討論三朝的切入點(diǎn)卻是東西方政治體制的對(duì)比問(wèn)題，回答的是為什么古代西方的政治體制是多種多樣的，卻唯獨(dú)沒(méi)有出現(xiàn)專(zhuān)制君主制;而古代東方卻僅出現(xiàn)一種政治體制，即君主專(zhuān)制體制？按古希臘城邦體制中，雖然也存在著王權(quán)，但同時(shí)又存在貴族（長(zhǎng)老）議事會(huì)和公民大會(huì)，從而對(duì)王權(quán)形成制約，使之無(wú)法發(fā)展成為專(zhuān)制君主。劉家和先生指出，國(guó)王和兩個(gè)會(huì)議并存，從世界文明史的角度看，是由原始社會(huì)的軍事民主制向早期文明社會(huì)演進(jìn)過(guò)程中的正?，F(xiàn)象。其中，國(guó)王是軍事首領(lǐng)的發(fā)展，貴族議事會(huì)和公民大會(huì)則由部落時(shí)代的長(zhǎng)老議事會(huì)和全體部落成員大會(huì)延續(xù)而來(lái)。那么，中國(guó)早期文明的演進(jìn)會(huì)出現(xiàn)完全不同的情況，一下子從原始民主制跨越成為專(zhuān)制君主制嗎？劉家和先生之所以選擇三朝制這個(gè)經(jīng)學(xué)老問(wèn)題做系統(tǒng)討論，是因?yàn)槿频拇嬖谀軌蛘f(shuō)明中國(guó)早期文明發(fā)展階段同樣存在著類(lèi)似的原始民主制度的殘余。中國(guó)早期文明的發(fā)展既有其特殊內(nèi)容，又遵守人類(lèi)文明演進(jìn)的一般規(guī)律。在《三朝制新探》一文中，劉家和先生首先運(yùn)用經(jīng)學(xué)研究的基本方法，對(duì)三朝的名稱(chēng)、方位、功能做了詳細(xì)的考證。但他的討論并不止于此，否則就與傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)研究并無(wú)二致，而是進(jìn)一步對(duì)三朝所體現(xiàn)的社會(huì)政治、社會(huì)生活的屬性做更深入的研究。例如，他引《周禮》鄭注考證內(nèi)朝在路寢之庭，其重要功能之一是“圖宗人之嘉事”。按《周禮·春官·大宗伯》云：“以嘉禮親萬(wàn)民：以飲食之禮親宗族兄弟，以昏冠之禮親成男女，以賓射之禮親故舊朋友，以饗燕之禮親四方之賓客，以服脂之禮親兄弟之國(guó)，以賀慶之禮親異姓之國(guó)?！眲⒓液拖壬鷵?jù)此指出，從嘉禮的這6個(gè)方面看，內(nèi)朝是禮儀活動(dòng)的主要場(chǎng)所，并且這些禮儀活動(dòng)具有濃厚的血緣關(guān)系特征，參加這些禮儀活動(dòng)的多是與國(guó)君同姓的宗人和異姓的婚姻甥舅，并且在活動(dòng)中還保持著鄉(xiāng)黨論齒的倫理規(guī)則。顯然，內(nèi)朝在“一定程度上保存原始的、以血緣關(guān)系為基準(zhǔn)的禮儀”，與早期國(guó)家的君主是由原始社會(huì)的部落首領(lǐng)轉(zhuǎn)化而來(lái)有直接的關(guān)系，由部落內(nèi)部的血緣關(guān)系所導(dǎo)致的原始社會(huì)的平等倫理殘余在內(nèi)朝中保留了下來(lái)。治朝即中朝，在路門(mén)之外，相對(duì)于內(nèi)朝在路寢之庭，此治朝在路寢之庭的門(mén)外，所以在有的文獻(xiàn)中又稱(chēng)之為外朝，但相對(duì)于外朝而言，有時(shí)又可稱(chēng)之為內(nèi)朝。治朝是周王與公卿大夫每日議事、決事及辦事的地方。《尚書(shū)·顧命》篇中記載了康王即位后在治朝和諸侯及公卿大夫相見(jiàn)的全部過(guò)程，其中包括新王和諸侯相互重新確認(rèn)君臣關(guān)系，相互勉勵(lì)對(duì)方恪守職事等內(nèi)容。劉家和先生指出，在這一禮儀過(guò)程中，君臣需要互相施禮，說(shuō)明還保留了一定的原始平等關(guān)系。外朝在外門(mén)（即庫(kù)門(mén)、皋門(mén)）以?xún)?nèi)，中門(mén)（即應(yīng)門(mén)、雉門(mén)）之外，是國(guó)人可以隨便出入的地方。國(guó)家有大事公布，官員懲戒有罪過(guò)者，以及國(guó)人有冤情上達(dá)，都可以在這里進(jìn)行。因此，外朝的面積肯定遠(yuǎn)大于內(nèi)朝和中朝，相當(dāng)于一個(gè)大型廣場(chǎng)。外朝最重要的政治功能有三種，即召集所有國(guó)人，詢(xún)國(guó)危，詢(xún)國(guó)遷，詢(xún)立君。《周禮》所記的外朝“三詢(xún)”，在其他傳世文獻(xiàn)尤其是《左傳》中有明確的記載，不應(yīng)是向壁虛造。在考釋三朝制的基礎(chǔ)上，劉家和先生進(jìn)一步分析三朝中所從事的各種政治活動(dòng)的特征，并與古希臘、羅馬的政權(quán)體制做比較，指出：內(nèi)朝是國(guó)君的私人之地，但主要進(jìn)行宗教和禮儀活動(dòng)，不是國(guó)家的權(quán)力中心，因而不能僅憑當(dāng)時(shí)存在內(nèi)朝這一種場(chǎng)所就將中國(guó)早期文明視作專(zhuān)制體制。治朝才是國(guó)君和公卿大夫議事的場(chǎng)所，但國(guó)君在此并不具有專(zhuān)制的權(quán)力。國(guó)家大事的決斷，需要他與公卿大夫討論之后才能做出。治朝在某種程度上與古希臘、羅馬的貴族會(huì)議和元老院相似，帶有原始社會(huì)末期部落貴族體制的性質(zhì)。外朝是國(guó)家處于危急或關(guān)鍵時(shí)刻包括國(guó)君、公卿大夫等在內(nèi)的全體國(guó)人議事的場(chǎng)所，“三詢(xún)”所討論的都是關(guān)乎全體國(guó)人存亡命運(yùn)的重大事件。在這里，議事的倡議者——國(guó)君當(dāng)然具有一定的話(huà)語(yǔ)引導(dǎo)權(quán)力，但最后的決定權(quán)在全體國(guó)人。顯然，就性質(zhì)看，中國(guó)古代的外朝與古希臘、羅馬的公民大會(huì)呈現(xiàn)出某種程度的相似性。由此劉家和先生指出，中國(guó)的上古時(shí)期與世界其他地區(qū)一樣，都存在著軍事民主制時(shí)代流傳下來(lái)的民主制度殘余，這一方面是因?yàn)檐娛旅裰髦频臋?quán)力結(jié)構(gòu)在早期文明的發(fā)展過(guò)程中必然產(chǎn)生重大的影響，早期國(guó)家政權(quán)體制的具體形式不可能是在毫無(wú)歷史傳承條件下的全新創(chuàng)造。另一方面與早期國(guó)家都還沒(méi)有發(fā)出較大規(guī)模的疆域和人口有關(guān)，當(dāng)全體國(guó)人都是構(gòu)成國(guó)家武裝力量的基本來(lái)源時(shí)，專(zhuān)制權(quán)力的發(fā)展必然要受到嚴(yán)格的限制，而普通國(guó)人或日公民的權(quán)利、地位自然能得到更有力的保障。不過(guò)，雖然上古時(shí)代的中國(guó)與世界其他地區(qū)的政治形態(tài)在其開(kāi)始階段具有一定程度的一致性，但后來(lái)的發(fā)展走向卻呈現(xiàn)出很大的不同。劉家和先生對(duì)這個(gè)問(wèn)題的追問(wèn)也是通過(guò)解決一個(gè)重要的經(jīng)學(xué)問(wèn)題來(lái)回答的。據(jù)《周禮》所載，治朝（即中朝）是天子和諸侯議斷國(guó)家大事的場(chǎng)所，是王朝的政治中心?！短住贰巴跻曋纬?，則贊聽(tīng)治”，鄭玄注：“治朝在路門(mén)外，群臣治事之朝。王視之，則助王平斷，”可見(jiàn)王朝重大事件的決斷是在治朝進(jìn)行的。治朝在路門(mén)之外，中門(mén)之內(nèi)，從空間上看居于君主之私（路寢）與國(guó)人之公（外朝）之中，這種兼顧內(nèi)外的空間布局顯然也是權(quán)力格局的表現(xiàn)形式之一。然據(jù)《禮記·玉藻》記諸侯之制云：“朝服以日視朝于內(nèi)朝。朝，辨色始人，君日出而視之，退適路寢聽(tīng)政?！编嵭ⅲ骸按藘?nèi)朝，路寢門(mén)外之正朝也，”則諸侯雖視于治朝（此文中稱(chēng)內(nèi)朝，據(jù)鄭注則當(dāng)為《周禮》所云之治朝），但聽(tīng)政卻在路寢之內(nèi)，比《周禮》所云內(nèi)朝在路寢之庭還要私密?！秶?guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)下》：“寢門(mén)之內(nèi)，婦人治其業(yè)焉，上下同之。”這種朝政決斷場(chǎng)所的空間差異反映的正是政權(quán)體制性質(zhì)的差異。據(jù)《周禮》，則君與普通國(guó)人尚處分權(quán)狀態(tài)，國(guó)家的政權(quán)體制保留了一定的民主制屬性。據(jù)《禮記》，則國(guó)家權(quán)力已是君主私囊之物，呈現(xiàn)的是君主專(zhuān)制的政權(quán)屬性。劉家和先生指出，《周禮》和《禮記》所載朝會(huì)制度的不同，正是上古中國(guó)政權(quán)體制由保留較多原始民主制殘余的早期文明體制向君主專(zhuān)制體制發(fā)展的真實(shí)反映。春秋以上，包括春秋時(shí)期，君臣議事于治朝，屢有記錄。自戰(zhàn)國(guó)開(kāi)始，則不唯國(guó)君朝全體國(guó)人的外朝不再見(jiàn)于史乘，即君于路門(mén)之外與公卿大夫議事的治朝也絕跡于史之所錄。因此，討論中國(guó)古代政治體制不同于古希臘、羅馬的發(fā)展道路，三朝制度的消亡、議事決斷場(chǎng)所的空間內(nèi)移正是破解這一歷史迷團(tuán)的一把鑰匙。劉家和先生由史學(xué)本位出發(fā)，最終也為這一傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)問(wèn)題賦予了嶄新的學(xué)術(shù)內(nèi)涵。由經(jīng)學(xué)而最終入于史學(xué)，不唯新的史學(xué)問(wèn)題得以解決，舊的經(jīng)學(xué)研究也由此煥發(fā)出新的學(xué)術(shù)生命，二者可謂相得益彰。

四、世界上古文明視域下的經(jīng)、史定位

經(jīng)學(xué)研究在傳統(tǒng)中國(guó)存在數(shù)千年之久，不僅具有崇高的學(xué)術(shù)地位，還具有十分神圣的政治地位和社會(huì)地位。因此，如果跳不出中國(guó)文化傳統(tǒng)的限囿，就很難客觀、公允地看待和研究經(jīng)學(xué)。而從世界上古文明史的角度看，經(jīng)學(xué)則又不過(guò)是人類(lèi)在其早期文明發(fā)展階段所培生出來(lái)的一種學(xué)術(shù)文化現(xiàn)象，自有其產(chǎn)生與發(fā)展的主客觀條件，也必然要遵守學(xué)術(shù)發(fā)展的一般規(guī)律。劉家和先生對(duì)古希臘、古印度等地區(qū)的上古文明都有很深的學(xué)術(shù)研究，這使他具備了不同于絕大多數(shù)學(xué)者的寬闊視野。在他看來(lái)，各國(guó)家、各地區(qū)在早期文明發(fā)展階段，都會(huì)出現(xiàn)在思想界占據(jù)主導(dǎo)地位的學(xué)術(shù)思想。這些學(xué)術(shù)思想既引領(lǐng)著知識(shí)界和思想家們的思辨、超越與突破，同時(shí)，以其為核心所形成的社會(huì)觀念與社會(huì)實(shí)踐對(duì)普通人的社會(huì)生活也產(chǎn)生著重大的影響。這些學(xué)術(shù)思想及培植、發(fā)展它的知識(shí)活動(dòng)，與中國(guó)的“經(jīng)學(xué)”有著同樣的屬性，當(dāng)然也都可借中國(guó)“經(jīng)學(xué)”之名而概稱(chēng)之。例如，在《史學(xué)、經(jīng)學(xué)與思想》一書(shū)的“序言”中，他就直稱(chēng)印度上古文明社會(huì)中的婆羅門(mén)教和佛教等宗教為“經(jīng)學(xué)”，同時(shí)對(duì)古希臘的智慧之學(xué)——哲學(xué)，也冠以“經(jīng)學(xué)”之名。劉家和先生對(duì)這種稱(chēng)名并沒(méi)有做系統(tǒng)的論述，但這種“假（借）名”之法無(wú)疑對(duì)我們自己的經(jīng)學(xué)研究具有重要的研究視角和研究方法等層面的意義。從研究視角看，它實(shí)現(xiàn)了自?xún)?nèi)觀之到自外觀之的轉(zhuǎn)換。不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中。只有自外觀之，才能把握認(rèn)識(shí)對(duì)象的全部，看清認(rèn)識(shí)對(duì)象的整體。不唯如此，自?xún)?nèi)觀之還往往意味著不由自主的仰視，而自外觀之才能提供平等的視角，從而實(shí)現(xiàn)客觀的認(rèn)知。從研究方法看，它為經(jīng)學(xué)研究提供了發(fā)現(xiàn)真相的歷史學(xué)方法。以古印度、古希臘為參照，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，經(jīng)學(xué)只是在特殊的中國(guó)上古文明背景下產(chǎn)生的一種歷史現(xiàn)象，它固然包含了圣賢們的思辯和教誨，需要后人的景仰以及遵從。但同時(shí)它也是特定歷史條件下的產(chǎn)物，只有把它放回到歷史當(dāng)中，才能得其真相，才能更好地認(rèn)識(shí)它，從而真正地吸取它所包含的種種智慧和營(yíng)養(yǎng)以為現(xiàn)實(shí)服務(wù)。顯然，這一研究方法和視角的轉(zhuǎn)換是推動(dòng)經(jīng)學(xué)當(dāng)代發(fā)展的必要條件，也是超越傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)研究的前提條件。

對(duì)于世界不同地區(qū)上古文明的深入了解，賦予劉家和先生以特殊的視角來(lái)反省中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的特點(diǎn)，并由此深入把握中國(guó)文化的精髓。這不僅表現(xiàn)在經(jīng)學(xué)領(lǐng)域，還表現(xiàn)在其他傳統(tǒng)學(xué)術(shù)領(lǐng)域，以及不同傳統(tǒng)學(xué)術(shù)領(lǐng)域——例如經(jīng)學(xué)與史學(xué)之間的相互關(guān)系的理解上。古代中國(guó)有非常偉大的史學(xué)傳統(tǒng)，與世界其他地區(qū)有很大的不同。這不僅在于中國(guó)古代的史家們留下了浩如煙海的各類(lèi)史籍，是其他任何一個(gè)文明都無(wú)法比擬的;還在于這一史學(xué)傳統(tǒng)呈現(xiàn)出不同于其他文明地區(qū)的史學(xué)，甚至與當(dāng)代歷史學(xué)都相異其趣的學(xué)術(shù)追求和學(xué)術(shù)特征，這也是有目共睹的。盡管有關(guān)中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)的社會(huì)價(jià)值和學(xué)術(shù)價(jià)值的評(píng)估在當(dāng)代仍有很大的爭(zhēng)議，極度推崇者有之，極度貶低者亦有之。但這一學(xué)術(shù)文化現(xiàn)象的巨大繁榮是不爭(zhēng)的歷史事實(shí)，當(dāng)然也是值得深入討論的重大學(xué)術(shù)課題。而要回答這一問(wèn)題，僅在中國(guó)文化的內(nèi)部打轉(zhuǎn)，不免難識(shí)廬山真面目，仍然是公說(shuō)公有理，婆說(shuō)婆有理，而多元文化的比較視角則無(wú)疑能提供相對(duì)完整的思考。在回答《史學(xué)、經(jīng)學(xué)與思想》這本論文集的得名由來(lái)時(shí)，劉家和先生以自問(wèn)自答的方式，從古印度、古希臘的“經(jīng)”“史”關(guān)系出發(fā)對(duì)這個(gè)問(wèn)題做了系統(tǒng)的討論，言雖簡(jiǎn)而意賅，在收入是書(shū)的《史學(xué)在中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的地位》一文中，又對(duì)這個(gè)問(wèn)題做了更為系統(tǒng)的專(zhuān)門(mén)論述。在他看來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)在其發(fā)生及早期發(fā)展階段，實(shí)面對(duì)著迥異于古印度、古希臘史學(xué)成長(zhǎng)和發(fā)展的歷史背景。在印度，占絕對(duì)支配地位的婆羅門(mén)教、耆那教和佛教之“經(jīng)學(xué)”，其對(duì)終極目標(biāo)——“彼岸世界”的關(guān)注，極大地?cái)D占了致力于關(guān)注“此岸世界”的史學(xué)的發(fā)展空間，從而導(dǎo)致古印度并無(wú)真正意義上的“史學(xué)”。古印度史學(xué)之不發(fā)達(dá)，是其上古文明發(fā)展的必然結(jié)果。而在古希臘，盡管也有發(fā)達(dá)的史學(xué)，但史學(xué)同樣受到古希臘的“經(jīng)學(xué)”——植根于邏輯理性土壤的哲學(xué)的擠壓。哲學(xué)的實(shí)質(zhì)主義本質(zhì)使其在學(xué)科屬性上即具有排斥歷史的特點(diǎn)。盡管哲學(xué)界也有哲學(xué)就是哲學(xué)史的說(shuō)法，但這個(gè)哲學(xué)史，并非哲學(xué)本質(zhì)的變遷、發(fā)展歷史，只是哲學(xué)家們不斷接近世界本質(zhì)的歷史，而世界的本質(zhì)則是恒常的，是絕沒(méi)有歷史的。這與歷史學(xué)將其認(rèn)識(shí)對(duì)象——?dú)v史視作是變化、發(fā)展的客體，在前提假設(shè)上是截然不同的。哲學(xué)與史學(xué)這一在學(xué)科基礎(chǔ)層面的鴻溝，決定了哲學(xué)不以追求現(xiàn)實(shí)世界的“有限”價(jià)值為其指歸，為智慧而智慧才是古希臘哲人們倘佯于思辨之域的真正樂(lè)趣所在。這種追求“無(wú)限”的智慧之學(xué)，雖然不會(huì)像古印度的婆羅門(mén)教、耆那教、佛教那樣在信仰層面就已經(jīng)不給史學(xué)留下些微余地，但必然在學(xué)術(shù)層面對(duì)史學(xué)的發(fā)展走向產(chǎn)生根本性的影響。古希臘哲學(xué)家德謨克利特（約前460一前357年）就斷言，“我們一無(wú)所知;我們認(rèn)識(shí)到的一切只是‘約定俗成而成真，即因習(xí)慣而成真的”，“全部真理唯有‘原子和虛空”?？梢韵胂瘢谶@種真理觀的語(yǔ)境下，歷史敘述和歷史研究自然失去了知識(shí)探尋的意義，其所達(dá)至的也永遠(yuǎn)不會(huì)是真理。古希臘的歷史學(xué)家們當(dāng)然不能完全同意這種極端性的真理觀念，但又不可能不受到一定程度的影響。有著西方歷史學(xué)之父稱(chēng)號(hào)的希羅多德（前480-9430/20年）雖略早于德謨克利特，但在其著《歷史》的開(kāi)篇即聲明他的寫(xiě)作目的是“保存人類(lèi)的功業(yè)”，“使希臘人和異邦人的那些值得贊嘆的豐功偉績(jī)不致失去它們的光采”，其中所體現(xiàn)的對(duì)于特殊種群、特殊政治實(shí)體及一般性世俗生活的超越充溢于字里行間。雖然古希臘的歷史學(xué)不可能直接回答哲學(xué)所關(guān)注的實(shí)質(zhì)主義問(wèn)題，但其所受哲學(xué)的影響呈現(xiàn)出實(shí)質(zhì)主義的學(xué)術(shù)傾向也是顯而易見(jiàn)的。反觀中國(guó)，史學(xué)從一開(kāi)始就將它的視角投向具體的社會(huì)實(shí)踐，而非超越性的實(shí)質(zhì)主義關(guān)注?！稘h書(shū)·藝文志》記載：“古之王者世有史官，君舉必書(shū)，所以慎言行，昭法式也。左史記言，右史記事，事為《春秋》，言為《尚書(shū)》?！笨梢哉f(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)從其誕生期開(kāi)始，就把現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治設(shè)定為重點(diǎn)關(guān)注的對(duì)象，并賦予自身以重大的社會(huì)政治責(zé)任，包括監(jiān)察（“慎言行”）和立法（“昭法式”）兩個(gè)最基本的方面。劉家和先生敏銳地察覺(jué)到中國(guó)史學(xué)傳統(tǒng)與古希臘史學(xué)傳統(tǒng)的這一重大差別，并籍此進(jìn)一步指出中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)（乃至于子學(xué)），都有其賴(lài)以成長(zhǎng)的共同的歷史主義的土壤，堅(jiān)信“真理只能從變化的動(dòng)態(tài)中去把握”，從而有著與古希臘學(xué)術(shù)傳統(tǒng)大相徑庭的“反實(shí)質(zhì)主義”的學(xué)術(shù)傾向。這一觀點(diǎn)無(wú)疑對(duì)當(dāng)代包括經(jīng)學(xué)、史學(xué)、子學(xué)等在內(nèi)的整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的研究都具有重要的理論價(jià)值。

當(dāng)然，劉家和先生在指出中西學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的這一差異時(shí)，限于其解釋《史學(xué)、經(jīng)學(xué)與思想》這一論集的標(biāo)題，主要是闡明研究中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)離不開(kāi)經(jīng)學(xué)之義。但如果我們轉(zhuǎn)換角度，這一論述實(shí)際上也正闡明了研究傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)同樣離不開(kāi)傳統(tǒng)史學(xué)這一根本性問(wèn)題。清末張之洞所謂“由經(jīng)學(xué)入史學(xué)者，其史學(xué)可信”，站在今天的立場(chǎng)反觀此言，其中應(yīng)主要包含思想史的意義，即以經(jīng)學(xué)作為評(píng)價(jià)一位學(xué)者史學(xué)成就的根本標(biāo)準(zhǔn);當(dāng)然同時(shí)也包含一定的史料學(xué)意義，因?yàn)榻?jīng)學(xué)研究同時(shí)也能發(fā)揮為史學(xué)研究提供可靠資料保證的作用。不明經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)何時(shí)作、何人作、何所以作等經(jīng)學(xué)基本問(wèn)題，擅用其中所載史料考史，便難免附會(huì)穿鑿。故其在《書(shū)目答問(wèn)》“略例”中明確史部書(shū)籍的選擇標(biāo)準(zhǔn)是“義例雅飭，考證詳核”，也是從思想性和史實(shí)性?xún)蓚€(gè)方面來(lái)講的。不過(guò)，如果我們站在發(fā)生學(xué)的角度來(lái)看，經(jīng)學(xué)與史學(xué)的關(guān)系實(shí)在有必要重新審視其時(shí)間順序和邏輯順序。盡管經(jīng)今、古文學(xué)家關(guān)于孔子“述而不作”的自謂有不同的解釋?zhuān)褰?jīng)的原始文本都出現(xiàn)在孔子之前，是大家都承認(rèn)的歷史事實(shí)。五經(jīng)之中，《書(shū)》《春秋》都屬史學(xué)文獻(xiàn)。如果說(shuō)《書(shū)》還具有歷史檔案的性質(zhì)，《春秋》則已屬成型的史學(xué)著述。此外，《詩(shī)》中也有不少詩(shī)史性質(zhì)的作品。因此，從文本產(chǎn)生、文獻(xiàn)生成的角度看，儒家經(jīng)學(xué)的形成，史學(xué)無(wú)疑是其最重要的知識(shí)來(lái)源之一。劉家和先生針對(duì)經(jīng)學(xué)植根于歷史主義土壤的論述，以及中國(guó)古代哲學(xué)（包括經(jīng)學(xué)和子學(xué)）是“歷史智慧之學(xué)”的總結(jié)，無(wú)疑為經(jīng)學(xué)研究的當(dāng)代發(fā)展提供了超越傳統(tǒng)學(xué)人的史學(xué)視角。當(dāng)然，清章學(xué)誠(chéng)提出的“六經(jīng)皆史”說(shuō)，已經(jīng)在文獻(xiàn)歸屬、論學(xué)方式以及學(xué)術(shù)研究的社會(huì)價(jià)值等多個(gè)層面對(duì)經(jīng)史之學(xué)的同質(zhì)性做過(guò)系統(tǒng)的表述。但深刻揭示出傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)和子學(xué)所體現(xiàn)的“歷史智慧”屬性，從而將經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)根本深植于史學(xué)之中的認(rèn)識(shí)，恐怕還是“六經(jīng)皆史”這一傳統(tǒng)舊說(shuō)所無(wú)法涵括的。

盡管都具有人文思考的屬性，但史學(xué)與宗教、哲學(xué)反思人文的途徑是完全不同的。史學(xué)是全方位關(guān)注人的世俗生活的學(xué)術(shù)，致力于從人類(lèi)以往的實(shí)際生活實(shí)踐中尋找、歸納出普遍的原則，從而為人的現(xiàn)實(shí)生活指明方向。宗教是通過(guò)創(chuàng)造超越世俗的神來(lái)批判性地反觀人文，并通過(guò)神的權(quán)威來(lái)確立人文之規(guī)，維系人類(lèi)生活，使社會(huì)不致于在人欲的泛濫下走向崩潰。哲學(xué)則致力于從世界本質(zhì)的角度為人類(lèi)演生出普遍的原則，從而超越些小世俗的紛擾，達(dá)至“澄明”之境，成就大寫(xiě)之“人”。顯然，做為一種超越世俗的權(quán)威存在，宗教帶給史學(xué)的必然是擠占甚或是打壓。而哲學(xué)作為智者的游戲，它雖不脫離人本身，但脫離人的世俗情趣，同樣具有突出的超越屬性。從它的視角，也只能投給世俗之學(xué)——史學(xué)略帶鄙夷的同情。但如果僅是如宗教之外部的強(qiáng)加，或如哲學(xué)之僅僅標(biāo)出人類(lèi)生活的超越性，自然不足以反映全部的人類(lèi)生活，其所規(guī)定或所發(fā)現(xiàn)的“人文”必然在普適程度上要大打折扣。人畢竟不純?nèi)恢痪哂汹呌诔降木駥傩?，亦同樣具有致力于生存的物質(zhì)屬性。尤其在信息技術(shù)高度發(fā)展的當(dāng)代以及可以想見(jiàn)的未來(lái)，意識(shí)形態(tài)、社會(huì)輿論傳播形態(tài)的平面化、去中心化已呈不可逆轉(zhuǎn)之勢(shì)，因此，僅從社會(huì)精英所追求的超越層面去回答人類(lèi)社會(huì)的“人文”之問(wèn)，就提問(wèn)的層面看，顯然不具有全面性;就回答的層面看，必然也難具有普適性。而全方位關(guān)注人類(lèi)一切生活的史學(xué)，必將在回答這一追問(wèn)的過(guò)程中日益呈現(xiàn)出越來(lái)越大的優(yōu)勢(shì)。從這個(gè)角度講，劉家和先生從上古多元文化視角對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)發(fā)生及發(fā)展的歷史背景所做的深入探討，為我們重新評(píng)估這一悠久學(xué)術(shù)文化現(xiàn)象的歷史價(jià)值和現(xiàn)實(shí)價(jià)值提供了重要的啟示，具有很高的學(xué)術(shù)價(jià)值。

以上是筆者學(xué)習(xí)劉家和先生相關(guān)論著的一點(diǎn)心得體會(huì)。先生學(xué)深識(shí)卓，非余后生小子所能妄擬，因此文中一定有大量未達(dá)、誤解乃至于唐突的地方，唯望先生一哂置之。

[作者許兆昌（1968年），吉林大學(xué)文學(xué)院教授，吉林，長(zhǎng)春，130020]

[收稿日期：2019年10月30日]

（責(zé)任編輯：李媛）