論數(shù)碼媒介技術的物質性
——以“數(shù)碼人類學”為中心的考察

張 進， 王眉鈞

(蘭州大學 文學院， 甘肅 蘭州 730000)

20世紀80年代以來，物質文化研究(Material Culture Studies)在西方漸成熱潮。1987年，英國倫敦大學學院(UCL)人類學系的丹尼爾·米勒(Daniel Miller)出版了其物質文化研究的奠基之作《物質文化與大眾消費》(MaterialCultureandMassConsumption)，并擔任了倫敦大學學院人類學系物質文化研究中心的負責人，持續(xù)致力于物質文化研究，并向現(xiàn)代生活的諸多方面拓展其研究觸角，其研究成果產生了世界影響。2009年，他開創(chuàng)了“數(shù)碼人類學”研究生必修課程。2013年，他和希瑟·霍斯特(Heather A.Horst)主編的《數(shù)碼人類學》(DigitalAnthropology)一書在英國出版。研究者認為，“數(shù)碼人類學”是物質文化研究的大樹上長出的新芽，而這棵大樹則深深扎根于英國人類學傳統(tǒng)的土壤中。在研究對象方面，該著作從數(shù)碼人類學與社會、政治和設計等大的面向上延伸出了諸多具體研究方向。在方法論層面，它所采用的仍然是馬林諾夫斯基確立的人類學的基本研究方法“參與觀察法”，這意味著“人”才是數(shù)碼人類學的最終指向，即“數(shù)碼人類學”聚焦的是數(shù)碼科技之下的人的文化交往。

值得注意的是，盡管“數(shù)碼人類學”的研究旨趣是數(shù)碼時代不同社會背景的人的社會交往，但是它依然在物質文化的論域當中，并且以后者作為方法和工具來研究社會和文化交往。數(shù)碼技術的發(fā)展變革，加速了全球化和本土化的進程，使本土化和民族化的意識異常突出，由此孕育而生的媒介文化和社會關系逐漸變成當代人日常生活的景觀，而數(shù)碼科技作為一種“人造物”和中介，反過來塑造人。物質文化的研究方法決定了數(shù)碼人類學的核心內容建立在物質性的基礎上，即通過數(shù)碼技術這一“人造物”來認知社會關系，進而認識處身其中的文化。數(shù)碼人類學的這一特點無疑沿襲了米勒的物質文化研究傳統(tǒng)。如同米勒在《數(shù)碼人類學》中所言，“數(shù)碼，和其他物質文化一樣，不僅僅只是襯底，而是逐漸成為人之所以為人的組成部分”(1)丹尼爾·米勒、希瑟·霍斯特主編：《數(shù)碼人類學》，王心遠譯，北京：人民出版社，2014年，第5頁。。數(shù)碼技術變革中的人類學凸顯了物質文化研究對社會實踐中人與人、人與物以及物與物關系的現(xiàn)實關懷，聚焦于當今數(shù)碼時代物質世界的社會化進程中所顯示出的物的秩序。因此，“物質性是數(shù)碼科技的根基”(2)丹尼爾·米勒、希瑟·霍斯特主編：《數(shù)碼人類學》，第33頁。。通過對物質性的把握，有助于我們深入理解數(shù)碼媒介技術的本質特征。

一、從物質文化到數(shù)碼媒介的物質性

米勒在一部研究物質性的著作中明確了物質文化研究的核心議題，即理解世界如何造人以及人如何造物(3)Daniel Miller，Materiality，Durham，N.C.：Duke University Press，2005，p.2.。20世紀80年代米勒在劍橋大學考古系學習時，劍橋大學考古專業(yè)深受安東尼·吉登斯和布迪厄理論的影響，這也讓米勒之后在倫敦大學學院任教后“采用了吉登斯的‘物品域’(object domains)和布爾迪厄的‘習性’的概念來分析文化與物質世界之間的關系”(4)尹慶紅：《英國的物質文化研究》，《思想戰(zhàn)線》2016年第4期。。20世紀90年代，英國考古學和人類學在物的研究上分道揚鑣，盡管兩者都關注人工制品在其所處的歷史語境中的歷史和文化，但是考古學側重史前史歷史語境中的人工制品，而人類學則聚焦當代的、活著的歷史語境中的人工制品及文化特點。

米勒在《物質文化與大眾消費》中指出，他試圖打破人與物之間長久的二元對立，從人與物“之間”建立一個非二元的模型，這個關系的建立過程是動態(tài)的，通過“對象化”(objectification)進程來實現(xiàn)(5)丹尼爾·米勒：《物質文化與大眾消費》，費文明、朱曉寧譯，南京：江蘇美術出版社，2010年，第17頁。。在米勒看來，切入物質性的理論內涵有兩種路徑，“第一種僅僅是作為文物或者人工制品的庸俗理論；第二種是完全超越主體和客體二元論的理論”(6)Daniel Miller，Materiality，p.3.。米勒強烈反對把物質文化的研究范圍框定在單純研究文物或人工制品的范圍內，他多次強調應該研究當下的、時代性的由物及人的物質文化的特點。米勒對物質性的定義遠遠突破了作為文物或人工制品的“代理人”角色，物質性還包含了我們多元的文化，是物質文化的整體性的維度。這是因為物質世界是文化造物的結果，我們所見的物質秩序的呈現(xiàn)并不簡單，包括了人與人、人與物以及物與物的所有關系共同的作用。

米勒提出數(shù)碼人類學的六大基本原則：“數(shù)碼對文化辯證屬性的增強”、“數(shù)碼科技沒有抵消人性”、“整體性研究原則”、“文化相對主義”、“數(shù)碼的變化性”、“數(shù)碼的物質性原則”。從中顯示了米勒對數(shù)碼人類學關鍵問題的基本判斷，其中最核心的原則是“數(shù)碼的物質性”。

米勒的陳述不禁讓人們產生疑問，為什么要將物質性問題作為數(shù)碼人類學的關鍵來研究？其實米勒對物質性的強調貫穿了他的物質文化理論。數(shù)碼科技是當今全球范圍內方興未艾的產業(yè)，數(shù)碼的發(fā)展為變革提供了契機，關注數(shù)碼也是關注人類的生存現(xiàn)狀。所以數(shù)碼人類學只是與當今時代特征對接時的注腳。事實上米勒對物質性的關注遠遠早于數(shù)碼這個起點。在人類歷史進程當中，對佛教、印度教等宗教來說，神學一直集中地對物質性進行批判。他們都宣稱精神層面的智慧是真實事物的基礎，而物質世界是虛幻的，真理在人們的頭腦當中，然而矛盾的是所有關于物質形式的豐富表達都是為了超越對物質生活本身的依戀。米勒認為，即使到了自覺的現(xiàn)代信仰體系中，物質性的問題依然是大多數(shù)人對世界立場的基礎，因為“人性被視作把物質資料轉變?yōu)樯a過程后的產品，資本主義打破了人們通過創(chuàng)造物質產品從而創(chuàng)造自己理解的循環(huán)，相反，商品被拜物教化，反過來壓迫制造商品的人”(7)Daniel Miller，Materiality，p.2.。物質性的問題引發(fā)了人們對人性的悲觀態(tài)度，那就是面對越來越多的商品，人性也隨之慢慢喪失。而數(shù)碼時代呈現(xiàn)出許多新的特點，似乎數(shù)碼在人性面對本真和虛幻之間，又豎起了一道屏障。數(shù)碼與人類現(xiàn)代生活如此交融，甚至很難批判性地思考數(shù)碼帶給人們的秩序感。米勒敏銳地覺察到這種秩序的形成，恰恰是理解物質文化中物質性的關鍵。對此，米勒認為是兩個來源啟發(fā)了物質文化理論的建構(8)Daniel Mliier，Materiality，pp.4-5.。

第一是社會學家歐文·戈夫曼(Erving Goffman)提出的框架理論(9)Erving Goffman,Frame Analysis：An Essay on the Organization of Experience,Boston:Northeastern University Press,1986,pp.21-40.?！翱蚣堋笨梢苑譃榭蚣芎蜅l目，是人們將社會真實轉換為主觀思想的重要憑證，其中框架是條目的組織類型，而條目是人們具體活動的順序。戈夫曼認為人們的大部分行為是由期望構成，即對一個人來說，真實的東西就是其對情景的定義。那么框架如何形成？在戈夫曼看來，框架一方面來源于個體的經驗，另一方面則來源于社會文化的影響。和戈夫曼一樣，米勒也認為人們的行為由其對語境的認知框架來決定，換言之，人們在社會實踐中使用特定的闡釋框架來理解日常生活。為此，米勒舉例說明人們不會去拯救一位舞臺上正遭受“暴力”的女演員，因為事件的背景告知我們，那是表演而不是真正的暴力。人們正是通過對社會角色、社會情境的詮釋，來調整在特定行動場景中自己應有的交往行為和表現(xiàn)，使日程生活井然有序。米勒試圖說明框架理論基于象征互動視角，解釋了人們如何在某個特定時間和社會背景下用特定期望去規(guī)范行為。

第二個來源是藝術史家貢布里希(Gombrich)關于秩序感的論述(10)E.H.貢布里希：《秩序感——裝飾藝術的心理學研究》，范景中等譯，長沙：湖南科學技術出版社，1999年，第17-18頁。。貢布里希除了關注藝術品本身，他更關注藝術品的框架。貢布里希認為藝術品的框架的作用很重要，符合語境的框架可以框定一件藝術品，譬如面對一幅帶框架的繪畫作品，人們不會注意到框架本身，但是我們也能意識到，如果框架本身不符合語境或不合適，人們會立即注意到這是個框架。總而言之，框架不能獨立地表征藝術品的任何特質，但是卻能引起對藝術本身的特殊關注，框架賦予了人們識別和鑒賞藝術的秩序感。

米勒之所以特別強調戈夫曼和貢布里希的理論對物質文化理論的構建具有重要啟發(fā)，是因為這兩個理論讓他在物質文化研究領域對物質性的闡釋有了思想基礎。為此米勒在其早期不止一部著作中對來源于戈夫曼和貢布里希的理論進行了創(chuàng)新拓展，并結合其人類學田野調查進行深入研究，提出了理解物質性的重要理論——“物的謙遜”(the humility of things)。

何謂“物的謙遜”？簡單來說，當物越日常性地出現(xiàn)在我們的生活中，參與我們的生活實踐，我們就越無法覺察出其作為物質與運行機制的過程，也即人們常說的“熟視無睹”狀態(tài)。米勒用大量的研究實例來說明“物的謙遜”不但出現(xiàn)在如同“牛仔褲”這種普通物的研究中，同時也出現(xiàn)在數(shù)碼科技領域。當數(shù)碼科技越高效，人們越覺得稀松平常，“只有在這個機制無法正常運作，或無法滿足需要的時候，人類才驚覺它的存在”(11)丹尼爾·米勒、希瑟·霍斯特主編：《數(shù)碼人類學》，第34頁。。這表明，理解數(shù)碼媒介的物質性需要厘清物質文化與數(shù)碼科技之間的關系，“物的謙遜”理論說明在某種程度上數(shù)碼科技被掩蓋住了作為研究對象的重要性和必要性，但往往是像數(shù)碼科技這種積極參與了人類生活并與人進行互動的物，才是我們研究的聚焦點。數(shù)碼媒介因人而起，又作用于人，所以數(shù)碼媒介對人的社會身份的構建、維持和轉換產生了廣泛而深刻的影響，這也充分說明物質性使物質文化和數(shù)碼科技之間建立了聯(lián)系。

二、數(shù)碼媒介物質性與數(shù)碼科技的關聯(lián)向度

如上所述，盡管物質性是連接數(shù)碼媒介和物質文化的關鍵點，也是數(shù)碼科技的根基，但是如何理解數(shù)碼媒介的物質性，卻面臨著跨學科研究的障礙以及對“物”的界定問題。米勒在研究物質文化時，具有一種方法論上的自覺，那就是把物的研究從經典馬克思主義關于拜物教等問題的批判性辯論中解救出來。他指出，對物質文化的研究的恐慌來自于對物質性毫無根據(jù)的負面渲染，他說：“目前，對于物質文化的興趣更多地是在一種恐慌的語境中形成的，這是一種對物正在替代人的位置的恐慌?！?12)孟悅、羅鋼主編：《物質文化讀本》，北京：北京大學出版社，2008年，第501頁。在物質文化研究領域，伴隨著數(shù)碼媒介技術發(fā)展，物質性的討論是一個經久不衰的話題，具有無法回避的重要性。對數(shù)碼媒介物質性的批評和攻擊，很大程度源于人們粗暴地認定數(shù)碼媒介物質性過于抽象和不可捉摸，不僅會把人引向更加隱蔽的異化之路，而且依然沒有解決心靈與物質對立的局面。對此，米勒堅信數(shù)碼媒介技術的特點之一就是融合原生語境和再生語境，換言之，數(shù)碼媒介不會讓“虛擬”的數(shù)碼世界與現(xiàn)實世界分道揚鑣，相反，線上和線下的人生都具有本真性(authenticity)，數(shù)碼媒介各個面向的物質性都具有明顯的實踐傾向。

首先，數(shù)碼媒介具有秩序層面的物質性。數(shù)碼媒介物質性的關鍵點之一是數(shù)碼媒介呈現(xiàn)出的物質秩序。正如列維-斯特勞斯所指出的，宇宙和萬物都按照分類體系建立了其運行秩序，因此他主張：“物應當置于系統(tǒng)性的文化規(guī)則和文化密碼所運行的特定環(huán)境中去理解，這樣才能傳遞出物在具體語境下的意義。因而，物具有適宜的文化位置?！?13)伊恩·伍德沃德：《理解物質文化》，張進、張同德譯，蘭州：甘肅教育出版社，2018年，第75頁。米勒對物質秩序的理解與布迪厄、拉圖爾等學者的觀點一脈相承，即物質世界就是人工制品的聚合，人工制品在本質上是文化造物，所以物質世界包孕了所有人與人、人與物、物與物的關系所依賴的物質性規(guī)則秩序，人性正是通過物質世界社會化的過程得到彰顯。

然而，我們要注意到，當數(shù)碼媒介的物質性始于0和1的二元交替和二進制代碼的新技術時，就表明數(shù)碼媒介本身是一種物質存在。福柯對秩序的討論或許能為我們理解數(shù)碼媒介的物質性秩序提供啟發(fā)。在?？驴磥恚刃虻拇_立無需參照外部單元，人們無法認識“處于單獨本性中的”物之序，但是通過發(fā)現(xiàn)最基本、最簡單的事物，并由這些事物傳遞再發(fā)現(xiàn)，人們便能做到由簡到繁、由淺到深地認知事物。對此，他解釋道：“憑著秩序作的比較是一個簡單的活動，這個活動借助于一種‘完全連續(xù)不斷的’運動，使我們從一個詞項過渡到另一個詞項……第一個詞項是一個性質(une nature)，人們就能擁有該性質對其他所有詞項的直觀；在這些系列中，其他詞項依據(jù)那些不斷增長的差異性而被確立起來。”(14)米歇爾·?？拢骸对~與物——人文科學的考古學》，莫偉民譯，上海：上海三聯(lián)書店，2016年，第56頁。如果“虛擬的”線上世界是?？滤^的“詞”，對立于線下真實場景的“物”，那么詞與物顯然不能直接相互還原。事物被鑲嵌進入了時間的流動中，根據(jù)進化系列中授予的位置而區(qū)分開來，數(shù)碼媒介的秩序正是基于二進制編碼這種新的知識體系的最基礎的性質，憑借二進制編碼的差異性結果，在數(shù)碼媒介技術領域的不同方面快速增長，如互聯(lián)網(wǎng)、搜索引擎、社交媒體、人工智能等。數(shù)碼媒介的秩序凸顯了它自身的優(yōu)點，特別是數(shù)碼產品容易再現(xiàn)和共享。這賦予了數(shù)碼媒介特殊功能，即能夠憑借其秩序實現(xiàn)線下靜態(tài)物所不能呈現(xiàn)的線上虛擬物的動態(tài)性。

其次，數(shù)碼媒介具有內容層面的物質性。不同的數(shù)碼媒體平臺影響著受眾不同的使用習慣，從人類學的角度去理解數(shù)碼媒體，必須從數(shù)碼媒介傳播的內容出發(fā)。在數(shù)碼媒介出現(xiàn)之前，媒介的傳播形態(tài)主要分兩種：一是大眾傳播，如廣播、電視、報刊等以“廣告天下”的覆蓋方式實現(xiàn)傳播；二是以二元傳播的P2P的形式實現(xiàn)溝通，如電話。數(shù)碼媒介融合了這兩種傳播方式，并呈現(xiàn)出新的特點。米勒從社交網(wǎng)站以及藝術理論的研究實踐中發(fā)現(xiàn)，網(wǎng)站有著自己的隱性受眾群體，“正如同好像藝術品，是專門為某一些瀏覽者所量身定制的誘惑圈套，而對那些非目標族群，這樣的圈套則顯得索然無味”(15)丹尼爾·米勒、希瑟·霍斯特主編：《數(shù)碼人類學》，第35頁。。這并不奇怪，在日常瀏覽網(wǎng)站的過程中，網(wǎng)站會根據(jù)瀏覽者的偏好而推送相關內容，這表明，數(shù)碼世界在拓展虛擬世界的同時也拓寬了物質文化的研究范圍，讓具有身體感的數(shù)碼媒介物質屬性介入每時每刻的日常生活當中。

受到英國人類學家阿爾弗雷德·吉爾的藝術與能動性(agency)理論的啟發(fā)，能動性的探討也被納入物質性研究的范疇。米勒認為數(shù)碼媒介的網(wǎng)絡正如同吉爾所談及的藝術品。吉爾認為藝術品在生產、流通和接受過程中都充分表征其自身的能動性特點，積極參與社會實踐，藝術品不是孤立的人工制品，而是人類文化情境中的能動者。他反對從符號學的視角來研究物質文化，原因是藝術品的審美特征和意義闡釋不能脫離其語境而存在，所以“藝術品的本質就是嵌入社會情境中的一種功能”(16)尹慶紅：《藝術人類學：從符號交流到物質文化研究》，《民族藝術》2017年第2期。，具有介入?yún)⑴c者的精神活動并協(xié)調社會關系的能動性作用。吉爾的藝術與能動性理論充分說明，主體和客體關系是雙向辯證的，同時具有“人的造物”和“物的造人”特點。在這一點上，米勒與吉爾的觀點如出一轍，米勒認為數(shù)碼媒介在內容層面的物質性表現(xiàn)在兩個方面：一是作為消費者的網(wǎng)絡瀏覽者在消費和獲得信息的同時，也積極地參與了數(shù)碼媒介內容的分配過程；二是網(wǎng)絡瀏覽者或消費者利用視覺的物質性(visual materiality)處理數(shù)碼媒介內容時，不僅表征了自我構建和認同的過程，也構建了對他者的理解。數(shù)碼媒介內容的物質性在主體和客體的相互建構中被表征出來。

最后，數(shù)碼媒介具有語境的物質性。語境一直是物質文化研究對于物質性爭論不休的議題。物質文化理論有這樣的主張，就是讓物為自己言說，但是對于人類學家而言，物的意義是通過社會語境賦予的。所以物是在去語境化還是在語境內解釋，是值得探討的問題。阿多諾在《棱鏡》中這樣敘述“去語境化”的物：“德語中的‘博物館’一詞有令人不快的含義。它描述了觀察者不再與物有互動聯(lián)系，這些物正在死亡的過程中。物的存在價值僅僅是處于對歷史的尊重而非基于現(xiàn)實的需要，博物館和墳墓之間的聯(lián)系不僅僅是語音相似，博物館就像是藝術品的祖墳?！?17)Theodor W.Adorno，“Valéry Proust Museum”，in Prisms，Translated from the German by Samuel and Shierry Weber，Cambrige：The MIT Press，1981，p.173.阿多諾對去語境化的物顯然非常不滿，他尖銳地指出了死氣沉沉的物帶給人的不適感。這種不適感源于物與人及語境生硬的割裂。如果這昭示了物與人和環(huán)境關系的一種極端聯(lián)系方式，那么另一種極端方式就是人被物牢牢牽引和束縛住，也就是從馬克思到后來法蘭克福學派不遺余力所批判的“拜物教”。

為了避免兩種極端情況，人與物或心靈與物質的關系似乎需要遵循一個微妙的度。人類學家提姆·英格爾德(Tim Ingold)認為物本身就有自主性，物質文化研究的核心不應該是對物的物質性和具體語境的關注，而是對物從制造到存在的整個“史”的意義上的關注。米勒認為英格爾德忽視了我們生活在一個充斥著人工制品時代，而非自然化的時代，語境的研究重心就是揭示物、人、環(huán)境三者之間交錯的社會關系。不論以何種視角看待物的語境，都對數(shù)碼媒介在語境面向的物質性研究具有重要啟示。對于數(shù)碼媒介科技輻射廣度和深度的過分夸大和吹捧，讓數(shù)碼媒介的語境呈現(xiàn)出了更加復雜的特點。本文立論的前提是，數(shù)碼媒介的確具有去空間性的特征，但是結合社會實踐生活來看，數(shù)碼媒介的語境具有高度的物質性。

數(shù)碼媒介語境的物質性體現(xiàn)在空間和時間兩個層面。在空間(space)層面，數(shù)碼媒介通過物的網(wǎng)絡聯(lián)結了物理空間，而且高度靈活的移動性特點也讓它確立了主體間性的接觸方式。數(shù)碼媒介與空間結合的技術頗具代表性的是全球定位系統(tǒng)(GPS)，GPS是典型的“時空物”(spime)(18)“時空物”(spime)一詞是科幻小說家、設計理論家布魯斯·斯特林(Bruce Sterling)在《塑造》(Shaping Things)一書中創(chuàng)造的新詞。在《數(shù)碼人類學》第四章《地理媒介：數(shù)碼文化中的空間新主張》一文中，作者萊恩·德尼克拉(Lane DeNicola)認為，時空物可以理解為依托時間和空間的抽象人造物，其生產、交換及消費過程都歷時地鑲嵌于具體時空結構中，旨在說明人與物在語境關系上的革新。，GPS技術實現(xiàn)的同時也展示了一個龐大的視覺數(shù)據(jù)庫，其技術研究者和技術使用者憑借技術本身與物理世界建立了親密聯(lián)系，所以類似于GPS這樣的“時空物”“不僅意味著人對空間的意識，同時還意味著‘物’對空間的意識”(19)丹尼爾·米勒、希瑟·霍斯特主編：《數(shù)碼人類學》，第36頁。，實現(xiàn)了物、人、環(huán)境的錯綜復雜的對話，數(shù)碼媒介不僅沒有使物質實體的真實空間消亡，相反卻使空間烙印更加深刻。

在時間(time)層面，數(shù)碼媒介通過人們在數(shù)碼領域的實踐活動，疊合了時間的概念。正如愛德華·蘇賈(Edward Soja)所言，較空間而言，社會理論對時間更加偏愛，數(shù)碼媒介讓象征時間和自然時間的邊界更加模糊，因為數(shù)碼媒介時間“同時既是地球時間、生物時間、鐘點和年歷的時間，又是自然的和社會的時間”(20)尼克·史蒂文森：《認識媒介文化：社會理論與大眾傳播》，王文斌譯，北京：商務印書館，2013年，第196頁。，數(shù)碼世界的各種角色扮演游戲使人穿梭于現(xiàn)實與游戲當中，這引發(fā)了不少批評。對此，米勒研究指出，網(wǎng)站的功能不能局限于社交平臺，在某種程度上，人們在其中安家。這些角色扮演游戲就像米勒研究的日常生活中的物一樣，它們的指向不是虛擬而是現(xiàn)實，角色扮演游戲在時間的層面，依托數(shù)碼技術讓反饋變得更加快速(21)丹尼爾·米勒、希瑟·霍斯特主編：《數(shù)碼人類學》，第36-37頁。。貝納爾·斯蒂格勒則用“事件化”過程來進一步闡釋模擬與數(shù)字技術憑借其篩選功能，疊合了真實與虛擬，他認為，“模擬與數(shù)字技術把輸入的(在場的)真實效果與實時或直播合并，開啟了既是集體的又是個體的對時間的全新體驗……那么這種對時間的全新體驗也許就是歷史時期的出口”(22)貝納爾·斯蒂格勒：《技術與時間： 2.迷失方向》，趙和平、印螺譯，南京：譯林出版社，2010年，第131頁。。不難看出，除了在空間與時間面向所表征出的數(shù)碼物質性之外，在具體微觀語境層面也廣泛地存在表現(xiàn)數(shù)碼物質性的豐富多樣的物質實踐活動。

數(shù)碼媒介的物質性生動、活躍地體現(xiàn)在快速高效的創(chuàng)造力和生產力中，這不禁引發(fā)了人們對數(shù)碼驚人速度的惶恐不安，因此數(shù)碼媒介在平衡具體與抽象事物的同時也遭到了誤讀和批評。最典型的刻板印象是人們常常錯誤地認為，數(shù)碼傳播的是一種非物質，換言之，數(shù)碼形式是一種非物質性的(immaterial)，這一認定引發(fā)了廣泛的問題。然而數(shù)碼人類學作為物質文化研究中延伸出的方法，其關注點在于物而卻不囿于物，人如何造物以及物如何造人的文化過程才是物質文化研究的重心所在。數(shù)碼媒介能讓我們更加切身地感受到速度、動態(tài)的世界以及文化的活力和多樣性，途徑之一便是通過我們的消費與文化領域相關的爆炸式增長的物質產品。這些物質產品包括以數(shù)字形式展現(xiàn)的、在線的產品，它們是文化的表現(xiàn)，而“文化也不是一個存在于個體之外的靜止的客體，而是一個建構性的主體‘對象化’的實踐過程，從而實現(xiàn)社會的自我再生產”(23)尹慶紅：《藝術人類學：從符號交流到物質文化研究》。，這表明數(shù)碼媒介在秩序層面的物質性讓線上和線下的世界獲得動態(tài)的互通，事實上線上和線下無法被清晰地分開，所以數(shù)碼媒介無論如何都不能被稱為“非物質”。

三、數(shù)碼媒介物質中介功能的矛盾性

物質性和人性之間的辨析是物質文化研究長期聚集的重點所在?！懊浇橹W(wǎng)緊緊包裹著我們的生活，以至于我們所感知的全部世界都由媒介提供的信息所打造，人成了懸掛在媒介之網(wǎng)上的動物”(24)張進：《活態(tài)文化與物性的詩學》，北京：人民出版社，2014年，第194頁。。當今學界充斥著對數(shù)碼的批評，認為數(shù)碼讓人類的本真性慢慢喪失，人性減少或降低，而導致這一結果的原因是數(shù)碼作為一種“中介”的負面效應?！稊?shù)碼人類學》開篇就反對這些判斷：“在數(shù)碼的世界里，不僅人還是人，而且，數(shù)碼為人類學提供了新途徑來理解人何以為人?！?25)丹尼爾·米勒、希瑟·霍斯特主編：《數(shù)碼人類學》，第5頁。米勒用人類學的方法來研究數(shù)碼媒介這種新興技術，但是他從未停止對人性的深刻思考。事實上，對數(shù)碼媒介技術批評的聲音主要來自于一種“預設的恐慌”——冰冷的、無感情的、充斥著各種不平等權利結構的數(shù)碼媒介會通過其“中介”性質去吞噬人性。換言之，人們對新興技術的惶恐不安都源于對技術與人性關系的悲觀態(tài)度。

其實這種悲觀論調由來已久，技術與歷史和現(xiàn)實的關系問題會隨著技術的飛速進步成為談論的焦點。本雅明曾在《機械復制時代的藝術作品》中闡述對技術的看法，那就是通過大量的復制，傳統(tǒng)藝術逐漸式微，這集中表現(xiàn)為“光韻”的喪失。何謂“光韻”？概括地說，“在對藝術作品的機械復制時代凋謝的東西就是藝術品的光韻”(26)瓦爾特·本雅明：《機械復制時代的藝術作品》，王才勇譯，北京：中國城市出版社，2002年，第87頁。，換言之，“光韻”是一種包孕于藝術品的意境和彌漫在藝術品上的韻味。本雅明認為“光韻”是神秘的、模糊的但又能直擊心靈的一種吸引力。他舉例說明電影成了機械復制時代的代言者，電影在快速傳遞信息的同時，“光韻”也隨之消亡。“光韻”充分表現(xiàn)在藝術品的本真性上。追求本真性是本雅明藝術批評的最高標準。遺憾的是本雅明并沒有看到現(xiàn)代的科技已經讓機械復制發(fā)展成為數(shù)碼復制，盡管“本雅明對技術帶來的新形勢與新媒介持歡欣鼓舞的態(tài)度”(27)張進、姚富瑞：《馬克思主義視域中的物質媒介研究》，《中國人民大學學報》2018年第3期。，然而不變的則是人們對本真性從始至終的追尋以及對喪失本真性的擔憂。馬歇爾·麥克盧漢也同樣哀嘆：“這是憂慮的時代，因為電力技術的內爆迫使人承擔義務并參與行動，它完全不顧及個人的任何‘觀點’。”(28)馬歇爾·麥克盧漢：《理解媒介：論人的延伸》，何道寬譯，南京：譯林出版社，2019年，第6頁。

一方面，面對數(shù)碼媒介，人們對人性麻木、減弱、喪失的擔憂源于人們對本真性的追尋。本真性要求如實、客觀地反映物及其社會關系原貌，曖昧不清、混淆認知是追逐本真性的絆腳石。當數(shù)碼媒介作為一種介質、中介起溝通作用的時候，追逐本真性的路徑上介入了數(shù)碼技術這個威脅人性的異質物，數(shù)碼媒介既抽象又快速增生，人和物似乎變得不真實了，人很難及時跟進數(shù)碼媒介技術的發(fā)展，這反過來也導致人性異化，從而引發(fā)了人們無盡的擔憂。唐娜·哈拉維(Donna Haraway)在其《賽博格宣言》(ACyborgManifesto)中傳遞出人與機器、人與自然的界限日益模糊的信息(29)Donna Haraway,“A Cyborg Manifesto:Science,Technology,and Socialist-Feminism in the Late 20th Century”，in Joel Weiss,Jason Nolan,et al.,eds.,The International Handbook of Virtual Learning Environments,Heidelberg:Springer Netherlands,2006,pp.117-158.。布魯諾·拉圖爾在《我們從未現(xiàn)代過》里明確指出，與技術聯(lián)袂而行的現(xiàn)代性制造了一種雙重分裂：“一方面是人類與非人類之間的分裂，另一方面是天堂與塵世之間的分裂”(30)布魯諾·拉圖爾：《我們從未現(xiàn)代過——對稱性人類學論集》，劉鵬、安涅思譯，蘇州：蘇州大學出版社，2010年，第15頁。。然而，安德魯·芬伯格(Andrew Feenberg)稱哈拉維和拉圖爾的觀點實際上讓這種“技術威脅論”從“敵托邦式”的修辭走到“敵托邦”對立面的表現(xiàn)。他沒有為“人性被技術吞噬”這一論調辯護，因為“我們與技術的牽連成了我們的存在無法超越的地平線。我們以某種幾近無差別的‘賽博格’本身的形式與技術結合了起來，再也沒有反對技術的可能。終止頑固抵抗并徹底擁護技術的時刻已經到來，應該給予技術以進一步良性發(fā)展的時刻也已經到來”(31)安德魯·芬伯格：《在理性與經驗之間——論技術與現(xiàn)代性》，高海青譯，北京：金城出版社，2015年，第62頁。。米勒認同芬伯格對技術的態(tài)度，他補充說明，沒有理由認為人們坐在一起的溝通交流就是原汁原味、直達本真性，而通過媒介交流就不是純粹直接的了，因為在人類學中沒有純粹的直接性，即便是兩個人面對面的語言交流，在文化層面都是曲折的(32)Daniel Miller,Tales from Facebook,Cambridge:Polity Press,2011,pp.23-26.。更具諷刺意味的是，這些持技術恐懼癥論調的人，預設了新技術意味著離自然越來越遠，人性會越來越異化，但是在現(xiàn)實中，他們卻需要革新舊技術而成為真實的自己。

另一方面，數(shù)碼鴻溝動搖了不同地域、國家的人平等地享有數(shù)碼媒介科技帶來的發(fā)展權，盡管“數(shù)碼鴻溝”“這一概念已經逐漸被‘數(shù)碼不平等(digital inequality)’與‘數(shù)碼共融’(digital inclusion)的概念所取代”(33)丹尼爾·米勒、希瑟·霍斯特主編：《數(shù)碼人類學》，第256頁。，但是它強化了人們對數(shù)碼科技帶來的一定是優(yōu)越的、不可替代的武斷認定。這并不奇怪，數(shù)碼鴻溝不僅反映在技術方面，更表現(xiàn)在政治、經濟、文化方面的牽制能力，因此各國都在搶占數(shù)碼技術的最先發(fā)展權，數(shù)碼技術已經帶來了人們在生活工具和生活形態(tài)的雙重變化。柏拉圖在《理想國》的洞穴故事里提出的哲學思辨模式深刻地影響了西方對知識的劃分，那就是抽象的知識優(yōu)于具體的知識，沉思式的真善美的知識優(yōu)于與身體、物質相關的知識。而數(shù)碼技術顯然被劃分進了抽象知識領域，因此被賦予了優(yōu)先地位。值得思考是，這種劃分其實依然反映了“身—心”、“精神—物質”二元對立的思維方式。

米勒認為這種論調毫無新意且相當乏味，頗有“矯枉過正”之嫌。因為每當有新技術嶄露頭角的時候，人就不可避免地沉浸在懷舊的傷感中，沉浸在失去的哀嘆與傷感中，而這種懷舊的傷感很可能對過去進行了夸大的浪漫化描繪，其中的邏輯是過去的技術值得我們緬懷和紀念，與此相對，現(xiàn)存的技術則是通過削弱人之所以為人的特性、覆蓋和否定過去的技術而出現(xiàn)。米勒不主張一味地回頭看，同時認為這種悲憫和擔憂站不住腳，因為只要是人類能力之所及的技術都是正常的、理所當然的，不管是過去的(如農耕技術)、現(xiàn)在的(如社交媒體)還是未來的(如虛擬現(xiàn)實)技術時代。他提出“獲得理論”(the theory of attainment)(34)米勒和Jolynna Sinanan為2012年10月9日至23日召開、由歐洲社會人類學家協(xié)會(EASA)主辦的第41屆電子研討會撰寫了會議論文“Webcam and the Theory of Attainment”，專門探討“獲得理論”(the theory of attainment)，www.media-anthropology.net。來詮釋人性的概念，大意是人總會接受新技術，盡管需要時間，這是歷史發(fā)展的規(guī)律，在這個過程中，人不會被技術異化。所以問題并不是出在新興技術上，而是在我們對人性(humanity)這個詞的界定上，以及出現(xiàn)在我們用來探討這些技術的哲學上。

當然，米勒的判斷不無道理，如果否定目前人之所以成為人的特性，那么好像過去的人性就是人的天性，可是過去的人性依然要面對過去的技術。米勒質疑后人類和賽博格的可能性，他主張我們要革新關于人性的哲學思辨。在這一點上，拉圖爾和米勒都試圖彌合主客二分，把研究視角拉回到物與物的聯(lián)系上，把重心放到物自身的能動性，使物被提升至與人一樣的高度來研究。如果說拉圖爾是以打破二元對立的現(xiàn)代性為起點，在主體和客體、人類和非人類之間尋找一個接觸帶(contact zone)，在這個接觸帶上主體與客體、人類與非人類構成雜合體，同時具有主體和客體的性；那么，米勒比拉圖爾更進了一步，他認為從人類學的視角而言，這種憂慮與其說是對技術和數(shù)碼媒介研究對傳統(tǒng)人類學民族志的挑戰(zhàn)，不如說是一種饋贈，原因在于數(shù)碼媒介的優(yōu)點之一就是置身在日常生活中，人們在社交媒體上相互交流，不會因為被研究而顯得不同，反映的是本真的生活狀態(tài)。人們在網(wǎng)絡上的社會聯(lián)系容易被記錄，這也給田野調查帶來了便利。媒介不會中介人性的原因是數(shù)碼媒介使用者能夠任意切換平臺，即，是數(shù)碼媒介傳播的內容而非平臺這種形式起決定作用。顯然，米勒的論述實際上站在了數(shù)碼媒介良性發(fā)展的思考維度。

余論：數(shù)碼媒介物質性的流動性

長期以來，媒介研究透出一種深層潛在的研究權重，那就是數(shù)碼媒介技術不過是人的附屬和“延伸”，真正的研究重心還是人。這種習以為常的媒介研究權重實際上發(fā)出了非常封閉的訊號——彌漫著人與物(技術物)、技術與文化二元對立的觀念。毋庸置疑，這對于數(shù)碼人類學而言是個不小的挑戰(zhàn)。與此同時，數(shù)碼媒介技術作為一種技術物，很難讓人們像抽絲剝繭那樣與實實在在的物形成聯(lián)系，因此數(shù)碼媒介技術的物質性似乎是個過于抽象和曖昧的概念，與其所置身其中的文化形成了一種難以透徹洞悉的關系。數(shù)碼人類學作為物質文化研究的分支，有高度的理論自覺去調整和打破人與物的二元對立關系。然而，現(xiàn)實世界中的人又總是被數(shù)碼的世界所覆蓋，數(shù)碼設備成為人們日常生活的技術伴侶，人在很大程度上被技術物“撩撥”、控制甚至形塑，這類媒介技術物質性所引發(fā)的思考一直在持續(xù)不斷地回響。

一方面，數(shù)碼媒介技術不僅是技術的拼合，而且是混融的“復媒介”(poly media)(35)“復媒介”是Madianou和米勒提出的概念，指人們在日常生活中對媒介的選擇是一種復合的選擇，會參考其他媒介以及當?shù)氐胤叫晕幕纫蛩?，媒介不僅僅是溝通工具，媒介的選擇還關涉了道德和情感責任以及社會性和家庭性因素，對媒介的選擇使用嚴格區(qū)分了公共領域和私人領域。參見M.Madianou，D.Miller，Migration and New Media：Transnational Families and Polymedia，London：Routledge，2012.。因此，不同的數(shù)碼媒介技術，其物質性是通過復合疊加并且綜合文化、社會、道德及情感等因素而發(fā)生作用。技術物如此快速地融入人類日常生活，這不僅僅受到文化規(guī)范和個體性的雙重影響，也取決于技術物本身的物質性。盡管文化規(guī)范在整體層面上發(fā)揮著監(jiān)督和道德約束作用，然而技術物的物質性卻讓“普通”乃至“稀松平常”成為數(shù)碼人類學的文化解釋模型，從而實現(xiàn)了平等的比較和研究。數(shù)碼物質性不會單獨出場，它總是被賦予了文化、政治、經濟、社會和意識形態(tài)的色彩。多重媒介技術物質性構成的復媒介生態(tài)環(huán)境，給予使用不同媒介的人多元化的身份，人們使用不同的媒介，意味著扮演不同的身份。這種多元身份顯然不能單純剝離為“線上”和“線下”(虛擬世界和現(xiàn)實世界)，更無法通過物質文化理論所倡導的突破“線上”“線下”的界限就能夠解釋和還原。從這個角度出發(fā)，“復媒介”的物質性所攜帶的技術要素、社會要素和情感要素就被選擇性地逐出數(shù)碼人類學的解釋模型。舉例來說，當人們習慣性地在數(shù)碼媒介設備上搜索信息時，由大數(shù)據(jù)計算推送來的信息無形中就構成了一種不露聲色的控制和操縱。人們在數(shù)碼媒介設備上玩一次付費游戲，之后會有大量相似的游戲推送接踵而至。大量生活實踐表明，數(shù)碼物質性發(fā)揮的作用非常復雜，根本不能簡單還原為物質文化研究所主張的“普通”的文化解釋模式。數(shù)碼媒介技術與人類的聯(lián)系越來越緊密，因此數(shù)碼媒介物質性研究需要保持一種批判性的張力，才能夠揭開那些被遮蔽的內容。

另一方面，伴隨著數(shù)碼科技的飛速發(fā)展以及學術界對于未來人工智能的各種聲音，如何判定和解釋數(shù)碼媒介技術物質性與人性之間關系的問題，一直是數(shù)碼人類學研究領域的重要議題，而且也是貫通人文與自然科學的常新的學術話題。物質文化研究有從傳統(tǒng)哲學中汲取理論資源的偏好。作為其重要理論資源的黑格爾精神現(xiàn)象學，給物質文化研究帶來了巨大的啟示——主體和客體在發(fā)展中所經歷的分離過程原本蘊含著的積極的主客互動。然而，馬克思的“異化”概念卻剔除了主客交融的“積極關系”。因此，面對以物質性為武器去批判人性的批評傳統(tǒng)，數(shù)碼人類學始終堅持物質文化研究所主張的物質性與人性的“不相關關系”，竭力反對以物質性為承受人性評判的道德砝碼。然而，數(shù)碼媒介技術并不能被視為一個純粹的技術維度，原因在于技術物與人的分離感越來越難以保持一個適當?shù)某叨?，人甚至難以擺脫數(shù)碼媒介技術的物質性去實現(xiàn)自我認同。馬克思主義學派及阿多諾大眾文化批判曾把商品與人性尖銳對立起來。進入web2.0時代，媒介技術讓電子貨幣滲透到各個文化領域，對商品的消費比以往任何一個時代都更靈活、自由與快速。數(shù)碼媒介在公共化和私人化的兩條路徑上聯(lián)袂前進，并行不悖。物質性和人性的探討已遠遠不能涵蓋“復媒介生態(tài)”的重要議題，后者的一個顯著的特點是媒介技術物質性與情感體驗、娛樂等內容深度結合，自媒體的盛行為感性的宣泄提供了一個便捷快速的出口，個體的差異性的表達先行于文化的差異性的表現(xiàn)。數(shù)碼人類學遵循文化相對主義而強調地方性和本土性的概念，突出了差異性和多樣性的重要意義，而數(shù)碼媒介技術無疑是對地方性和本土性經驗的一種解構甚至重組，原因在于媒介物質性不再沿著理性的切線謹慎前行，感性化、娛樂化因素的制約和影響讓媒介物質性總是處于“流動”和“搖擺”之中。

總之，從人類學研究辯證立場來看，數(shù)碼媒介如同硬幣的兩面，利弊共存，需要謹慎辨析。馬克思主義批評視域中，數(shù)碼技術發(fā)展與物質生產水平息息相關，先進的數(shù)碼技術無疑能夠給人類生活帶來福音。然而，人們對于技術的焦慮也從未消除過，數(shù)碼技術物依舊以“幽靈般的”性質更加隱蔽地遮蔽資本主義的剝削關系，拜物教導致的階級差異并未消除，甚至會用具有迷惑性的面具維持社會結構，麻痹人們的批判意識。米勒深諳馬克思主義“商品拜物教”理論，面對傳統(tǒng)批判路徑，他致力于把數(shù)碼技術從二元對立的思維方式中解救出來——數(shù)碼媒介不僅僅是一串數(shù)字，而更多地是作為日常生活的沉淀，他為人們反躬自省數(shù)碼技術提供了別樣的思考路徑。其數(shù)碼人類學解釋模型從規(guī)范性縮減到普通性，意味著人乃至人性并不是一個恒常的普世判斷，而是需要伴隨著文化的記憶被重新評判。若如米勒所言，數(shù)碼技術的內容在重要性和影響力上是超過其形式的，那么如何對待基于數(shù)碼媒介技術諸多的反面現(xiàn)象，如暗網(wǎng)、網(wǎng)絡黑客、數(shù)碼鴻溝等？顯然，物質性的數(shù)碼媒介對人性的影響并沒有米勒設想的那么樂觀，相反，數(shù)碼媒介作為技術將會越來越深地以“普通”的形式滲透到人的日常生活當中，人性面臨著各種考驗與挑戰(zhàn)。