梁漱溟對(duì)陽(yáng)明學(xué)的闡發(fā)與吸取

樂(lè)愛(ài)國(guó)

(上饒師范學(xué)院 朱子學(xué)研究所， 江西 上饒 334001)

1921年出版的梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》對(duì)東西方文化作出了深入比較，就當(dāng)時(shí)新文化運(yùn)動(dòng)中對(duì)于儒學(xué)的種種誤解提出了批評(píng)，同時(shí)推崇陽(yáng)明后學(xué)泰州學(xué)派王艮所言“‘良知’者，不慮而知、不學(xué)而能”，據(jù)此以“直覺(jué)”釋“仁”，又吸取王艮對(duì)王陽(yáng)明所言“樂(lè)是心之本體”的發(fā)揮，將孔子之“樂(lè)”與“仁”統(tǒng)一起來(lái)。1922年，梁漱溟發(fā)表《評(píng)謝著〈陽(yáng)明學(xué)派〉》，對(duì)謝無(wú)量《陽(yáng)明學(xué)派》中的若干觀(guān)點(diǎn)提出質(zhì)疑，尤其是對(duì)謝無(wú)量關(guān)于王陽(yáng)明知行合一論的解讀進(jìn)行了批評(píng)，認(rèn)為王陽(yáng)明講“知行合一”不只是針對(duì)當(dāng)時(shí)先知后行的“補(bǔ)偏救弊”，更是要強(qiáng)調(diào)“知行本來(lái)合一”，要人們?nèi)ブ铝贾?923—1924年，梁漱溟在北京大學(xué)哲學(xué)系講授“孔家哲學(xué)史”(或“孔家思想史”)，以他從泰州學(xué)派得到的體悟，對(duì)儒學(xué)作出新的詮釋。在這些著述中，梁漱溟對(duì)于陽(yáng)明學(xué)特別是陽(yáng)明后學(xué)泰州學(xué)派的闡述，足以使他成為當(dāng)時(shí)倡導(dǎo)陽(yáng)明學(xué)的“最有力量的人”(1)賀麟：《當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)》，上海：勝利出版公司，1945年，第12頁(yè)。。

一、據(jù)“‘良知’者，不慮而知、不學(xué)而能”以“直覺(jué)”釋“仁”

梁漱溟早年致力于佛學(xué)，后來(lái)轉(zhuǎn)向儒家，在這一轉(zhuǎn)向過(guò)程中，對(duì)他影響最大的是王艮(字汝止，號(hào)心齋)。他曾回憶說(shuō)：“我曾有一個(gè)時(shí)期致力過(guò)佛學(xué)，然后轉(zhuǎn)到儒家。于初轉(zhuǎn)入儒家，給我啟發(fā)最大，使我得門(mén)而入的，是明儒王心齋先生；他最稱(chēng)頌自然，我便是如此而對(duì)儒家的意思有所理會(huì)。”(2)梁漱溟：《朝話(huà)·中西學(xué)術(shù)之不同》，《梁漱溟全集》第2卷，濟(jì)南：山東人民出版社，2005年，第126頁(yè)。按照梁漱溟所說(shuō)，他早年由佛入儒，主要是受到王艮“自然”思想的啟發(fā)，并且依此理會(huì)儒學(xué)之內(nèi)涵。關(guān)于王艮的“自然”思想，黃宗羲《明儒學(xué)案》說(shuō)：“王門(mén)惟心齋氏盛傳其說(shuō)，從不學(xué)不慮之旨，轉(zhuǎn)而標(biāo)之曰‘自然’，曰‘學(xué)樂(lè)’?！?3)黃宗羲：《師說(shuō)》，《明儒學(xué)案》，沈芝盈點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1985年，第12頁(yè)。在黃宗羲看來(lái)，陽(yáng)明后學(xué)王艮以良知“不慮而知、不學(xué)而能”為宗旨，進(jìn)而標(biāo)榜“自然”，追求自然而然，反對(duì)人為安排。換言之，王艮所謂“自然”，就是“不慮而知、不學(xué)而能”；梁漱溟早年受到王艮“自然”思想的啟發(fā)，實(shí)際上就是指其“不慮而知、不學(xué)而能”之宗旨。

王艮所謂“不慮而知、不學(xué)而能”，出自孟子的“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”(《孟子·盡心上》)。對(duì)于孟子所言，歷代經(jīng)學(xué)家多解讀為人具有天之所賦、本性固有的良知良能。王陽(yáng)明繼孟子所言“良知”，并作進(jìn)一步解讀：“良知者，孟子所謂‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺(jué)者也?！?4)王守仁：《大學(xué)問(wèn)》，《王陽(yáng)明全集》，吳光等編校，上海：上海古籍出版社，2011年，第1070頁(yè)。王陽(yáng)明認(rèn)為良知為孟子所言“是非之心，人皆有之”，也就是說(shuō)，良知為“不待慮而知，不待學(xué)而能”。這既是講良知為“天命之性，吾心之本體”，為天之所賦、本性固有，又是講良知為“自然靈昭明覺(jué)者”，講良知之自然而然。

王艮繼承王陽(yáng)明關(guān)于良知之自然而然的思想，說(shuō)：“‘天理’者，天然自有之理也，‘良知’者，不慮而知、不學(xué)而能者也。惟其不慮而知、不學(xué)而能，所以為天然自有之理；惟其天然自有之理，所以不慮而知、不學(xué)而能也?！?5)王艮：《天理良知說(shuō)》，《王心齋全集》，陳祝生等校點(diǎn)，南京：江蘇教育出版社，2001年，第31-32頁(yè)。王艮認(rèn)為，良知的“不慮而知、不學(xué)而能”，就是講“天然自有之理”；而“天然自有之理”，就是講良知的“不慮而知、不學(xué)而能”。因此，他明確反對(duì)各種人為的安排，說(shuō)：“‘天理’者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是‘人欲’?！?6)王艮：《語(yǔ)錄》，《王心齋全集》，第10頁(yè)。顯然，他把人為的安排看作“人欲”，認(rèn)為良知就在于“不用安排思索”(7)王艮：《與俞純夫》，《王心齋全集》，第43頁(yè)。。王艮之子王襞(字宗順，號(hào)東崖)把良知的“不慮而知、不學(xué)而能”與《中庸》中的“天命之謂性，率性之謂道”結(jié)合起來(lái)，說(shuō)“學(xué)者自學(xué)而已，吾性分之外，無(wú)容學(xué)者也。萬(wàn)物皆備于我，而仁義禮智之性，果有外乎？率性而自知自能，天下之能事畢矣”，“人之性，天命是已。視聽(tīng)言動(dòng)，初無(wú)一毫計(jì)度，而自無(wú)不知不能者”(8)黃宗羲：《泰州學(xué)案一》，《明儒學(xué)案》，第721-722頁(yè)。，既講良知的“不慮而知、不學(xué)而能”，為天命所賦，率性而自有，又要求“無(wú)一毫計(jì)度”。

梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中論及中國(guó)哲學(xué)時(shí)，以“直覺(jué)”釋儒家的“仁”，指出：“儒家說(shuō)：‘天命之謂性，率性之謂道’。只要你率性就好了，所以就又說(shuō)這是夫婦之愚可以與知與能的。這個(gè)知和能，也就是孟子所說(shuō)的不慮而知的良知，不學(xué)而能的良能，在今日我們謂之直覺(jué)?！@種直覺(jué)人所本有，并且原非常敏銳……此敏銳的直覺(jué)，就是孔子所謂仁?！?9)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，濟(jì)南：山東人民出版社，2005年，第452-453頁(yè)。在這里，梁漱溟既講《中庸》的“天命之謂性，率性之謂道”，講“率性”之自然而然，又講孟子的“所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”，并進(jìn)而將“不慮而知的良知，不學(xué)而能的良能”稱(chēng)為“直覺(jué)”，以“直覺(jué)”釋“仁”。根據(jù)李淵庭、閻秉華聽(tīng)課記錄整理的《孔家思想史》所記，梁漱溟還說(shuō)過(guò)：“仁就是從本心里面流露出來(lái)的直覺(jué)?！?10)梁漱溟：《孔家思想史》，《梁漱溟全集》第7卷，濟(jì)南：山東人民出版社，2005年，第895頁(yè)。

梁漱溟以“直覺(jué)”釋“仁”，因而既不滿(mǎn)于荀子，說(shuō)“荀卿雖為儒家，但得于外面者多，得于內(nèi)心者少”，又不滿(mǎn)于漢儒，說(shuō)“他們漢人治經(jīng)只算研究古物，于孔子的人生生活并不著意，只有外面的研究而沒(méi)有內(nèi)心的研究”(11)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第473頁(yè)。，實(shí)不得孔子精神。同時(shí)，他也不滿(mǎn)于宋代理學(xué)家，認(rèn)為他們“不甚得孔家之旨”，“其失似在忽于照看外邊而專(zhuān)從事于內(nèi)里生活；而其從事內(nèi)里生活,又取途窮理于外”。他還說(shuō)：“及明代而陽(yáng)明先生興，始祛窮理于外之弊，而歸本直覺(jué)——他叫良知。然猶忽于照看外邊……雖救朱子之失，自己亦未為得。陽(yáng)明之門(mén)盡多高明之士，而泰州一(脈)〔派〕尤覺(jué)氣象非凡；孔家的人生態(tài)度，頗可見(jiàn)矣?！?12)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第476頁(yè)。從梁漱溟將孟子的“不慮而知的良知，不學(xué)而能的良能”解為“直覺(jué)”，并用以釋“仁”，反對(duì)以往儒家對(duì)于孔子仁學(xué)的解讀，且認(rèn)為只有王艮解良知“不慮而知、不學(xué)而能”之自然而然最能體現(xiàn)“孔家的人生態(tài)度”，可以看出梁漱溟以“直覺(jué)”釋“仁”在很大程度上是吸取了王艮以“不慮而知、不學(xué)而能”之自然而然解讀良知的思想。也就是說(shuō)，梁漱溟將“不慮而知的良知，不學(xué)而能的良能”稱(chēng)為“直覺(jué)”，并用以釋“仁”，來(lái)自于王艮講良知“不慮而知、不學(xué)而能”就是指“天然自有之理”。

梁漱溟不僅推崇王艮講良知的“不慮而知、不學(xué)而能”之自然而然，據(jù)此以“直覺(jué)”釋“仁”，而且進(jìn)一步討論“天理”與“人欲”的關(guān)系。他依據(jù)《易傳》所言“一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣”，認(rèn)為孔子的“仁”就是“自然流行日用不知的法則”，還說(shuō)：“這自然流行日用不知的法則就是‘天理’，完全聽(tīng)?wèi){直覺(jué)，活動(dòng)自如，他自能不失規(guī)矩，就謂之‘合天理’；于這個(gè)之外自己要打量計(jì)算，就通通謂之‘私心’、‘私欲’。”(13)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第454頁(yè)。也就是說(shuō)，“天理”是指“自然流行日用不知的法則”，“完全聽(tīng)?wèi){直覺(jué)”；“人欲”則是指人為的“打量計(jì)算”。梁漱溟接著說(shuō)：“王心齋說(shuō)的好：‘天理者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是人欲?！炖聿皇钦J(rèn)定的一個(gè)客觀(guān)道理，如臣當(dāng)忠，子當(dāng)孝之類(lèi)；是我自己生命自然變化流行之理，私心人欲不一定是聲、色、名、利的欲望之類(lèi)，是理智的一切打量、計(jì)較、安排，不由直覺(jué)去隨感而應(yīng)。”(14)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第454頁(yè)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，梁漱溟對(duì)于“天理”與“人欲”關(guān)系的討論，強(qiáng)調(diào)“天理”為“生命自然變化流行之理”，“人欲”為“理智的一切打量、計(jì)較、安排”，很可能是吸取了王艮所謂的“天理者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是人欲”。

“天理”與“人欲”的關(guān)系是宋代程朱理學(xué)討論的重要問(wèn)題之一。“天理”即是仁義禮智；“人欲”即“私欲”，是與天理相對(duì)立的人之欲望。與這樣的界定不同，王艮講“‘天理’者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是‘人欲’”，顯然已經(jīng)偏離了程朱理學(xué)所討論的問(wèn)題。梁漱溟贊同并吸取了王艮對(duì)于“天理”、“人欲”的重新界定，認(rèn)為“天理”并不是“認(rèn)定的一個(gè)客觀(guān)道理”、外在的人為安排，而是人的“生命自然變化流行之理”；“人欲”并不一定是指人對(duì)聲、色、名、利的欲望，而是指人為的“理智的一切打量、計(jì)較、安排”。由此可見(jiàn)，在梁漱溟那里，程朱理學(xué)討論的“天理”與“人欲”的關(guān)系已經(jīng)轉(zhuǎn)化為“生命自然變化流行之理”與“理智的一切打量、計(jì)較、安排”的關(guān)系。換言之，講天理人欲，并不一定要排斥聲、色、名、利的欲望，而是要反對(duì)人為的安排。梁漱溟甚至還說(shuō)：“孔家本是贊美生活的，所有飲食男女本能的情欲，都出于自然流行，并不排斥。若能順理得中，生機(jī)活潑，更非常之好的；所怕理智出來(lái)分別一個(gè)物我，而打量、計(jì)較，以致直覺(jué)退位，成了不仁。”(15)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第454-455頁(yè)。在他看來(lái)，孔子講“仁”，并不排斥人的自然情欲，而是要反對(duì)“理智的一切打量、計(jì)較、安排”以及由此導(dǎo)致直覺(jué)的喪失而不仁。顯然，與王艮一樣，他對(duì)于“天理”與“人欲”關(guān)系的界定，完全不同于程朱理學(xué)。

然而需要指出的是，梁漱溟強(qiáng)調(diào)人的“生命自然變化流行之理”，反對(duì)人為的“理智的一切打量、計(jì)較、安排”，但對(duì)于人的欲望仍然保持著謹(jǐn)慎。他一方面并不排斥出于自然流行的飲食男女本能的情欲，另一方面又贊同朱熹所言“仁者無(wú)私心而合天理之謂”，說(shuō)“朱子以‘無(wú)私心’‘合天理’釋‘仁’，原從儒家根本的那形而上學(xué)而來(lái)，實(shí)在大有來(lái)歷”(16)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第455頁(yè)。，對(duì)宋明儒所言“無(wú)欲”作了深入討論。他說(shuō)：“世人有一種俗見(jiàn)，以為仁就是慈惠，這固然不能說(shuō)不是仁，但仁之重要意味則為宋明家所最喜說(shuō)而我們所最難懂的‘無(wú)欲’。從前我總覺(jué)以此為仁，似不合理，是宋儒偏處。其實(shí)或者有弊，卻不盡錯(cuò)，是有所得的。其意即以欲念興，直覺(jué)即鈍，無(wú)欲非以枯寂為事，還是求感通，要感通就先須平靜?！疃鄤?dòng)一分，直覺(jué)就多鈍一分；亂動(dòng)的時(shí)候，直覺(jué)就鈍得到了極點(diǎn)?！?17)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第456-457頁(yè)。在梁漱溟看來(lái)，孔子的“仁”不只是慈愛(ài)，同時(shí)也是宋儒所謂“無(wú)欲”，人的欲念與直覺(jué)的“仁”是對(duì)立的，“欲念多動(dòng)一分，直覺(jué)就多鈍一分”。因此，他還說(shuō)：“宋儒無(wú)欲確是有故的，并非出于嚴(yán)酷的制裁，倒是順其自然，把力量松開(kāi)，使其自然的自己去流行。后人多誤解宋人意思，而宋人亦實(shí)不免支離偏激，以至孔家本旨遂無(wú)人曉得，此可惜也!”(18)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第457頁(yè)。從贊同宋儒的“無(wú)欲”，梁漱溟又引申出“順其自然”，強(qiáng)調(diào)人的生命的“自然流行”，所謂“使其自然的自己去流行”。這里的“自然”，就是王艮所謂良知“不慮而知、不學(xué)而能”之自然而然，就是反對(duì)人為安排。

二、繼“樂(lè)是心之本體”言“仁”“樂(lè)”統(tǒng)一

與王艮不僅講“自然”而且講“學(xué)樂(lè)”一樣，梁漱溟不僅講孔子的“仁”，又講孔子的“樂(lè)”，既講孔子“最重要的觀(guān)念，就是‘仁’”，又講“孔子生活上最昭著的彩色是‘樂(lè)’”(19)梁漱溟：《孔子真面目將于何求？》，《梁漱溟全集》第4卷，濟(jì)南：山東人民出版社，2005年，第773頁(yè)。。對(duì)于孔子之樂(lè)，梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》有“孔子生活之樂(lè)”一節(jié)專(zhuān)門(mén)進(jìn)行討論，指出：“他這種樂(lè)不是一種關(guān)系的樂(lè)，而是自得的樂(lè)，是絕對(duì)的樂(lè)。所謂煩惱這個(gè)東西在他是蹤影皆無(wú)，而心里無(wú)時(shí)不樂(lè)。……他只是順天理而無(wú)私欲，所以樂(lè)，所以無(wú)苦而只有樂(lè)?！?20)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第464-465頁(yè)。顯然，這里所謂“樂(lè)”，并非是與苦相關(guān)聯(lián)的樂(lè)，而是來(lái)自生命本體的“自得的樂(lè)”、“絕對(duì)的樂(lè)”。此外，梁漱溟還在《孔家思想史》中對(duì)孔子之樂(lè)作了深入分析和討論，并且認(rèn)為孔子之樂(lè)是“不系于環(huán)境的絕對(duì)之樂(lè)”(21)梁漱溟：《孔家思想史》，《梁漱溟全集》第7卷，第909頁(yè)。。

其實(shí)，孔子之樂(lè)早已為宋儒所關(guān)注，周敦頤就令程顥、程頤“尋顏?zhàn)?、仲尼?lè)處，所樂(lè)何事”(22)程顥、程頤：《河南程氏遺書(shū)》卷第二上，《二程集》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1981年，第16頁(yè)。。朱熹也說(shuō)“顏?zhàn)铀接吮M，故樂(lè)，……元自有個(gè)樂(lè)，始得”(23)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》(三)，北京：中華書(shū)局，1986年，第794-795頁(yè)。，認(rèn)為孔顏之樂(lè)在于“自樂(lè)”。王陽(yáng)明曾討論“孔顏樂(lè)處”與七情之樂(lè)的異同，并提出“樂(lè)是心之本體”、“良知即是樂(lè)之本體”(24)王守仁：《與黃勉之(二)》，《王陽(yáng)明全集》，第216、217頁(yè)。。王艮繼承王陽(yáng)明的“樂(lè)是心之本體”，說(shuō)：“‘不亦說(shuō)乎’，‘說(shuō)’是心之本體?！?25)王艮：《語(yǔ)錄》，《王心齋全集》，第8頁(yè)。。王艮之子王襞對(duì)王陽(yáng)明的“樂(lè)是心之本體”也作了發(fā)揮，他說(shuō)：“樂(lè)者，心之本體也。有不樂(lè)焉，非心之初也。吾求以復(fù)其初而已矣?！瓱o(wú)物故樂(lè)，有物則否矣。且樂(lè)即道，樂(lè)即心也?！?26)黃宗羲：《泰州學(xué)案一》，《明儒學(xué)案》，第723頁(yè)。

梁漱溟闡述孔子之樂(lè)，實(shí)際上來(lái)自王艮對(duì)于王陽(yáng)明所言“樂(lè)是心之本體”的發(fā)揮。他說(shuō)：“據(jù)我所見(jiàn)，宋明學(xué)者雖都想求孔子的人生，亦各有所得；然惟晚明泰州王氏父子心齋先生東崖先生為最合我意。心齋先生以樂(lè)為教，而作事出處甚有圣人的樣子。”(27)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第465頁(yè)。梁漱溟認(rèn)為，王艮、王襞父子講王陽(yáng)明的“樂(lè)是心之本體”，從心之本體講樂(lè)，與他強(qiáng)調(diào)孔子之樂(lè)來(lái)自生命本體的“自得的樂(lè)”、“絕對(duì)的樂(lè)”是一致的，而且他們“以樂(lè)為教”很有孔子的樣子。梁漱溟尤其對(duì)王艮所謂“人心本無(wú)事，有事心不樂(lè)。有事行無(wú)事，多事亦不錯(cuò)”(28)王艮：《示學(xué)者》，《王心齋全集》，第57頁(yè)。很感興趣，并作了進(jìn)一步闡釋?zhuān)f(shuō)：“所謂仁者，則雖有事亦行所無(wú)事，都是所謂隨遇而應(yīng)，過(guò)而不留，安和自在，泰然無(wú)事?！?29)梁漱溟：《孔家思想史》，《梁漱溟全集》第7卷，第909頁(yè)。在梁漱溟看來(lái)，孔子之樂(lè)就是如王艮所言人的生命的“自然流行”、“泰然無(wú)事”所達(dá)到的“暢達(dá)快樂(lè)”。因此他明確指出：“王心齋說(shuō)‘樂(lè)者心之本體也’，誠(chéng)然可信?！?30)梁漱溟：《孔家思想史》，《梁漱溟全集》第7卷，第909頁(yè)。這里所謂“王心齋說(shuō)‘樂(lè)者心之本體也’”，或是指王艮所言“‘不亦說(shuō)乎’，‘說(shuō)’是心之本體”，或是指王襞所言“樂(lè)者，心之本體也”，都是來(lái)自于王陽(yáng)明所言“樂(lè)是心之本體”，講的是由“生命自然之理”而達(dá)到“暢達(dá)快樂(lè)”。梁漱溟認(rèn)為，由此來(lái)解讀孔子之樂(lè)，“誠(chéng)然可信”。

當(dāng)然，梁漱溟不是簡(jiǎn)單地復(fù)述王艮、王襞父子對(duì)于王陽(yáng)明所言“樂(lè)是心之本體”的闡釋?zhuān)亲髁诉M(jìn)一步發(fā)揮，將孔子之“樂(lè)”與“仁”結(jié)合起來(lái)，提升“樂(lè)”在孔子思想中的重要性。大致包括以下四個(gè)方面：

第一，梁漱溟特別對(duì)孔子所言“仁者不憂(yōu)”進(jìn)行了解釋?zhuān)赋觯骸翱鬃诱f(shuō)‘仁者不憂(yōu)’。到底仁者是怎樣的呢？仁者就是‘不憂(yōu)’的人。反過(guò)來(lái)說(shuō)憂(yōu)者就是不仁了。要打算作仁者必得要不憂(yōu)，不憂(yōu)就是樂(lè)了。所以也可說(shuō)，仁者就是樂(lè)的。”(31)梁漱溟：《孔子真面目將于何求？》，《梁漱溟全集》第4卷，第772頁(yè)。這是認(rèn)為孔子所言“仁者不憂(yōu)”，講的就是“仁者就是樂(lè)的”，就是將“仁”與“樂(lè)”統(tǒng)一起來(lái)。

第二，梁漱溟又認(rèn)為，樂(lè)不只是欲求得到滿(mǎn)足，“真正所謂樂(lè)者，是生機(jī)的活潑。即生機(jī)的暢達(dá)，生命的波瀾也”。他還說(shuō)：“從前說(shuō)樂(lè)是欲求得遂雖未錯(cuò)，但還有深的解釋?zhuān)词怯蟮盟熘^樂(lè)，乃是從小范圍看，根本上所謂欲求得遂還是在心境調(diào)和平衡?！茝V來(lái)說(shuō)，就是環(huán)境無(wú)所謂樂(lè)，生命原是動(dòng)的，自然流行的，暢達(dá)溢洋的，并不要外面來(lái)刺激，來(lái)?yè)軇?dòng)?！^孔家的生活，是不要外面去撥動(dòng)；人是自己活動(dòng)的生命，本來(lái)是時(shí)時(shí)是新的，時(shí)時(shí)是樂(lè)的。樂(lè)是在心上。人不要去找，放下找的時(shí)候便是樂(lè)，便是新。”(32)梁漱溟：《孔家思想史》，《梁漱溟全集》第7卷，第906-907頁(yè)。也就是說(shuō)，樂(lè)是心上本來(lái)就有的，而不須向外去找，“生機(jī)的活潑”即是“樂(lè)”，也即是“仁”。

第三，梁漱溟還通過(guò)對(duì)《論語(yǔ)》中“君子坦蕩蕩，小人長(zhǎng)戚戚”的分析，認(rèn)為“樂(lè)與善有關(guān)系，苦與惡也有關(guān)系”，“設(shè)如人要不樂(lè)，就不免有做小人可能”(33)梁漱溟：《孔子真面目將于何求？》，《梁漱溟全集》第4卷，第773頁(yè)。。他還說(shuō)：“君子本是安和自在，種種不成問(wèn)題，當(dāng)然時(shí)時(shí)是樂(lè)，故君子與樂(lè)完全不離。小人因有許多私欲，故不能安樂(lè)?！世肀咀匀?，而欲乃人為也。果是天理流行，當(dāng)然是樂(lè)。因?yàn)橛辛四钅钇鸱?，加以?qiáng)求，此刻都是一個(gè)缺短，焉得不苦？”(34)梁漱溟：《孔家思想史》，《梁漱溟全集》第7卷，第910頁(yè)。這里把人生之苦樂(lè)與君子小人、“天理”“私欲”聯(lián)系起來(lái)討論，實(shí)際上也是要闡述所謂“仁者就是樂(lè)的”觀(guān)點(diǎn)。

第四，在講孔子“仁者不憂(yōu)”的基礎(chǔ)上，梁漱溟還進(jìn)一步講《易傳》中的“樂(lè)天知命故不憂(yōu)”，說(shuō)：“樂(lè)天者，樂(lè)夫天機(jī)而動(dòng)；知命者即是樂(lè)天，而無(wú)立意強(qiáng)求之私也；無(wú)私故不憂(yōu)?！?35)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第466頁(yè)。他晚年還說(shuō)：“樂(lè)天知命是根本；仁者不憂(yōu)根本全在樂(lè)天知命?！?36)梁漱溟：《談樂(lè)天知命》，《梁漱溟全集》第7卷，第496頁(yè)。這是認(rèn)為孔子“仁者不憂(yōu)”就在于無(wú)私，其根本在于“樂(lè)天知命”。至于何謂“樂(lè)天知命”，他說(shuō)“無(wú)私意便無(wú)隔礙，任天而動(dòng)，天理流行，那便是樂(lè)天知命了”(37)梁漱溟：《談樂(lè)天知命》，《梁漱溟全集》第7卷，第496頁(yè)。，認(rèn)為無(wú)私意而生命“自然流行”，便是“樂(lè)天知命”。當(dāng)然，在梁漱溟看來(lái)，“樂(lè)天知命”并不是沒(méi)有憂(yōu)，而是由于生命“自然流行”，所以“憂(yōu)而不礙其樂(lè)”，因而能夠如孔子那樣“樂(lè)以忘憂(yōu)”。

正是通過(guò)發(fā)揮和吸取王陽(yáng)明所言“樂(lè)是心之本體”以及王艮、王襞父子的闡釋?zhuān)菏閷?duì)孔子之“樂(lè)”與“仁”的關(guān)系作出了深入的分析，提出了“仁者就是樂(lè)的”觀(guān)點(diǎn)，從而使孔子之“樂(lè)”在孔子學(xué)術(shù)思想中的重要性得以凸顯。因此，梁漱溟在所述《孔家思想史》中，把“樂(lè)”看作孔子學(xué)術(shù)思想中非常重要的主題。

三、釋“知行合一”為“知行本來(lái)合一”

1915年，謝無(wú)量的《陽(yáng)明學(xué)派》出版，這是民國(guó)時(shí)期第一部陽(yáng)明學(xué)研究專(zhuān)著，在當(dāng)時(shí)很流行。1922年，梁漱溟發(fā)表《評(píng)謝著〈陽(yáng)明學(xué)派〉》，對(duì)該書(shū)提出批評(píng)，不僅不贊同該書(shū)用西方哲學(xué)的格式分為“宇宙觀(guān)”、“人生觀(guān)”等所進(jìn)行的論述，而且對(duì)其中的一些觀(guān)點(diǎn)提出了質(zhì)疑。除了反對(duì)作者“以從前心理學(xué)之知情意三分法來(lái)講良知”、“妄謂陽(yáng)明有動(dòng)靜兩種功夫”，梁漱溟還特別就謝無(wú)量對(duì)于王陽(yáng)明知行合一論的解讀展開(kāi)了深入的批評(píng)，提出了新觀(guān)點(diǎn)(38)梁漱溟：《評(píng)謝著〈陽(yáng)明學(xué)派〉》，《漱溟卅前文錄》，上海：商務(wù)印書(shū)館，1923年，第228-252頁(yè)。。

謝無(wú)量《陽(yáng)明學(xué)派》第三編第三章“知行合一論”將王陽(yáng)明的知行合一論概括為十義：(1)知?jiǎng)t必行；(2)知與行并進(jìn)；(3)不行由于知未真故；(4)真知?jiǎng)t必行；(5)不行終不能得真知；(6)知為理想，行為實(shí)現(xiàn)，真理想必實(shí)現(xiàn)，若不實(shí)現(xiàn)僅當(dāng)名空想，不可名理想；(7)知為理論，行為實(shí)際，理論之可貴與否，因其適于實(shí)際與否而定；(8)知行合一為知行關(guān)系之真相；(9)知行合一之說(shuō)可以鼓勵(lì)實(shí)踐之勇氣；(10)知行合一其所謂行不限于動(dòng)作，兼指心之念慮而言，譬如知惡念是知，絕其惡念使不生即是行(39)謝無(wú)量：《陽(yáng)明學(xué)派》，上海：中華書(shū)局，1915年，第53-54頁(yè)。梁漱溟在《評(píng)謝著〈陽(yáng)明學(xué)派〉》中說(shuō)：“聽(tīng)說(shuō)謝君此書(shū)是以一日本人所著的書(shū)作底本?！?《漱溟卅前文錄》，第221頁(yè))1925年出版的趙蘭坪《中國(guó)哲學(xué)史》是據(jù)日本高瀨武次郎的《支那哲學(xué)史》編譯而成，其中論及王陽(yáng)明的知行合一，也有同樣的十條，參見(jiàn)趙蘭坪：《中國(guó)哲學(xué)史》下卷，上海：國(guó)立暨南學(xué)校出版部，1925年，第155頁(yè)。近年出版的高瀨武次郎《王陽(yáng)明詳傳》中也有同樣的十條，參見(jiàn)高瀨武次郎:《王陽(yáng)明詳傳》，北京：臺(tái)海出版社，2017年，第201-202頁(yè)。據(jù)此可以證明，謝無(wú)量《陽(yáng)明學(xué)派》中有關(guān)王陽(yáng)明知行合一的十義，來(lái)自日本的高瀨武次郎。另外，1930年出版的賈豐臻《陽(yáng)明學(xué)》中也有同樣的十條，參見(jiàn)賈豐臻：《陽(yáng)明學(xué)》，上海：商務(wù)印書(shū)館，1930年，第17-18頁(yè)?？梢?jiàn)此十條當(dāng)時(shí)流傳很廣。。對(duì)此，梁漱溟認(rèn)為這些條款是“以臆度之”，“不獨(dú)陽(yáng)明之旨不得見(jiàn)，反因而更加迷晦”，“種種荒唐不可枚數(shù)，總是于陽(yáng)明意思全沒(méi)理會(huì)”。他還說(shuō)：“今欲說(shuō)明陽(yáng)明知行合一的意思，不可不先弄明白他所謂‘知’是什么？他所謂‘行’是什么？然后方能論到合一不合的問(wèn)題?！?40)梁漱溟：《評(píng)謝著〈陽(yáng)明學(xué)派〉》，《漱溟卅前文錄》，第235頁(yè)。

關(guān)于王陽(yáng)明知行合一論之“知”和“行”，梁漱溟不贊同謝無(wú)量《陽(yáng)明學(xué)派》所言的“至于知行合一之范圍，則僅限于人事，而不及自然界。凡政治道德，及一切關(guān)于人事者，知之即無(wú)不可行之；若夫自然界之事，能知之而即行之者較罕。故陽(yáng)明言知行合一，始終以實(shí)踐為主，亦專(zhuān)就人事言之耳”(41)謝無(wú)量：《陽(yáng)明學(xué)派》，第54頁(yè)。。梁漱溟認(rèn)為，王陽(yáng)明知行合一論之“知”和“行”，自有所專(zhuān)指，“但卻不是人事和自然界的區(qū)分”。他說(shuō)：“既說(shuō)個(gè)知行合一，自然這‘知’是指總應(yīng)要發(fā)生行為的主觀(guān)上有情味的知，而不是泛指些發(fā)生行為不發(fā)生行為都不干系的知，客觀(guān)性的靜的知?！?42)梁漱溟：《評(píng)謝著〈陽(yáng)明學(xué)派〉》，《漱溟卅前文錄》，第236頁(yè)。也就是說(shuō)，王陽(yáng)明知行合一論所講的“知”是屬于主觀(guān)的“總要發(fā)生行為”的知，而不是與“行”無(wú)關(guān)的客觀(guān)知識(shí)，而這樣的“知”并不是“以人事與自然界為區(qū)界”。至于知行合一論之“行”，梁漱溟說(shuō)：“生活只是念念相續(xù)?！缙湟デ笏^行，則只當(dāng)就念念相續(xù)之一念上去求。我們時(shí)時(shí)是一念，在此一念上從其有所感發(fā)趣向而言便是行。更質(zhì)言之，只這一念上所有的情意是行?！?43)梁漱溟：《評(píng)謝著〈陽(yáng)明學(xué)派〉》，《漱溟卅前文錄》，第238頁(yè)。也就是說(shuō)，王陽(yáng)明知行合一論所講的“行”并不是通常所謂外在的行動(dòng)，而是生活的“念念相續(xù)”，所以“只這一念上所有的情意是行”，即王陽(yáng)明所謂“一念發(fā)動(dòng)處，便即是行”(44)王守仁：《傳習(xí)錄下》，《王陽(yáng)明全集》，第109-110頁(yè)。，“一念發(fā)動(dòng)處，便是知，亦便是行”(45)王守仁：《傳習(xí)錄拾遺》，《王陽(yáng)明全集》，第1293頁(yè)。。梁漱溟還說(shuō)：“知即在行上，行即在知上，知行都在一念上。只此一念自這一面看為知，自那一面看為行，知行一體非二物也。陽(yáng)明說(shuō)知行便是這般意思，故曰‘知之真切篤實(shí)處即是行，行之明覺(jué)精察處即是知’?！砸朊靼钻?yáng)明的知行合一論，頭一樁應(yīng)當(dāng)曉得他有知行本來(lái)合一之意?！?46)梁漱溟：《評(píng)謝著〈陽(yáng)明學(xué)派〉》，《漱溟卅前文錄》，第239-241頁(yè)。顯然，在梁漱溟看來(lái)，王陽(yáng)明知行合一論之“知”與“行”并非二物，并非先說(shuō)一個(gè)知，后說(shuō)一個(gè)行，而是知行一體，講的是“知行本來(lái)合一”。

王陽(yáng)明特別強(qiáng)調(diào)知與行的統(tǒng)一，講二者不可分離。在他看來(lái)，講知，便自有行在；講行，已有知在。他還認(rèn)為，古人之所以既說(shuō)一個(gè)知又說(shuō)一個(gè)行者，是由于有人“懵懵懂懂的任意去做，全不解思維省察”，又有人“茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實(shí)躬行”。也就是說(shuō)，針對(duì)只是行而不知者，要強(qiáng)調(diào)知；針對(duì)只是知而不行者，要強(qiáng)調(diào)行；“此是古人不得已補(bǔ)偏救弊的說(shuō)話(huà)”，并不等于是要“將知行分作兩件去做，以為必先知了然后能行”(47)王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽(yáng)明全集》，第5頁(yè)。。對(duì)此，謝無(wú)量說(shuō)：“蓋陽(yáng)明之時(shí)，世方溺于知而忽于行。陽(yáng)明特思注重實(shí)踐，以救其弊，乃揭‘合一并進(jìn)’之旨，為言先知后行者，下一針砭。……凡事必以知行相合而成，故知行工夫惟一而已。”(48)謝無(wú)量：《陽(yáng)明學(xué)派》，第56頁(yè)。他認(rèn)為，王陽(yáng)明提出知行合一，是因?yàn)樽⒅貙?shí)踐而針對(duì)當(dāng)時(shí)先知后行的“補(bǔ)偏救弊”。

與此不同，梁漱溟認(rèn)為，知與行既有“絕對(duì)不離之知行”，又有“絕對(duì)不合之知行”；從主觀(guān)的情理上看，知與行本身絕對(duì)不離；從客觀(guān)的知識(shí)上看，知與行絕對(duì)不合；這兩種知行不可錯(cuò)混，否則就會(huì)出現(xiàn)所謂知行合一不合一的問(wèn)題。梁漱溟說(shuō)：“知行合一論者指示出知行之本然者為其常態(tài)，以見(jiàn)世人之失其本然成為病態(tài)，而使人知所以求之。誠(chéng)求到知行合一地步，即是感應(yīng)真切得其常理，亦即是圣人。此其真意義也。非強(qiáng)為立說(shuō)徒以矯時(shí)弊之謂也。”(49)梁漱溟：《評(píng)謝著〈陽(yáng)明學(xué)派〉》，《漱溟卅前文錄》，第243-245頁(yè)。他認(rèn)為，王陽(yáng)明講知行合一，講的是“知行之本然”，并非只是針對(duì)當(dāng)時(shí)先知后行的“補(bǔ)偏救弊”。

謝無(wú)量認(rèn)為王陽(yáng)明提出知行合一是針對(duì)當(dāng)時(shí)先知后行的“補(bǔ)偏救弊”，而梁漱溟則認(rèn)為王陽(yáng)明講知行合一并非只是針對(duì)當(dāng)時(shí)的“補(bǔ)偏救弊”，更是就“知行之本然”而言。實(shí)際上，王陽(yáng)明也說(shuō)過(guò)：“凡古人說(shuō)知行，皆是就一個(gè)工夫上補(bǔ)偏救弊說(shuō)，不似今人截然分作兩件事做。某今說(shuō)知行合一，雖亦是就今時(shí)補(bǔ)偏救弊說(shuō)，然知行體段亦本來(lái)如是?！?50)王守仁：《答友人問(wèn)》，《王陽(yáng)明全集》，第232頁(yè)。顯然，謝無(wú)量的說(shuō)法多有誤解，而梁漱溟的說(shuō)法更為合乎王陽(yáng)明之意。

通過(guò)對(duì)王陽(yáng)明知行合一論的分析，梁漱溟提出兩個(gè)觀(guān)點(diǎn)：“一、俗?？粗泻弦徽摓橛兴C而強(qiáng)為立說(shuō)是不對(duì)的；知行合一論是實(shí)理實(shí)說(shuō)指出知行真相與人。二、俗?？粗泻弦徽撛诿闳艘詫?shí)行是不對(duì)的；知行合一論是要人去致知?！?51)梁漱溟：《評(píng)謝著〈陽(yáng)明學(xué)派〉》，《漱溟卅前文錄》，第246頁(yè)。在梁漱溟看來(lái)，王陽(yáng)明講知行合一講的是“知行本來(lái)合一”，并不如常人所說(shuō)只是為了糾正知與行分離，“補(bǔ)偏救弊”；而且講知行合一也不是非要將所有知都與行合而為一，而是要人們?nèi)ブ铝贾?/p>

謝無(wú)量認(rèn)為王陽(yáng)明講知行合一是注重實(shí)踐，是要“補(bǔ)偏救弊”；梁漱溟則認(rèn)為王陽(yáng)明講知行合一，講的是“知行本來(lái)合一”，是要人們?nèi)ブ铝贾＿@兩種觀(guān)點(diǎn)對(duì)后來(lái)的陽(yáng)明學(xué)研究都具有很大影響。1926年，梁?jiǎn)⒊l(fā)表《王陽(yáng)明知行合一之教》，說(shuō)：“陽(yáng)明所以提倡知行合一論者，一面固因?yàn)椤兄w本來(lái)如此”，一面也是針對(duì)末流學(xué)風(fēng)‘補(bǔ)偏救弊’的作用?！?52)梁?jiǎn)⒊骸锻蹶?yáng)明知行合一之教(續(xù))》，《晨報(bào)副刊》第1496號(hào)，1926年12月22日。似乎是要調(diào)停梁漱溟與謝無(wú)量的對(duì)立。1938年，賀麟發(fā)表《知行合一新論》，接受梁?jiǎn)⒊恼f(shuō)法，指出：“陽(yáng)明的知行合一說(shuō)，本有兩個(gè)含義，亦可說(shuō)是有兩個(gè)說(shuō)法：一是補(bǔ)偏救弊說(shuō)的知行合一；一是本來(lái)如是的知行合一，或知行本來(lái)的體段?！?53)賀麟：《知行合一新論》，《國(guó)立北京大學(xué)四十周年紀(jì)念論文集(乙編上)》，昆明：國(guó)立北京大學(xué)出版組，1940年，第115-116頁(yè)。然而，賀麟于1942年發(fā)表的《知難行易說(shuō)與知行合一說(shuō)》則指出：“當(dāng)王陽(yáng)明早年注重純理論的探討時(shí)，他常竭力發(fā)揮知行合一之說(shuō)，但及他晚年指點(diǎn)人作道德修養(yǎng)時(shí)，便很少提知行合一的理論，而直接教人致良知?！边@又認(rèn)為王陽(yáng)明講的是直覺(jué)的知行合一說(shuō)，“即是直覺(jué)的當(dāng)下的知行合一”，“這乃是基于人心之同然之本然之直覺(jué)，不假造作的?！斜緛?lái)合一，沒(méi)有距離，人只須自致良知，回復(fù)本心，則知善知惡之良知，自可與為善去惡之力行合而為一了”(54)賀麟：《知難行易說(shuō)與知行合一說(shuō)》，《三民主義周刊》1942年第2卷第42期。。顯然，此時(shí)賀麟已完全贊同梁漱溟對(duì)于王陽(yáng)明的知行合一的解讀。

四、余論

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，作為20世紀(jì)的儒學(xué)大家，梁漱溟在民國(guó)時(shí)期對(duì)于陽(yáng)明學(xué)的闡發(fā)與吸取，其意并不只是在陽(yáng)明學(xué)或泰州學(xué)派本身，更是要由此對(duì)儒學(xué)作出新的詮釋?zhuān)耘u(píng)當(dāng)時(shí)對(duì)于儒學(xué)的種種誤解。

對(duì)于儒學(xué)的詮釋?zhuān)钪匾氖菍?duì)“仁”的詮釋。1919年出版的胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》中說(shuō)：“‘仁者人也’，只是說(shuō)仁是理想的人道，做一個(gè)人，須要能盡人道。能盡人道，即是仁。后人如朱熹之流，說(shuō)‘仁者無(wú)私心而合天理之謂’，乃是宋儒的臆說(shuō)，不是孔子的本意?！?55)胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》卷上，上海：商務(wù)印書(shū)館，1919年，第114頁(yè)。胡適還贊同蔡元培《中國(guó)倫理學(xué)史》中把孔子的“仁”解讀為“統(tǒng)攝諸德，完成人格之名”。對(duì)此，梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中認(rèn)為，蔡元培《中國(guó)倫理學(xué)史》以及胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》對(duì)于“仁”的界定，只是“籠統(tǒng)空蕩蕩的說(shuō)法”，“根本就不明白孔子的道理”。于是，他通過(guò)對(duì)《論語(yǔ)》文本的分析，提出“仁即是敏銳直覺(jué)”，并且還說(shuō)：“人類(lèi)所有的一切諸德，本無(wú)不出自此直覺(jué)，即無(wú)不出自孔子所謂‘仁’。所以一個(gè)‘仁’就將種種美德都可代表了。”(56)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第453-454頁(yè)。同時(shí)又通過(guò)引述王艮所言“天理者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是人欲”，把“完全聽(tīng)?wèi){直覺(jué)”稱(chēng)為“合天理”，把“理智的一切打量、計(jì)較、安排”稱(chēng)為“私欲”，并且認(rèn)為朱熹所言“仁者無(wú)私心而合天理之謂”是“以‘無(wú)私心’‘合天理’釋‘仁’，原從儒家根本的那形而上學(xué)而來(lái)”，從而論證了“‘仁’就是本能、情感、直覺(jué)”(57)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第454-455頁(yè)。。

不僅如此，梁漱溟還批評(píng)胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》所言“最早的那些儒家只注重實(shí)際的倫理和政治，只注重禮樂(lè)儀節(jié)，不講究心理的內(nèi)觀(guān)。到了大學(xué)、中庸時(shí)代，才從外務(wù)的儒學(xué)，進(jìn)入內(nèi)觀(guān)的儒學(xué)”，又批評(píng)其所言“孔子的人生哲學(xué)依我看來(lái)可算得是注重道德習(xí)慣一方面的”，指出：“胡先生以注重道德習(xí)慣來(lái)講孔子人生哲學(xué)，我們是不能承認(rèn)的。”(58)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第456-458頁(yè)。此外，針對(duì)胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》中認(rèn)為孔子言“放于利而行，多怨”、“君子喻于義，小人喻于利”是“把義利兩樁分得太分明了”，“把義利分作兩個(gè)絕對(duì)相反的物事，故容易被后人誤解”，梁漱溟指出：這是由于胡適不曉得孔子的“不計(jì)較利害”的態(tài)度；孔子講“君子喻于義，小人喻于利”，并非是要把義與利對(duì)立起來(lái)，而在于“不計(jì)較利害”(59)梁漱溟說(shuō)：“孔子的惟一重要的態(tài)度，就是不計(jì)較利害。這是儒家最顯著與人不同的態(tài)度，直到后來(lái)不失，并且演成中國(guó)人的風(fēng)尚，為中國(guó)文化之特異彩色的?！m之先生又不曉得孔子這個(gè)態(tài)度，他以為孔子的‘放于利而行多怨’，‘君子喻于義，小人喻于利’，不過(guò)是孔子恨那般謀利政策，所以把義利兩樁說(shuō)得太分明了。他又引孔子對(duì)冉有所說(shuō)‘庶矣，富之’的話(huà)，而認(rèn)孔子并不主張‘正其誼不謀其利’說(shuō)：‘……可見(jiàn)他所反對(duì)的利，乃是個(gè)人自營(yíng)的私利。不過(guò)他不曾把利字說(shuō)得明白，《論語(yǔ)》又有夫子罕言利的話(huà)，又把義利分作兩個(gè)絕對(duì)相反的物事，故容易被后人誤解了?！?梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第458-459頁(yè))。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，梁漱溟在許多方面對(duì)儒學(xué)作出了新的詮釋?zhuān)⒃谶@一詮釋中吸取了陽(yáng)明學(xué)尤其是泰州學(xué)派王艮的思想；而他之所以這樣做，在很大程度上是要以此對(duì)胡適的誤解作出批評(píng)。

后來(lái)，梁漱溟還在題為《孔子真面目將于何求？》的演講中認(rèn)為，“孔子所謂學(xué)問(wèn)，是自己的生活”，“應(yīng)當(dāng)從生活上求孔子的真面目”，并據(jù)此討論孔子與“三綱五?！钡年P(guān)系。他指出：“‘三綱五?！欠駷榭鬃拥臇|西，我們無(wú)從知道。這些東西，全是屬于社會(huì)方面的。若所謂‘不惑’‘知天命’等等，只是他個(gè)人的生活，并未曾說(shuō)到社會(huì)。即認(rèn)三綱五常是孔子的東西，那也是由他生活上發(fā)出來(lái)而展布于社會(huì)的。所以打算主張孔子，或攻擊孔子，要根本的著眼在他的生活上才是，若僅主張或攻擊‘三綱五?！?，就不對(duì)了，那也是主張攻擊到旁處去了，斷沒(méi)論到孔子的根本精神上?！?60)梁漱溟：《孔子真面目將于何求？》，《梁漱溟全集》第4卷，第768-770頁(yè)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，梁漱溟對(duì)于儒學(xué)的詮釋?zhuān)貜目鬃拥纳钊胧?，把孔子的思想與其生活結(jié)合起來(lái)，不僅在理論上發(fā)展了儒學(xué)，而且在實(shí)踐儒學(xué)上也多有創(chuàng)獲，尤其是，他把儒學(xué)的價(jià)值理念融入生活，從事“鄉(xiāng)村建設(shè)”，將儒學(xué)生活化、鄉(xiāng)村化，在許多方面都與陽(yáng)明后學(xué)泰州學(xué)派對(duì)“百姓日用”的關(guān)注、講“百姓日用即道”(61)黃宗羲：《泰州學(xué)案一》，《明儒學(xué)案》，第710頁(yè)。王艮還說(shuō)：“圣人之道，無(wú)異于‘百姓日用’”，“百姓日用條理處，即是圣人之條理處”(王艮：《語(yǔ)錄》，《王心齋全集》，第10頁(yè))。相類(lèi)似。

不可否認(rèn)，梁漱溟所推崇的泰州學(xué)派王艮的思想既有其合理的方面，也有不少消極之處。對(duì)此，黃宗羲《明儒學(xué)案》曾說(shuō)：“王門(mén)惟心齋氏盛傳其說(shuō)，……末流衍蔓，浸為小人之無(wú)忌憚?！?62)黃宗羲：《師說(shuō)》，《明儒學(xué)案》，第12頁(yè)。并且認(rèn)為，王艮父子所提倡“學(xué)樂(lè)”，“最難理會(huì)，稍差便入狂蕩一路”(63)黃宗羲：《泰州學(xué)案一》，《明儒學(xué)案》，第719頁(yè)。。牟宗三也說(shuō)：“泰州學(xué)派以自然快樂(lè)活潑為主，而不免落于情識(shí)混雜。自然快樂(lè)活潑本是造道之極致，而在儒家學(xué)問(wèn)中，亦本有特喜言此者。而且源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，可自曾點(diǎn)說(shuō)起。故朱子說(shuō)：‘曾點(diǎn)不可學(xué)。’而陽(yáng)明亦于賦‘點(diǎn)也雖狂得我情’之句后，戒諸生‘無(wú)以一見(jiàn)自足而終止于狂’。……其所向往是一最高境界?？鬃右嗾f(shuō)‘成于樂(lè)’。人到能自然、快樂(lè)、活潑，當(dāng)然是大成化境。然此談何容易。孔子說(shuō)‘成于樂(lè)’，必先之以‘立于禮’。故此不可隨便輕道。否則，落于情識(shí)而不自知?！?64)牟宗三：《宋明儒學(xué)的問(wèn)題與發(fā)展》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2004年，第143頁(yè)。然而需要指出的是，梁漱溟對(duì)陽(yáng)明學(xué)的闡發(fā)與吸取，推崇王艮所言“自然”、“學(xué)樂(lè)”，其意并不在于說(shuō)明泰州學(xué)派已經(jīng)達(dá)到了此“最高境界”，而在于由此重新詮釋儒學(xué)，推進(jìn)儒學(xué)的發(fā)展。對(duì)此，牟宗三曾說(shuō)：“梁先生實(shí)在不易。在新文化運(yùn)動(dòng)中反孔頂盛的時(shí)候，盛論(雖然是浮淺的)中西文化的時(shí)候，他獨(dú)能以贊嘆孔子的姿態(tài)出現(xiàn)，他維護(hù)孔子的人生哲學(xué)。他根據(jù)他對(duì)于王學(xué)門(mén)下泰州學(xué)派的體悟以及他所受佛學(xué)的薰習(xí)，獨(dú)能深入孔教最內(nèi)在的生命與智慧。……使吾人可以與孔子的真實(shí)生命及智慧相照面，而孔子的生命與智慧亦重新活轉(zhuǎn)而披露于人間。同時(shí)，我們也可以說(shuō)他開(kāi)啟了宋明儒學(xué)復(fù)興之門(mén)，使吾人能接上宋明儒者之生命與智慧?！?65)牟宗三：《現(xiàn)時(shí)中國(guó)之宗教趨勢(shì)》，《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，上海：上海古籍出版社，2007年，第143頁(yè)。在牟宗三看來(lái)，梁漱溟通過(guò)“對(duì)于王學(xué)門(mén)下泰州學(xué)派的體悟”，開(kāi)啟了宋明儒學(xué)復(fù)興之門(mén)。馮友蘭也說(shuō)：“梁漱溟的哲學(xué)思想是陸王派所本有的，但梁漱溟是‘接著’陸王講的，不是‘照著’陸王講的?！@就是發(fā)展，發(fā)展就是進(jìn)步。梁漱溟比以前的陸王派進(jìn)了一步?！?66)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》第7冊(cè)，《三松堂全集》第10卷，鄭州：河南人民出版社，2000年，第547頁(yè)。換言之，梁漱溟以其從陽(yáng)明學(xué)尤其是泰州學(xué)派得到的體悟而作出的對(duì)儒學(xué)的新的詮釋?zhuān)葋?lái)自于陽(yáng)明學(xué)，又有所超越，因而又進(jìn)了一步。

當(dāng)然，對(duì)于王陽(yáng)明及其后學(xué)的消極之處，梁漱溟也有所批評(píng)。如前所述，梁漱溟認(rèn)為王陽(yáng)明“忽于照看外邊”，結(jié)果是“雖救朱子之失，自己亦未為得”。他還認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)不尚知識(shí)而重情義，“發(fā)展至王學(xué)(王陽(yáng)明之學(xué))乃造其極”；又說(shuō)“王學(xué)講良知，尚力行(知行合一)。良知?jiǎng)t無(wú)所取于后天知識(shí)，力行則反冷靜。良知之知，千變?nèi)f化總不出乎好惡，力行之行，唯指此好惡之貫徹實(shí)踐，亦不及其他”(67)梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，濟(jì)南：山東人民出版社，2005年，第277頁(yè)。。這些對(duì)王學(xué)的批評(píng)，實(shí)際上更是對(duì)王艮較多講良知的“不慮而知、不學(xué)而能”而忽視后天知識(shí)的批評(píng)。這樣的批評(píng)，相較于梁漱溟對(duì)陽(yáng)明學(xué)以及王艮的推崇與吸取，就學(xué)術(shù)而言，顯然微不足道，至多只是“時(shí)代賦給梁漱溟及其現(xiàn)代新儒家的思想特質(zhì)”(68)鄭大華在《梁漱溟與陽(yáng)明學(xué)》一文中說(shuō)：“盡管他倡導(dǎo)陽(yáng)明學(xué)之人生態(tài)度不遺余力，但也不乏對(duì)它的批評(píng)之詞?！菏檫@種既認(rèn)同傳統(tǒng)，又不為其束縛，既倡導(dǎo)陽(yáng)明學(xué)之‘人生態(tài)度’，又不失其自我批判意識(shí)的矛盾現(xiàn)象，正是時(shí)代賦給梁漱溟及其現(xiàn)代新儒家的思想特質(zhì)?！?《孔子研究》1990年第2期)。