互聯(lián)網(wǎng)時代的“曬”何種意義上是一種評價活動？

張艷芬

(上海大學 哲學系， 上海 200444)

在當今的互聯(lián)網(wǎng)上，“曬”已經(jīng)成為了一種相當普遍的現(xiàn)象。曬本來的意思是指在陽光下曝干或取暖，進一步地可以從陽光普照引申出公開的意思。同時，曬也被認為是英文單詞“share”的音譯，這個詞有分享、分擔的意思。如果結合這里的基本語境，即互聯(lián)網(wǎng)，那么“曬”的大致意思是指把個人的東西放在互聯(lián)網(wǎng)上加以公開和分享。但是，這僅僅是對曬的方式，即如何曬的說明，而尚未觸及到曬什么與為何曬的問題。曬什么涉及到所曬的東西的屬性，而為何曬涉及到主體的需要——在某種意義上可以說，曬所透露出的正是主體對這兩者之間關系的反映。就此而言，如果從評價活動的定義——“評價活動就是指主體對于客體屬性與主體需要之間關系的反映”(1)陳新漢：《權威評價論》，上海：上海人民出版社，2006年，“引論”，第3頁。出發(fā)，我們似乎就可以把曬考慮為一種評價活動。我們之所以作這樣的考慮，是因為曬日益成為人們在互聯(lián)網(wǎng)上即時表達自己價值取向或態(tài)度的一種普遍方式，從評價理論出發(fā)對它進行更為深入的考察，可以揭示它在評價活動中的積極意義以及存在的問題，進而有助于使其得到進一步的規(guī)范與引導。事實上，曬作為評價活動所存在的問題也是很明顯的：要是對曬的本性加以追問，就會發(fā)現(xiàn)它總是且只是訴諸基于看這種感覺的即時在場情形；它的這個本性，即現(xiàn)場性使事情向相反的方向發(fā)展了，亦即曬由以表現(xiàn)為評價活動或者至少表現(xiàn)出評價活動某些特征的條件消失了。

一、曬是主體間性需要的表達

從直觀上來看，被曬的東西是很容易被指認出來的，甚至可以說，曬所吁求的就是所曬之物的被指認。換言之，當某個人把所曬之物交付給互聯(lián)網(wǎng)的時候，他是把它們交付給那些指認它們的人。如果從這個角度，即從人們之間的這種交付和指認的關系來看，我們首先看到的是作為公開的曬。那么，是什么被公開了？回答也許是：歸屬于這個人的東西，比如他的服飾、旅行、美餐等等。不過，如果我們考慮到詹姆斯的一個觀點，就不會認為被公開的東西僅僅是歸屬于這個人的東西了。詹姆斯說：“然而，在其可能的最寬泛的意義上，一個人的自我是他能夠稱之為他的(his)所有事物的總合，不僅有他的身體和他的心理能力，而且還有他的衣服和他的住房、他的妻子和孩子、他的祖先和朋友、他的名譽和作品、他的土地和馬匹、還有他的游艇和銀行賬戶?！?2)威廉·詹姆斯：《心理學原理》上，田平譯，北京：中國城市出版社，2010年，第189頁。詹姆斯說的這些可被歸結到自我的東西應都是我們所熟悉的，而這樣的熟悉在今天更多是通過互聯(lián)網(wǎng)上的曬被我們獲得的，任何一個人只要稍微瀏覽一下朋友圈的照片，就會很清楚地明白這一點。這意味著，在互聯(lián)網(wǎng)上被公開的東西從根本上來說不是歸屬于這個人的東西，而是這個人的自我。我總是向著他人而公開的我，正如他人總是向著我而公開的他人——在互聯(lián)網(wǎng)時代，這種公開的主要方式恐怕就是曬。

其次我們看到的是作為分享的曬，在自我向著他人公開的時候，屬于這個自我的東西就由于公開而得到了分享。康德的一段話在某種意義上為這種隨著公開而來的分享給出了說明，他說：“最后，我可以很容易就相信，如果我身處一個無人居住的島上，沒有任何重返人類的希望，即使我能單憑自己的愿望就變出一座華麗的大廈來，我也不會為此哪怕費這么一點力氣，如果我已經(jīng)有了一間足以使我舒適的茅屋的話。”(3)康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第39頁。很顯然，大廈的華麗是用來曬的，如果我沒有重返人類，亦即沒有向著他人公開自我的希望，曬就變得不可能了，因為沒有他人前來分享。換句話說，要是我沒有朋友圈，我的大廈和我的茅屋——確切地說，我的大廈的照片和我的茅屋的照片——就因為無法曬而失去了它們彼此之間的差別，結果就是，如康德所言，我不會為變出華麗大廈而哪怕花費一點力氣。

那么，分享的是什么，是大廈這一客體以及作為其屬性的華麗嗎？這個問題實際上問的是我和他人想要什么或者說渴望什么，簡而言之，問的是主體的需要。主體的需要使這個問題與我們一開始提及的評價活動發(fā)生了實質(zhì)性的關聯(lián)。對于這個問題，科耶夫的一番話或許能給予我們某些啟發(fā)：“所以，人類起源學意義上的渴望不同于動物的渴望(后者所產(chǎn)生的是一種僅只活著并且僅只具有其生命情緒的自然存在)，因為前者并不指向真實的、‘實在的’、給定的客體，而是指向另一個渴望。因而，比如在男人與女人的關系中，渴望之所以是人的渴望，僅僅是因為一個人所渴望的不是身體，而是他人的渴望；是因為他想要‘擁有’或者‘同化’那被當作渴望的渴望……”(4)Alexandre Kojève，Introduction to the Reading of Hegel：Lectures on the Phenomenology of Spirit，Allan Bloom，ed.，trans.James H. Nichols Jr.，IthacaLondon：Cornell University Press，1980，p.6.也就是說，在人類起源學的意義上，表現(xiàn)為渴望的主體需要并不直接指向客體的屬性，而是指向另一個主體對客體的渴望。這對于評價活動來說就是，主體需要所指向的東西從根本上來說是另一個主體的需要，而其中的客體屬性更多地只是這樣的需要的表達。有時候，表達這種主體間性需要的客體屬性甚至是違背個體主體就其本能而言的身體需要的，比如，阿多諾對日光浴就有這樣的分析：“一個典型的實例就是這樣一些人的行為，他們讓自己在太陽底下被烤成褐色而目的僅僅是為了黝黑的皮膚，盡管烈日底下的假寐決不令人享受，甚至可能在身體上是令人不快的，并且必定會使人在理智上懶散怠惰?！?5)Theodor W. Adorno，Critical Models：Interventions and Catchwords，trans.Henry W. Pickford，New York：Columbia University Press，1998，p.170.在這里，關鍵的不是主體間性需要與本能的身體需要究竟是一致還是不一致，而是這樣的一致與不一致都被主體間性需要以平均的方式加以對待了。這樣一來，主體間性需要成為了屬人的——或者用科耶夫的話來說，人類起源學意義上的——評價活動的出發(fā)點。

由此，我們再來看前面提出的問題，即“分享的是什么”，就可以簡單地回答為：那被分享的東西不是大廈及其華麗，而是主體之間對它們的需要或者說渴望。不過，較之這個簡單的回答，以下事實恐怕是更為重要的，即評價活動中的主體需要有必要從主體間性需要的角度來加以考慮。這個考慮在主體間的公開和分享日益發(fā)達的互聯(lián)網(wǎng)時代變得無比迫切。

既然互聯(lián)網(wǎng)上的曬是出于主體間性的需要，那么不管被曬的東西本身是什么或者有什么不同，就它們被交付給互聯(lián)網(wǎng)而言，都是對他人的需要的需要的表達。所以，我們看到，所曬的東西千奇百怪甚至匪夷所思，但是千奇百怪或者匪夷所思并不是事情的要點。要點僅僅是這些東西表達了對他人的渴望的渴望：我之所以曬這些東西，是因為他人需要它們的被曬，當他人對它們的被曬進行贊或踩的時候，我對他人的需要的需要就得到了滿足——當然這里涉及到包括圍觀、關注等在內(nèi)與主體間性需要相關的全部運作。對此，也許有人會質(zhì)疑或者可能早就已經(jīng)質(zhì)疑：評價活動中的客體屬性是否被棄之不顧了？我們的回答是：評價活動中的客體屬性并不訴諸對于客體本身的直觀，而是訴諸主體所作的表達——這種表達與主體出于其需要的行動相關。這就如同馬克思早在《關于費爾巴哈的提綱》第一條中所提醒的：“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當做感性的人的活動，當做實踐去理解，不是從主體方面去理解?！?6)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第133頁。而我們正是從主體方面，從主體的行動以及行動中包含的評價去理解客體屬性的，并且由此獲得了對于主體間性需要的理解。

二、主體間性需要與評價的行動性質(zhì)

以上，我們在評價活動的視角下從曬之所曬追問到了主體需要，或者更為確切地說，追問到了主體間性需要。接下來的問題是：互聯(lián)網(wǎng)上所曬出的主體間性需要究竟是怎樣的？我們的回答是：這樣的需要是兩極并存的。狄更斯在《雙城記》中曾這樣描述那個時代：“那是最好的年月，那是最壞的年月，那是智慧的時代，那是愚蠢的時代，那是信仰的新紀元，那是懷疑的新紀元，那是光明的季節(jié)，那是黑暗的季節(jié)，那是希望的春天，那是絕望的冬天，我們將擁有一切，我們將一無所有，我們直接上天堂，我們直接下地獄……”(7)查爾斯·狄更斯：《雙城記》，石永禮等譯，北京：人民文學出版社，2004年，第1頁。如果今天這個時代像狄更斯描述的那樣有著最好和最壞的兩極，那么我們可以設想它必定涵蓋了兩極之間極其廣泛的領域。而現(xiàn)在，兩極之間所涵蓋的一切都被曬在了互聯(lián)網(wǎng)上。這種兩極并存的現(xiàn)象足以表明，在互聯(lián)網(wǎng)上幾乎沒有什么是不被曬的。而就曬是出于作為主體的人的需要而言，正是人的需要的兩極并存撐開了這兩極之間的廣泛領域。

人的需要的這種兩極并存從根本上來說緣于人本身的兩極并存。這一點已經(jīng)為諸多思想家所注意和道明。比如，我們可以上溯到皮科1486年寫的《論人的尊嚴》，他在這篇被譽為“文藝復興的宣言”的文章中寫道，造物主這樣對亞當說，“你就是自己尊貴而自由的形塑者，可以把自己塑造成任何你偏愛的形式。你能墮落為更低等的野獸，也能照你靈魂的決斷，在神圣的更高等級中重生”(8)皮科·米蘭多拉：《論人的尊嚴》，顧超一等譯，北京：北京大學出版社，2010年，第25頁。。換言之，人可以從自己的“偏愛”出發(fā)，把自己塑造成最好的形式或者最壞的形式。這種“偏愛”在后來的歌德那里被表述為“沖動”，他筆下的浮士德在向瓦格納吐露心聲時說道，“你所知的，只是一種沖動，另一種最好不必知道！有兩個靈魂住在我的胸中，它們總想互相分道揚鑣；一個懷著一種強烈的情欲，以它的卷須緊緊攀附著現(xiàn)世；另一個卻拼命地要脫離塵世，高飛到崇高的先輩的居地”(9)歌德：《浮士德》，錢春綺譯，上海：上海譯文出版社，1990年，第67-68頁。?？梢哉f，無論是“偏愛”還是“沖動”，或者是其他思想家的別的術語，其所指向的都是人本身及其需要的兩極，亦即人是在這樣的兩極中將自己表達或構建出來的。而如果我們考慮到，主體需要或者說主體間性需要，就其本質(zhì)而言，正是人成為主體的需要或者說構建主體間性的需要，那么我們可以說，互聯(lián)網(wǎng)上的無所不曬意味著人試圖以兩極之間的無所不至來成為主體或者說構建主體間性。

這樣的成為和構建是人通過自己的行動來展開的，這一點早在互聯(lián)網(wǎng)時代之前就已得到了揭示和闡釋。比如，黑格爾說：“真正地說，人的真正的存在是他的行為……行為就是這個行為，有什么樣的行為就有什么樣的個人?！?10)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》上卷，賀麟等譯，北京：商務印書館，1996年，第213頁。薩特在這條思想進路上表達了相似的想法：“一個人不多不少就是他的一系列行徑；他是構成這些行徑的總和、組織和一套關系?！?11)讓-保羅·薩特：《存在主義是一種人道主義》，周煦良等譯，上海：上海譯文出版社，1988年，第19頁。而在此之前，歌德也給予了行動奠基性的地位。我們看到，浮士德在翻譯《約翰福音》第一句的時候，“滿懷自信地寫道：‘太初有為！’”(12)歌德：《浮士德》，第75頁。言下之意，“為”亦即行動具有“太初”的或者說起源的意義。在互聯(lián)網(wǎng)時代，行動有了一種更為一般的方式，這就是曬。之所以說曬是更為一般的方式，是因為各種行動不管它們本身如何往往都是在曬中得到最終完成的——既然一個人的行動直接意味著這個人，這個人又是在主體間被表達出來的，那么行動就是在表達中得到完成的，而這個表達在互聯(lián)網(wǎng)時代的主要形式如前所述就是曬。

就此而言，曬成為了我們在理解行動與評價關系時必須考慮的一個新的因素。在這個世界上，我們總會碰到各種各樣的東西，但是只有當我們考慮到通過行動與它們發(fā)生關系時，才會發(fā)生評價。這意味著，評價所指向的是主體出于其需要或者說主體間性需要而對具有一定現(xiàn)成屬性的客體所籌劃的行動。對此，杜威這樣舉例說明：“我們以一個小孩發(fā)現(xiàn)了一塊閃亮而光滑的石頭為例。小孩對石頭的外觀和手感都很滿意。但在這兒并沒有評價，因為這兒沒有欲望和所期待的結果。直到他提出了‘應該拿這塊石頭來干什么’這樣的問題，直到這個小孩珍視他偶然發(fā)現(xiàn)的這個東西時，才有了評價。”(13)約翰·杜威：《評價理論》，馮平等譯，上海：上海譯文出版社，2007年，第44頁。在這里，“欲望和所期待的結果”正是需要的表達，而與之相應的“應該拿這塊石頭來干什么”的問題則意味著行動的籌劃。在互聯(lián)網(wǎng)時代，行動的籌劃成為了向著曬的籌劃。在這個意義上，杜威筆下那個小孩的問題就變成“應該拿這塊石頭來曬什么”，亦即向著曬來籌劃應該拿這塊石頭來干什么。

如果我們以曬為契機把以上兩個方面結合起來，即一方面人是在行動中成為自身的，另一方面評價又是蘊含行動籌劃的，那么可以說，人是在評價活動中把自身曬成主體間性的自身的。這樣看起來，曬似乎不是由以獲得或達成別的什么東西的手段，而是本身成為了目的。曬本身成為目的意味著主體間不為任何其他目的的交往需要成為了目的。

到這里，我們借著曬把評價活動中的主體需要追問到了主體間性需要，并進一步追問到了交往需要。而交往，確切地說，本身作為需要和目的的交往是意義重大的。馬克思曾經(jīng)說過：“當共產(chǎn)主義的手工業(yè)者聯(lián)合起來的時候，他們首先把學說、宣傳等等視為目的。但是，他們也同時產(chǎn)生一種新的需要，即交往的需要，而作為手段出現(xiàn)的東西則成了目的。當法國社會主義工人聯(lián)合起來的時候，人們就可以看出，這一實踐運動取得了何等光輝的成果。吸煙、飲酒、吃飯等等在那里已經(jīng)不再是聯(lián)合的手段，不再是聯(lián)系的手段。交往、聯(lián)合以及仍然以交往為目的的敘談，對他們來說是充分的；人與人之間的兄弟情誼在他們那里不是空話，而是真情，并且他們那由于勞動而變得堅實的形象向我們放射出人類崇高精神之光?！?14)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第348頁。在互聯(lián)網(wǎng)時代，我們似乎正是可以通過曬來不停地進行以交往為目的的敘談，或者不停地進行其他相類似的活動，就像我們很容易發(fā)現(xiàn)，馬克思所說的吸煙、飲酒、吃飯等等常常被曬在互聯(lián)網(wǎng)上。但問題是，這個時代恐怕并不是馬克思所說的共產(chǎn)主義的手工業(yè)者聯(lián)合起來的時候。

那么，這里面的根本區(qū)別在何處呢？這個問題迫使我們重新思考一開始的問題，即被曬的是什么？我們發(fā)現(xiàn)，無論對被曬的東西從哪個角度展開分析，圖像都是基本的出發(fā)點。在互聯(lián)網(wǎng)時代，即便馬克思所說的工人的聯(lián)合確實發(fā)生了，根據(jù)互聯(lián)網(wǎng)上“有圖有真相”的法則，這種聯(lián)合的唯一標志和證明就是它被做成了圖像，亦即馬克思所說的吸煙、飲酒、吃飯等等一旦被曬在互聯(lián)網(wǎng)上，所曬的就只是它們的圖像。我們不想討論互聯(lián)網(wǎng)上所曬的圖像是不是P圖軟件P出來的——盡管互聯(lián)網(wǎng)上的確有許多這樣的圖像，而是想討論曬這種方才被指認為與評價有關的行動為何以對圖像的觀看而告終。這也就進入到了我們要追問的下一步，即從交往的需要追問到觀看的需要，確切地說，追問到人們彼此之間對圖像的觀看的需要。

三、主體間性需要與曬的感覺尺度

鑒于所曬的東西只是圖像，或者說，曬只滿足觀看的需要，交往活動變成了觀看圖像的活動。這意味著曬使評價活動中的主體需要專門化為觀看需要。然而，評價活動中的主體需要——包括我們前面追問到的主體間性需要以及交往需要——是復雜的，它們何以竟能被歸結到僅僅訴諸感覺的一種需要，即觀看的需要？換言之，為著“欲望和所期待的結果”而做的種種行動籌劃怎么現(xiàn)在就變成了觀看？這是一個問題，更是一種普遍存在的現(xiàn)象和事實，因為我們發(fā)現(xiàn)，比如朋友圈里充斥著大量的圖像，這些圖像可以是現(xiàn)實場景，也可以是表情符號，或者任何可以被觀看的東西——人們用它們來曬自己的何時何地何為，來曬自己的所感所想所求。

對于以上問題，可以從兩個方面來回答：一方面圖像被認為是最為直接明了的東西，另一方面圖像是可被互聯(lián)網(wǎng)迅速傳播的東西。這樣的回答觸及了事實，但并沒有觸及實質(zhì)，因為它并沒有說明這種直接明了和迅速傳播的尺度。這個尺度是感覺——圖像的直接明了和迅速傳播所訴諸的不是人的思維，而是人的感覺。而就曬作為評價活動正是借著這樣的圖像發(fā)生而言，感覺也是評價的尺度。關于感覺，馬克思曾經(jīng)作過這樣的闡釋:“任何一個對象對我的意義(它只是對那個與它相適應的感覺來說才有意義)恰好都以我的感覺所及的程度為限?！?15)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第305頁。這個闡釋提醒我們，對象對我的意義不管是出于什么，都無法超出感覺的限度。既然如此，那么相較于把感覺的尺度加到實踐的對象上這種傳統(tǒng)做法而言，直接從感覺的尺度出發(fā)把對象當作圖像生產(chǎn)出來顯然更加精準——這一點在今天獲得了技術上的支持。

事實上，互聯(lián)網(wǎng)上所曬的圖像正是在感覺的尺度下生產(chǎn)出來的，它們不是旨在刻畫對象的狀態(tài)，而是旨在彰顯感覺的尺度。這是因為，就互聯(lián)網(wǎng)上所曬的圖像而言，人們不關心圖像之外的對象狀態(tài)，而只是專注于圖像對他們的感覺需要的滿足。簡單來說，曬并不關心你觀看的是什么，而只關心你觀看時的感覺。曬的這種特征，即不顧領會所看而只顧激動感覺，在海德格爾所分析的好奇中也得到了寫照：“而自由空閑的好奇操勞于看，卻不是為了領會所見的東西……所以，好奇也不尋求閑暇以便有所逗留考察，而是通過不斷翻新的東西、通過照面者的變異尋求著不安和激動?！?16)馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第200頁。而我們正是看到，曬一方面是持續(xù)的，另一方面是翻新的——只有這樣，才能使感覺對所曬的東西保持活躍和專注，或者說，才能使所曬的東西保持為感覺尺度下的產(chǎn)品。

當然，這里所討論的感覺并非是純粹心理或者生理意義上的，而是社會歷史意義上的，因為，正如馬克思所論述的，“五官感覺的形成是迄今為止全部世界歷史的產(chǎn)物。囿于粗陋的實際需要的感覺，也只具有有限的意義。對于一個挨餓的人來說并不存在人的食物形式，而只有作為食物的抽象存在；食物同樣也可能具有最粗糙的形式，而且不能說，這種進食活動與動物的進食活動有什么不同。憂心忡忡的、貧窮的人對最美麗的景色都沒有什么感覺；經(jīng)營礦物的商人只看到礦物的商業(yè)價值，而看不到礦物的美和獨特性；他沒有礦物學的感覺。因此，一方面為了使人的感覺成為人的，另一方面為了創(chuàng)造同人的本質(zhì)和自然界的本質(zhì)的全部豐富性相適應的人的感覺，無論從理論方面還是從實踐方面來說，人的本質(zhì)的對象化都是必要的”(17)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第305-306頁。。互聯(lián)網(wǎng)上所曬的比如食物當然不只具有最粗糙的形式，因為它們不是出于粗陋的實際需要的感覺的尺度，而是出于更接近于與馬克思所說的美和獨特性相關的感覺的尺度。我們可以很容易從人們對所曬東西的“顏值”的熱衷中發(fā)現(xiàn)這一點。不過，其中的區(qū)別也是很明顯的，這就是，這一切的前提即人的本質(zhì)的對象化在馬克思那里是訴諸行動的實踐，而在互聯(lián)網(wǎng)時代是訴諸觀看的圖像。問題是，曬如前所述作為一種更為一般的行動方式使得這個區(qū)別變得模糊了——這同時意味著評價活動在感覺的尺度下變得模糊了。

這種模糊使得圖像與實踐發(fā)生了混淆：既然我的所看等于我的所為，那么根據(jù)前述觀點即我的所為等于我的所是，我的所看就等于我的所是。這樣一來，前面所說的歸屬于某個人的東西現(xiàn)在必須得到一個重要的補充：他所看到的東西。簡單來說就是，看過即做過，看過即擁有，而看過的證明就是圖像。以朋友圈里經(jīng)常曬的旅游為例，旅游這件事情所涉及的行動，即是否游覽以及在怎樣程度上發(fā)生其實是無關緊要的，至關緊要的是旅游景點上的包括照片、視頻在內(nèi)的圖像被曬了出來，而且，這些圖像是根據(jù)感覺的尺度生產(chǎn)出來的。換言之，它們能最大程度地滿足人們對相應景觀的感覺。比如，島嶼旅行所曬的必定是藍天、白云、碧海、沙灘之類的圖像，它們能使人們對于島嶼的各種甚至想象的感覺得到滿足。與此同時，就作為主體的我而言，我所曬的圖像暗示了這一點，即圖像中的一切是我所看到的，我所看到的是我所擁有的，而我所擁有的就是我自身的呈現(xiàn)。當然，就這個呈現(xiàn)是向著他人的曬而言，它也是主體間性的交往需要的滿足。而評價活動正是借著以上這樣的景觀圖像以及需要滿足而發(fā)生的。

換言之，由于感覺成為尺度，主體間性的交往不再建基于個人的實踐，而是建基于個人的觀看。一個人在朋友圈里所曬的是這個人的事物的總合，并且，根據(jù)前面援引的詹姆斯的觀點，這樣的總合就是這個人的自我，而現(xiàn)在要補充的是：這個人的東西的總合就是圖像，因為圖像既包括這個人在法權上所擁有的東西，也包括這個人在感覺上所看到的東西，就前者可以被歸結到后者而言，后者是更為根本的。人們因而不再關心所曬的東西是不是這個人在法權上所擁有的，而只關心它們作為圖像被曬出來是不是符合他們感覺的尺度。我們可以發(fā)現(xiàn)，在朋友圈里，可見的就是可曬的，人們幾乎是見什么就曬什么。這樣的無所不曬似乎使評價活動在范圍上變得空前廣大了。但是，如果說所曬的圖像僅僅以感覺，確切地說以視覺為尺度，那么不可見的需要思想去探究和分析的東西就被取消了。

至此，我們或許可以簡單地說，曬，作為主體間性的交往需要，是在感覺尺度的意義上成為一種評價活動的。不過，這與其說是問題的回答，不如說是問題的提出，因為當曬被這樣考慮為評價活動時，事情變得模糊了。為此，我們必須對感覺的性質(zhì)作出進一步的考察。

四、曬的現(xiàn)場性對評價活動的制約

感覺確切地說視覺的尺度在這個時代獲得了技術的支持。這樣的技術支持直接指向了曬的性質(zhì)，而不僅是曬的內(nèi)容，或者說，直接指向了視覺的性質(zhì)，而不僅是視覺的內(nèi)容。質(zhì)言之，對曬的視覺尺度給出支持的技術不僅使得以前不可見的東西變得可見了，而且使得原來不存在的看變得存在了。關于這一點，如果我們考慮一下麥克盧漢當年就電光源這種媒介所作的分析，或許就會明白了，他說：“我們再回頭說說電光源。無論它是用于腦外科手術還是晚上的棒球賽，都沒有區(qū)別?？梢哉f，這些活動是電燈光的‘內(nèi)容’，因為沒有電燈光就沒有它們的存在……實際上，任何媒介的‘內(nèi)容’都使我們對媒介的性質(zhì)熟視無睹，這種情況非常典型?！?18)馬歇爾·麥克盧漢：《理解媒介——論人的延伸》，何道寬譯，北京：商務印書館，2000年，第34-35頁。這就如同，當人們在劇場里觀看演員在舞臺上的表演時，他們往往會忽視這一點，即是燈光使他們的這樣的看得以成為可能；相應地，當他們曬他們看到的舞臺表演時就會忽視另一點，即他們只是在曬電燈光所加工和傳輸?shù)男畔?。就此而言，麥克盧漢在這里的提醒是非常重要的。前面討論評價活動時所做的那個追問，即從被曬的是什么追問到作為尺度的感覺，在很大程度上都是以曬之所曬即內(nèi)容為線索的，而現(xiàn)在，我們恐怕有必要借著這個提醒對曬及其感覺尺度本身展開分析。

我們發(fā)現(xiàn)，互聯(lián)網(wǎng)上的曬，就像麥克盧漢分析的電和光那樣，就其本身而言，亦即拋開其內(nèi)容而言，給出了一種非專門化的而更為根本的信息和知識——它使得專門的信息和知識成為可能。麥克盧漢這樣分析道：“電力在這個問題上產(chǎn)生了奇異的彈性，酷似光線所具有的彈性；光線照亮一個整體場，可是它并不決定所發(fā)揮的功能是什么。同一種光線可以使許多任務成為可能。正像電力可以完成許多不同的任務一樣。光線是一種非專門化的能量或動力，它與信息和知識具備完全相同的特性。電力和自動化的關系也具有完全相等的特性，因為能量和信息一樣，都可以用于許多不同的方面。”(19)馬歇爾·麥克盧漢：《理解媒介——論人的延伸》，第430頁。也就是說，當我們從互聯(lián)網(wǎng)上所曬的種種東西轉向曬本身時，我們乃是轉向使這種種東西得以成為可能的條件。這個條件在把技術視為人的延伸的麥克盧漢那里被稱作中樞神經(jīng)。他說：“電子時代一個主要的側面是，它確立的全球網(wǎng)絡頗具中樞神經(jīng)系統(tǒng)的性質(zhì)。我們的中樞神經(jīng)系統(tǒng)不僅是一種電子網(wǎng)絡，它還構成了一個統(tǒng)一的經(jīng)驗場。正如生物學家所指出的，大腦是各種印象和經(jīng)驗相互作用的地方，印象和經(jīng)驗在此相互交換、相互轉換，使我們能作為整體對世界作出反映。”(20)馬歇爾·麥克盧漢：《理解媒介——論人的延伸》，第428頁。不難發(fā)現(xiàn)，互聯(lián)網(wǎng)上的曬正是這樣運作的。從信息的加工和傳播來說，之前，肢體以及感官的延伸無非是使世界作為印象和經(jīng)驗被交付給大腦；而現(xiàn)在，這樣的延伸不需要了或者說被跳過了，因為電子時代的全球網(wǎng)絡成為了中樞神經(jīng)系統(tǒng)的延伸。簡而言之，作為中樞神經(jīng)系統(tǒng)的大腦延伸到了技術特別是互聯(lián)網(wǎng)技術所延伸到的世界每一處，確切地說，被曬的每一處。事實上，麥克盧漢在比較肢體延伸和中樞神經(jīng)系統(tǒng)延伸時，正是從速度和廣度來考慮的，“既然我們的新興電力技術并不是肢體的延伸，而是中樞神經(jīng)系統(tǒng)的延伸，所以我們把一切技術——包括語言——看成是加工經(jīng)驗的手段，看成是貯存和加快信息運動的手段”(21)馬歇爾·麥克盧漢：《理解媒介——論人的延伸》，第423頁。。我們可以想象，假如麥克盧漢看到今天的智能化互聯(lián)網(wǎng)技術，那么他一定不會用電力技術而是用智能化互聯(lián)網(wǎng)技術來描述中樞神經(jīng)系統(tǒng)的延伸。不過這并不影響他的諸多判斷的有效性，比如這里所說的對于信息的貯存及其運動的加快。

當然，更為準確地說，我們的中樞神經(jīng)系統(tǒng)不僅有視覺，還有聽覺、味覺、觸覺等其他方面，而互聯(lián)網(wǎng)上的曬就其以照片和視頻的方式呈現(xiàn)而言主要是視覺方面的。曬只是強化了中樞神經(jīng)系統(tǒng)在視覺方面的功能。更為重要的是，這種強化已經(jīng)達到了足以消除休謨所說的印象和觀念的區(qū)分的程度。休謨認為：“人類心靈中的一切知覺(perceptions)可以分為顯然不同的兩種，這兩種我將稱之為印象和觀念。兩者的差別在于：當它們刺激心靈，進入我們的思想或意識中時，它們的強烈程度和生動程度各不相同。進入心靈時最強最猛的那些知覺，我們可以稱之為印象(impressions)；在印象這個名詞中間，我包括了所有初次出現(xiàn)于靈魂中的我們的一切感覺、情感和情緒。至于觀念(idea)這個名詞，我用來指我們的感覺、情感和情緒在思維和推理中的微弱的意象……”(22)休謨：《人性論》上冊，關文運譯，北京：商務印書館，1996年，第13頁?，F(xiàn)在，人們對所曬之物的“看”正是變得前所未有的強烈和生動，以至于幾乎不再存在休謨所說的作為“微弱的意象”的觀念。換言之，一切都成為了印象，而就印象無需思維和推理而言，它們乃是直接性的。這種直接性意味著一切都借著印象而成為了直接在場之物。既然如此，世界對于我們來說就成為了沒有距離的現(xiàn)場。

這樣的現(xiàn)場性意味著什么呢？我們或許可以從笛卡爾所說的直觀中找到回答這個問題的線索。笛卡爾說：“我用直觀一詞，指的不是感覺的易變表象，也不是進行虛假組合的想象所產(chǎn)生的錯誤判斷，而是純凈而專注的心靈的構想，這種構想容易而且獨特，使我們不致對我們所領悟的事物產(chǎn)生任何懷疑；換句話說，意思也一樣，即，純凈而專注的心靈中產(chǎn)生于唯一的光芒——理性的光芒的不容置疑的構想，這種構想由于更單純而比演繹本身更為確實無疑……直觀之所以那樣明顯而且確定，不是因為它單單陳述，而是因為它能夠全面通觀?！?23)笛卡爾：《探求真理的指導原則》，管震湖譯，北京：商務印書館，1991年，第10頁?，F(xiàn)在，由于使一切成為現(xiàn)場的中樞神經(jīng)系統(tǒng)的延伸，笛卡爾所擔心的易變的感覺和錯誤的想象被越過或擺脫了，因為中樞神經(jīng)系統(tǒng)的活動所導致的正是純凈而專注的心靈的構想。簡而言之，由于中樞神經(jīng)系統(tǒng)延伸到了這個世界的任何一個地方，笛卡爾說的直觀的“全面通觀”在某種意義上可以說在由技術所支持的曬之中得到了實現(xiàn)。

然而，不要忘記，這樣的實現(xiàn)，如前所述，乃是強化視覺功能的結果，亦即是以其他方面功能的失去為代價的結果。這意味著，這種系于曬的現(xiàn)場性在凸顯和強化所曬的對象的在場方面的同時，忽視或遮蔽了對象的不在場的方面。這個時候，對于評價活動中的無論是主體需要還是客體屬性來說，曬在很大程度上都只是一種片面化和扁平化的展示方式。而這種展示方式之所以能夠大行其道主要是因為，它投合了消費社會的大眾需要，即大眾希望消費產(chǎn)品能以一種炫目實則片面的方式吸引他們的注意力，滿足他們的好奇心。其實質(zhì)就是，大眾不愿意對對象作出有深度的領會，而只愿意使自己的感覺特別是視覺得到一種無深度的“最強最猛”的刺激——在這種無深度的刺激中呈現(xiàn)出來的世界只可能是扁平化的。這樣一來，所曬的一切越是顯得像笛卡爾描述的直觀那樣不容置疑和即時全面，就越是可疑和片面，因為這一切是建立在對不在場的方面的遮蔽之上的，而恰恰是這些不在場的方面深切地關聯(lián)著這個真實而復雜的世界。不在場的方面之所以如此重要就在于，對于如前所述的以自己的行動來成為主體的人而言，世界并非是全然給定或在場的，而是隨著人的這種使自身成為主體的行動逐漸呈現(xiàn)出來的——這樣呈現(xiàn)的世界是真實而復雜的，因為它見證著主體的歷程，而評價活動所涉及的主體需要正是在這個歷程中歷史性地生成的。反過來說，人的感知越是片面化，世界的呈現(xiàn)越是扁平化，評價活動就越是受制于曬所給出的這種現(xiàn)場性。

五、曬蛻變?yōu)殚e言

這樣一來，我們就不會認為，世界由于互聯(lián)網(wǎng)上的曬而成為現(xiàn)場僅僅意味著我們可以克服距離而在瞬間獲得對于一切的全面通觀。在這里，對于評價活動來說，更為重要的問題是，這種由技術所實現(xiàn)的現(xiàn)場性在取消了主體與對象的距離的同時，也取消了主體對對象的思考與理解，而評價活動正是以這樣的思考與理解為前提的。不過，要指出的是，這里所說的距離取消并非簡單地是指距離為零，而是指遠和近之間的差別無法被分辨出來或者說被抹平了。用海德格爾的話來說就是：“如果通過對大距離的消除，一切都變得同樣地疏遠同樣地切近，那么，這里到底發(fā)生了什么事情呢？在這種同樣中，一切既不遠也不近，變得仿佛沒有距離了——這種千篇一律的同樣究竟是什么呢？一切都被沖入這種千篇一律的無距離狀態(tài)之中，都攪在一起了?！?24)馬丁·海德格爾：《演講與論文集》，孫周興譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第173頁。相應地，理解的取消意味著對象成為了某種平均性的東西。作為結果，每個人對于曬似乎都有同樣的理解，但與此同時又對事情本身不甚了了，即海德格爾在闡釋閑言時所談及的，“說話的時候，所說的語言已經(jīng)包含有一種平均的可理解性，按照這種平均的可理解性，傳達出來的話語可達乎遠方而為人領會和理解，而聽者卻不見得進入了源始領會話語之所及的存在。人們對所談及的存在者不甚了了，而已經(jīng)只在聽聞話語之所云本身。所云得到領會，所及則只是浮皮潦草的差不離。人們的意思總是同樣的，那是因為人們共同地在同樣的平均性中領會所說的事情”(25)馬丁·海德格爾：《存在與時間》，第196頁?！，F(xiàn)在，通過互聯(lián)網(wǎng)，曬正是可以像海德格爾所說的“傳達出來的話語”那樣達乎遠方；人們也因此可以如此這般同樣地了解一件事情，但是卻無人知曉這個同樣的事情究竟是什么。在這個意義上，曬就只是把話說來說去，把圖傳來傳去，而絲毫沒有觸及對事情本身的分享，這也就是海德格爾接下來所說的，“聽和領會先就抓牢話語之所云本身了。傳達不讓人‘分享’對所談及的存在者的首要的存在聯(lián)系；共處倒把話語之所云說來說去，為之操勞一番”(26)馬丁·海德格爾：《存在與時間》，第196頁。。簡而言之，曬使人們看到或者說認知了對象，但并沒有從自身的生存狀態(tài)和真實需要出發(fā)去思考和理解對象。

而且，更為嚴重的是，這樣的認知也不是真正的認知，而是一種被告知，即被所曬之物提供的信息告知。就此而言，曬還意味著我們乃是被信息告知對象為何以及如何。然而，如果不把對象置于評價主體的需要之中，那么關于對象為何以及如何的信息無論多么全面和準確都是毫無意義的。比如，詹姆斯曾經(jīng)講過這樣一件事情，“譬如我走到一個大森林里，迷了路，餓了好多時，忽然看見地上有幾個牛蹄的印子，就想到若跟著牛蹄印子走到盡頭，一定可尋到有人煙的地方。這觀念是很重要的，因為我若照這樣做，就能出險了”(27)詹姆斯：《實用主義》，孟憲承譯，上海：華東師范大學出版社，2010年，第92頁。。這里的信息就是“地上有幾個牛蹄的印子”，而且，如果有技術支持的話，這條信息可以更加完備和詳細，但是更重要的恰恰不是這一條關于在場之物的信息，而是那不在場的東西，即牛蹄印子盡頭有人煙的地方，因為這時評價主體出于其需要的理解是如何借著這些牛蹄的印子而出險。

這個例子顯然太簡單了，信息的實際運作要復雜得多，因為信息往往不僅告知我們對象是什么，而且告知我們對象怎么樣，亦即對象對于我們具有什么意義，而我們對于對象應該如何行動。但是，這一切仍然是由信息的告知而來的，而不是評價主體通過思考和理解從自己的真實需要出發(fā)作出的判斷。比如，互聯(lián)網(wǎng)上所曬的所謂網(wǎng)紅產(chǎn)品似乎成為了人們趨之若鶩的東西，但這種趨之若鶩究竟是出于主體的思考和理解，還是僅僅由于互聯(lián)網(wǎng)上的信息告知了我們一件事情，即我們理所當然地知道網(wǎng)紅產(chǎn)品的妙處，因而理所當然地渴求得到它們？或者說，因而理所當然地，如前所述，渴求他人對它們的渴求？并不是說，曬所給出的信息一定是欺騙，而是說，由于割裂了與主體的生存狀態(tài)以及真實需要的關聯(lián)，信息所告知的這些東西由于沒有根基而莫辨真?zhèn)瘟?。簡而言之，這里所發(fā)生的事情不是欺騙而是封閉，即生存狀態(tài)和真實需要這樣根基性的東西被封閉了。而且，告知得越多，曬出的越多，亦即我們看到、知道和談論的越多，封閉得就越深，因為正是理所當然的眾人皆知封閉了根基性的東西。對于這種封閉，我們?nèi)匀豢梢越柚５赂駹柕拈e言概念來說明，“閑言這種話語……鎖閉了在世，掩蓋了世內(nèi)存在者。這里無須乎意在欺騙。閑言并無這樣一種存在樣式：有意識地把某種東西假充某種東西提供出來?！?，既然閑言本來就不費心去回溯到所談及的東西的根基之上去，那閑言原原本本就是一種封閉。人們在閑言之際自以為達到了對談及的東西的領會，這就加深了封閉”(28)馬丁·海德格爾：《存在與時間》，第197頁。。根基性的東西的封閉意味著信息無法成為生存和需要的一部分，或者說，不管信息對我們告知了多少，它以及它的告知總是與我們的生存和需要相隔離。當然，這里必須指出，我們并不是要簡單地否定信息，而是說，當信息所給出的認知試圖否認或取代我們的生存和需要時，信息就蛻變成了進行封閉和隔離的閑言。

總而言之，互聯(lián)網(wǎng)時代的曬給出了一種新的分享和交往方式，在這種分享和交往中呈現(xiàn)的曬什么和為何曬——由于涉及客體的屬性和主體的需要——使曬在一定意義上成為了評價活動。而且，由于曬在技術的支持下把世界變成現(xiàn)場，評價活動的范圍似乎變得更大了。然而，由于這樣的現(xiàn)場僅僅建基于觀看而非其他感知更非理解之上，所以其前提乃是感知的片面化，而后果則是世界的扁平化。這樣一來，曬走向了評價活動的反面，亦即，隨著現(xiàn)場性對評價活動產(chǎn)生制約，曬本身淪為封閉評價活動的閑言。