道德典范示范效應再檢視——一種基于美德倫理學的分析

韓燕麗

道德哲學的中心問題是解釋如何促使道德行為者成為一個好人，以及道德行為者怎樣獲得好人這種狀態(tài)，美德倫理學也不例外。對于美德倫理學來說，樹立道德典范是道德行為者達成好人狀態(tài)的必經(jīng)途徑。道德典范遵循人性，自愿地給出美德行為，其他道德行為者通過效仿道德典范的行為，選擇道德典范的生活方式。換言之，在美德倫理學中，樹立道德典范是道德行為者獲得美德，擁有美好生活狀態(tài)，自我實現(xiàn)、自我完成的重要途徑。

但是，學界對于道德典范在道德實踐中是否存在以及其踐行機制一直存有爭議。本文旨在對道德典范示范效應相關討論再檢視，通過澄清美德倫理學視域下道德典范的踐行機制，對道德典范示范效應的可行性給出闡釋，并對倫理學研究方向的轉換做出論述。

一、關于道德實踐中道德典范是否真正存在的已有討論

日常道德生活常識似乎默認了道德典范示范效應不是問題。道德實踐中存有各種各樣、各行各業(yè)的道德典范。但是，接受道德典范的存在與承認道德典范的示范效應是兩個不同層面的問題，前者的存在不等于對后者的認同。概而觀之，學界對道德典范在道德實踐中是否存在的討論，以及道德典范在道德實踐中如何有效地發(fā)揮典范作用，都有待于進一步澄清。

道德典范在道德實踐中是否存在，這一問題首先被表述為道德實踐中是否存在真正的道德典范。日常道德生活常識告訴我們，實踐中并不存在十全十美的道德典范，遵循這種邏輯，道德典范的真實性及可模仿性值得懷疑。究其本質，我們懷疑的是道德實踐中道德典范的定義與標準，道德因素在道德典范中的限度與高度。即，當我們在宣傳以及弘揚道德典范時，我們對道德典范的標準是否存有一致規(guī)定，道德典范是否等于道德圣賢，如果不是，道德典范身上所承載的道德因素界限又在哪里。

具體來說，學界關于“道德典范在道德實踐中是否存在”這一觀點大致可以分為兩類:一種認為道德典范不是指真正的道德行為者，而是指善的原型，人們模仿的對象并不是具體的人；一種認為道德圣賢的形象是種虛假存在。

第一種討論，主要在人格理論指導下對道德典范示范有效性給出討論。按照人格理論代表人物康德的說法，在現(xiàn)實道德實踐中，人們可以模仿的只能是善的原型。而善的原型與道德典范之間總存有裂隙，這樣道德典范不可能成為一個完美的被模仿對象。道德理性以及道德實踐才是我們確立道德原則以及踐行道德原則的終極因素，只有在實踐理性上構成的道德原則，才是我們行動的絕對命令。很多學者追隨這一邏輯，對道德典范的有效性給出分析。比如呂耀懷在《道德榜樣三要素及其局限》中，以康德對道德典范的分析為例，說明基于道德理性的道德典范不可能成立。他關于康德道德典范的分析，本質上是道德理性在何種程度上可以指導道德行為者，他認為我們之所以給出某種道德行為，是因為理性。但這一想法有待商酌。我們依據(jù)理性給出道德行為，或者說康德陳述的實踐理性，是我們構建某種行為的最終依據(jù)，這與道德典范是否可以引導道德行為并不相悖。因為道德典范試圖引導我們的道德行為，不等于必須規(guī)范我們的行為。也就是說，道德典范的作用僅僅是通過某種具體的道德情景來感化人、影響人，而并未預設道德行為者一定可以促成道德行為的踐行。

持有第二種觀點的人，指出道德典范與道德圣賢的區(qū)別，宣稱道德圣賢是一種虛假的存在，我們需要謹慎地將道德圣賢與道德典范分開討論。這一討論主要依據(jù)當代美德倫理學復興運動中現(xiàn)代道德哲學家蘇珊·沃爾夫(Susan Wolf)的主要理論，她在《道德圣賢》(Moral Saints)一文中，從道德常識出發(fā)，刻畫出兩種道德圣賢類型，仁愛圣賢(loving saint)與理智圣賢(rational saint)。前者指出于仁愛一心一意促進他人幸福而忽略自身福利的圣賢，后者指出于“道德原則的某種其他智識上的理解和承認的圣賢?！盵1]79她指出不論是何種圣賢，他們總是可敬而無趣。這種可敬而無趣的道德行為者不應該是我們推崇的道德典范。同時，她通過道德圣賢與道德理論關系的分析，指出現(xiàn)代道德理論對道德圣賢的推崇，事實上是在鼓勵人們追求道德上一個可能永遠達不到的標準。道德在道德圣賢的生活圖景中“不恰當?shù)卣紦?jù)支配地位”“道德傾向于起支配作用的那種方式特別地令人不安，因為它似乎要么要求一種可識別的、人的自我的缺位，要么要求否認這種自我的存在”[1]79。這種分析的意義在于，它扭轉了現(xiàn)代道德理論的方向，現(xiàn)代道德理論不應該總是要求人們道德上完美，而應該鼓勵人們追求個人多維度、專業(yè)維度的完善。蘇珊·沃爾夫進一步宣稱，“我們不妨把我們考慮何種生活是好生活、我們自己和其他人成為何種人是好的這類問題的觀點稱作個體完善的觀點?！盵1]79換言之，我們應該反思，在現(xiàn)代道德理論中，道德以及自我到底應該處于何種位置。

筆者認為道德典范不等于道德圣賢，道德圣賢是一種虛假的存在這種觀點具有一定合理性，但也不完全成立。“以道德圣賢為道德典范并不可能”并不意味著“道德典范不可能”。因為，現(xiàn)實道德生活中道德典范并不等于某些美德倫理學學術討論中所默認的道德圣賢。道德理論中道德典范與道德圣賢之間的區(qū)別，正是我們討論道德典范有效性的切入點。其具體方式我們將在考察道德實踐中道德典范如何有效地發(fā)揮作用部分展開分析。

如前所述，目前學界對道德典范有兩種不同的界定:第一，道德典范不是具體的人，而是善的原型，所以道德實踐中不存在道德典范；第二，道德典范是人，進一步而言，是十全十美的道德圣賢，道德圣賢的形象是一種虛假的存在。上述兩種界定都面臨著激烈的批評，這種批評在很大程度上是因為我們對道德典范設置了過于嚴苛的標準。很多學者意識到這點，指出“我們可以體察到，道德苛求理念以直接或間接的方式影響著我們，它的由來有著傳統(tǒng)的、當代的等多方面的印記，它會消減道德榜樣的作用，我們對此應有足夠的認識，必須在選樹傳播學習道德榜樣等各個環(huán)節(jié)，有針對性地減少道德苛求理念的影響，真正使道德榜樣的作用不斷提升。”[2]13-18換言之，上述問題均由我們設定嚴格的道德典范標準導致。這種嚴苛的標準是否合理，值得我們進一步深思。同時，標準嚴苛并不意味著道德典范沒有實際地發(fā)揮作用，而是可能意味著，道德典范本來就不是通過那么極端的方式發(fā)揮作用的。

另外一種可能是，道德典范既不是善的原型，也不是十全十美的道德圣賢，而是另外一種不同的存在。確實存有某種觀點認為，實際的道德典范不是道德圣賢，也不是善的原型，而是生活中讓人感動的、具體的、鮮活的道德行為者。道德典范并不是沒有任何道德瑕疵或者其他問題的人，他們只是蕓蕓眾生中的卓越者。這種卓越既表現(xiàn)在專業(yè)技能方面的卓越，也表現(xiàn)為道德品質的卓越。比如，社會生活中被普遍贊揚的各行各業(yè)的敬業(yè)者。這些卓越者身上彰顯的美好品質、道德風范、美德力量，促使大家效仿道德行為者而學習美德。道德典范的這種解釋，既緩解了自身的道德負擔，也增添了自身的真實可靠。我們生活中確實存有不少這樣的卓越者、敬業(yè)者，他們當之無愧是道德典范。在這種層面上，有學者指出道德典范本身即是理想主義的價值取向，是道德行為者的道德普遍主義的訴求①不少學者都表達了類似的觀點，比如:廖小平.論道德榜樣——對現(xiàn)代社會道德榜樣的檢視[J]，道德與文明，2007(2):74.。換言之，道德典范身上承載的美好品質是值得我們每個道德行為者欲求的目標。這種品質不僅僅局限于道德實踐中的品質，而是某一種品質的卓越。

與之類似，還有學者指出，道德典范是現(xiàn)實道德生活的升華，是一種道德理想承載者，這種道德理想的承載由一個個具體的行為得以彰顯。“倫理道德就是這樣，在人們的平凡生活的一件件小事的感動和不斷感動中凝聚成長而來，并在一個個“英雄”的具體行為的示范中得以見證和校正。感動的行為以及其所示范、彰顯出來的德性，慢慢影響開來，流傳下去，成為風范和傳統(tǒng)。”[3]66

在這種解釋中，道德典范不是被苛求的道德對象，而是一個個普通的道德行為者。這些普通人用一個個普通的、具體的行為，彰顯著美德的力量，形成一種美好的道德風范與良好的社會風尚。進一步推論，這種闡釋事實上預設了，道德生活不是行為者的全部生活，道德典范以自身的道德行為為公眾樹立典范，同時亦有自己的非道德生活。這對于我們進一步明確道德典范的定位有極大推動意義。比如，有學者指出“而這一道德理想中所包含的現(xiàn)實道德生活絕非也不可能是道德榜樣的道德生活的全部。同時我們應該明白道德生活也絕非道德榜樣的全部生活，而只是其生活的一部分。”[4]37遺憾的是，這種推論將道德生活局限于私人領域，明確了道德生活的限度與界限，僅僅就示范而示范，對道德典范如何起到示范作用、如何實現(xiàn)道德理想承載者的過程并未分析。

在現(xiàn)實道德生活中，鮮活的道德行為者可以是我們效仿的道德典范。孔子美德倫理學就將道德典范處理為一個個鮮活生動的、可能有道德瑕疵的道德行為者，進而試圖通過教化、示范，引導其他道德行為者追求美德品質，成為美德行為者。

上述論斷與我們對來自于道德實踐的道德圣賢推導并不矛盾?，F(xiàn)實道德實踐中，我們在理解和運用道德典范一詞時，預設了道德典范等同于道德圣賢。以孔子美德倫理學中的顏回為例，孔子曾對弟子顏回稱贊說，“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也!”[5]85在這一表述中，我們看到顏回持有達觀、安貧樂道的美德品質，但孔子并沒有表述顏回是十全十美的道德圣賢，只是在歷史推演中，顏回被后世推斷臆想為道德圣賢。道德圣賢的這層含義是傳統(tǒng)文化觀點規(guī)定的，而不是當代個別專家學者重新賦義的。換言之，在我們歷來的道德語境中，道德典范與道德圣賢本來就有著不同的適用場域，只是我們自動忽略了這一區(qū)別。也正是在這一意義上，學界已有討論中將道德典范等同于道德圣賢的相關討論有失偏頗。

同理類推，我們推崇效仿孔子，但是并不知真實的孔子到底是何等尊容，我們只是從《論語》具體道德語境中知道他的處事原則，比如如何對待朋友，如何對待雙親。換言之，后世真正模仿的是“作為圣賢、被弟子們記載的孔子”，而不是“真實的孔子”。當我們在推崇孔子，或者孔子美德倫理學中所提到的各種道德典范時，我們真正推崇模仿的是美德品質，或者說是美德品質的道德風范。這些被稱贊的道德風范，會引起其他道德行為者的情感共鳴，進而促進其他行為者認同并效仿?lián)碛羞@種道德風范。再進一步，道德行為者自我教化以及教化他人的過程，形成某種禮俗，進而構建一種良好的社會風范，由此呈現(xiàn)個人的道德風骨和社會道德風尚。

二、道德典范踐行機制的已有探討

如前所述，道德實踐中道德典范真實存在，但道德典范在實踐中到底如何發(fā)揮作用，即道德典范的踐行機制，有待進一步闡釋。

有學者將道德典范的踐行機制表述為道德典范如何發(fā)揮作用的敘事陳述，僅僅陳述道德典范對社會良好風氣、社會價值觀等方面的作用，而忽略對其實踐機制的直接闡釋。比如，樹立道德典范是執(zhí)政政府的基本倫理態(tài)度，道德典范對社會核心價值觀以及整合多元價值觀均有促進作用。“對于政府而言，將具有示范意義的道德主體的道德行為樹立為道德榜樣，并在全社會進行廣泛宣傳，實質上表明政府的基本倫理態(tài)度，那就是要通過賞善罰惡的道德回報機制鼓勵人們棄惡從善，以期實現(xiàn)社會的公平正義?！雹倥c之相類似，還有很多論述，比如還有學者對道德典范的價值進行了總結，認為道德典范既承載了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)美德，又有利于弘揚社會主義核心價值(積極的道德觀)，還是未來理想道德的開拓者?！拔磥砝硐氲赖麓碇祟惿鐣赖掳l(fā)展和進步的方向，而道德榜樣恰恰體現(xiàn)了未來理想道德的基本精神、歷史趨勢和理想道德人格，并在道德實踐中創(chuàng)生著新的道德原則，道德規(guī)范和道德理想，引領社會道德風氣，是社會理想道德人格的化身和未來新道德的開路先鋒?！绷涡∑?論道德榜樣——對現(xiàn)代社會道德榜樣的檢視[J]，道德與文明，2007(2):75.[4]37類似的這種表述，多對道德典范的作用給出正面陳述，但這種表述僅僅停留在敘事陳述，并未直擊道德典范示范效應的真正作用方式。

還有學者在描述道德典范作用敘事的基礎上，對其踐行模式給出一種情感式解讀。這種解讀認為，道德典范之所以可以在道德實踐中發(fā)揮作用，是因為道德典范的模范事跡與其他道德行為者產(chǎn)生共情。進而在情感的帶動下，道德行為者效仿道德典范的行為。這種觀點的典型代表是當代美德倫理學代表人物琳達·扎戈澤波斯基(Linda Zagzebski)，她認為敘事與模仿是道德教育與美德培養(yǎng)呈現(xiàn)道德事件發(fā)展的重要途徑。她以“地圖之喻”來比喻承載道德信條與道德實踐的道德理論，以美德倫理學的基本概念來闡釋道德典范。具體來說，她認為道德典范之所以可以發(fā)揮作用，是因為人們對道德典范的情感欽佩，通過這種情感欽佩可以產(chǎn)生對道德典范行為方式的認同。很多學者將這種理論歸為一種語言哲學以及道德心理學的綜合統(tǒng)一②對這一問題的分析，可參考:葉方興.扎戈澤波斯基的典范主義德性理論[J]，哲學動態(tài)，2016(6):82-83.。

與之類似，國內學界有學者將上述的情感欽佩表述為人格魅力激發(fā)，通過對道德典范人格魅力的渲染，激發(fā)道德行為者的道德情感。有學者從美德論視域對道德典范如何可以體現(xiàn)楷模作用給出分析，指出道德典范是理想人格的典范，是群體實現(xiàn)自我價值的承載者，它可以激發(fā)人們道德情感(知情意行)，促使人們效仿道德典范，同時以道德典范為效仿對象，是處理好個體與共同體關系的一種個人選擇。比如，“從這個意義上，處理好個體與共同體，擁有德性與品格，這些作為人之為人的穩(wěn)定的道德特質，將以現(xiàn)代人的身份標志，恒久地存活在一代又一代人的品格中。”[6]93

綜上所述，對道德典范作用的敘事論述與實踐機制論述并非截然二分，這種論述是否徹底也沒有明確標準。我們可以看到，在現(xiàn)代社會道德典范被當成了一種道德示范的標志物。依賴道德典范，我們似乎可以清晰明了地知道什么樣的道德行為是值得做的，什么樣的行為是不值得做的。但是這種解釋往往引來很多批評，比如，道德典范可以引領社會風氣，并不等同于我們會真正按照道德典范號召的那樣去做。我們推崇贊揚雷鋒同志一心一意為人民服務的精神，但現(xiàn)實生活中真正像雷鋒同志那樣，做到時時刻刻為人民服務的同志并不多見。

此外，上述學者們推崇道德典范的角度或對道德典范功效角度的論述，恐怕并不能讓人信服。其原因是這種方案沒有解決以下兩個問題:第一，當我們在評判道德行為者受道德典范的影響、給出美德行為時，到底什么是真正意義上受到道德典范的影響并無標準。道德典范樹立了一個方向或維度，人們只要在這個方向或維度上增進了自己的道德行動，就是受到道德典范的影響。換言之，道德行為者受到道德典范影響的程度與意義并無定論，這二者均需要進一步界定。第二，如果在某個道德情境中，道德行為者完全按照道德典范的標準去行動，并不能保證這一行為完美無瑕。一種讓人擔心的情況是，現(xiàn)實道德生活中真正的模仿道德典范可能會出現(xiàn)“精神分裂”的惡果。斯托克·邁克爾(Michael Stocker)在《現(xiàn)代倫理理論的分裂癥》一文中，曾經(jīng)指出，“一種好生活的標志就是一個人的動機與其理由、價值觀與辯護根據(jù)之間的和諧一致。道德行為者的行為不是出于自己所看重的東西驅動，而是受自己不看重的東西驅動，這是一種精神上的疾病。這樣一種疾病或一類疾病，可以被恰當?shù)胤Q為道德分裂癥，因為道德行為者的行為動機與理由處于分離狀態(tài)。”[7]27那么在某個道德實踐情境中，我們按照道德典范的要求或者價值觀去行動，如果道德典范與道德行為者的價值觀又相左，這就會導致道德行為者的行動理由、動機與價值觀、辯護根據(jù)之間的不和諧，甚至分裂，這與斯托克指出的“現(xiàn)代倫理理論精神分裂”并無區(qū)別。

基于此，我們到底應該如何解決道德典范實踐機制過程中的上述困境，需要進一步討論。

三、道德典范踐行機制的可能性解讀

如前所述，道德典范可以由一個個鮮活的、生動的道德行為者充當。在現(xiàn)實道德實踐中，一種比較常見的道德典范是孔子倫理學中的君子。郝大維和安樂哲曾對君子這一道德典范示范效應給出如下陳述:“君子既是知的榜樣，也是仁的典范。他通過對傳統(tǒng)和周圍事件的獨到認識，進而傳播其最優(yōu)秀的部分，而獲得他的典范地位。正如我們討論思時所談到的，知并不是有意識地接納所有的可選擇性；虛擬思辨不是它的基礎。君子的榜樣行為依靠這一事實，即我們因仁而不惑。它的實現(xiàn)不是因為思想和行動選出了一條最好的路，而是在可能之域中達至一個特定的關注點，從而不再有惑。”[8]君子作為道德典范，是道德行為者為人處世的模仿對象。這一模仿對象之所以被選定，是因為他秉持的各種美德品質。值得再一次強調的是，這些具有美德品質的君子不是道德圣賢，也不是不可被模仿的善的原型，而是某些方面的卓越、優(yōu)秀普通人。換言之，美德不僅僅是仁、義、禮、智、信各種品質，而且是一種卓越、優(yōu)秀的道德實踐能力①對于這一論斷的解釋，筆者會在另外一篇論文“如何理解孔子倫理學的美德”中，進一步解釋。。

此外，孔子美德倫理學對道德典范踐行機制給出了一些探索。在孔子美德倫理學看來，美德品質或者說美德風范之所以可以對道德行為者的行為起到引導作用，是因為美德品質帶有極其重要的實踐理性維度。這種實踐理性維度是指孔子仁學及其核心美德品質都帶有一種清醒的理性精神和理性態(tài)度，這種理性精神以及態(tài)度是人們選擇美德品質的根本原因。這種理性精神和態(tài)度也影響了數(shù)千年來中華民族的文化心理結構，成為無數(shù)人“無意識的集體原型”。換言之，孔子倫理學在處理問題時傾向于現(xiàn)實生活中問題的解決，傾向于現(xiàn)實道德實踐的引導，而不是理論問題的探究。李澤厚先生曾經(jīng)就美德品質的這種清醒理性維度給出說明，他指出，“孔孟在后世終于并稱，并不偶然。但所有這些派別，無論是孟、荀、莊、韓，又都共同對人生保持著一種清醒、冷靜的理知態(tài)度，就是說，它們都保存了孔學的實踐理性的基本精神?！盵9]99他甚至對美德品質的這一實踐理性維度給出過這樣的論述，“一切都放在實用的理性天平上加以衡量和處理?！盵9]99由此，我們可以推斷說，在孔子倫理學中，道德行為者選擇道德品質的原因考量中，現(xiàn)實冷靜地對待周圍世俗傳統(tǒng)后，道德品質是一種理性選擇。換言之，他們意識到，美德會產(chǎn)生個人福祉或公共福祉。一人有德，則造福身邊的小環(huán)境，可以處理好自我與他人的關系，人人有德，則造福整體大環(huán)境，比如國家、天下，盡管這一論斷有待進一步詳細闡述。

我們可以推論，有些道德行為者在模仿以及學習道德典范的行為時，可能并未真正達到完全明晰的道德自覺，沒有達到道德圣賢純粹高度，而是出于理性的考慮給出美德行動?？吹降赖碌浞冻鲇诿赖碌男袆赢a(chǎn)生的一些福祉，從冷靜的、現(xiàn)實的、合理態(tài)度出發(fā)，去給出美德行為。盡管這一過程中他并未完全洞悉美德踐行機制，但是美德品質在這一過程中被理性地給予重視。換言之，在有些道德行為者看來，美德并不晦澀難懂，美德就是同情互助，就是在實踐理性的維度下必須發(fā)展的一種美德品質。道德行為者在美德品質實踐理性的角度中，對美德的福祉有著清晰認知后才會選擇修德，才會選擇追尋道德美德。

進一步，孔子美德倫理學研究者默認了，培養(yǎng)美德品質或者說修德是道德行為者獲得幸福生活(道)的重要因素?！疤煊衅涞?，世間萬物也各有其道。但萬物之德是天道在每種特殊事物中的表現(xiàn)，并使之成為萬物之道?！盵10]也就是說，孔子美德倫理學認為，萬物都承載了天道。對于道德行為者來說，得道就必須要修德，德是道在行為個體中的具體體現(xiàn)。換言之，只有通過修德，道德行為者才有可能成為真正的君子，才能體現(xiàn)天道?！捌埐恢恋?，至道不凝焉?！盵11]孔子美德倫理學默認了，具體的道德典范而不是抽象的道德概念可以為道德行為者提供規(guī)則。在道德實踐中，有些道德行為者具有很好的道德敏感性，在學習道德規(guī)則的過程中可以比較敏捷地學習并運用道德規(guī)則。有些則相反，不具有很好的道德敏感性或者“權”的能力，在某些道德情景中很難抉擇運用何種道德規(guī)則。這導致他們很難學習，或者更確切地說很難贊同并加入踐行道德規(guī)則，所以只能參考道德典范的處事方式，進而逐漸體悟其中的道理。

如果上述推斷是正確的，那么一個潛在的推論是，智識上相對平庸的人若是想要獲得美好生活，最簡單的方法就是在行為和情感的表層模仿典范。行為和情感的模仿只是表象，道德行為者效仿并參與道德典范行為的內驅動力是一種實踐理性下的綜合考量。在此意義上，美德倫理學實質上仍然是一種規(guī)范倫理學，就像現(xiàn)代美德倫理學家羅莎琳德·赫斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)指出的那樣，美德倫理學仍舊提供一些道德規(guī)則，模仿道德典范是洞悉簡單道德規(guī)則和追求表層福祉的折中產(chǎn)物。

四、余論

美德倫理學認為道德哲學的中心問題是，我們應該如何生活以及我們應該成為什么樣的人。這似乎已經(jīng)是學界常識，但是這一常識背后更深層次的意蘊仍有待進一步探究與闡發(fā)。就道德典范示范效應而言，這涉及三個問題:道德行為者為何會效仿道德典范給出美德行為；道德行為者效仿的是何種美德品質；道德行為者怎樣效仿道德典范來給出美德行為。本文集中處理了前兩個問題并指出，美德倫理學認為道德行為者之所以會效仿并參與道德行為者的美德行為，是因為美德行為是道德行為者出于實踐理性的考慮。道德行為者之所以效仿、模仿道德典范背后的君子人格，是實踐理性綜合考量的結果。道德行為者效仿的美德品質，不僅僅是指仁、義、禮、智、信等美德品質，也包含各種其他因素的優(yōu)秀以及卓越的道德實踐能力。

在美德倫理學復興的中國倫理話語史上，上述結論有著更深層的意義。

這種意義首先表現(xiàn)在我們對道德典范的正確認知，即道德典范示范效應之所以不是問題，是因為道德典范對道德行為者“完美個人”的認同，蘇珊·沃爾夫(Susan Wolf)提出的我們要注重區(qū)分道德完美(perfectly moral)與完美個人的觀點(perfect of view of individual)。這一區(qū)分意在指出當我們在回答“我應該成為什么樣的人”這一問題時，務必要明確是成為“道德上的完人”還是“完美的個人”，前者是指在道德實踐中將道德的份額無限擴大化，后者是指將行為者的某種品質，比如敬業(yè)品質視為人生目標。如果這種區(qū)分具有價值，那就意味著我們在處理自我與他人的關系時，在進行道德評價以及道德要求中，道德不應該被分配過多的份額或位置。如果想要擁有幸福人生，或者更有價值更加有意義的生活，那么你必須充分意識到道德上的完美與完美個人的區(qū)別。依照威廉姆斯所言，生活是由一個個豐富多維的厚概念組成，你必須擁有道德追求之外其他的追求。我們需要明確，生活中的道德典范確實存在，且可以由一個個鮮活的道德行為者承擔，這并不等于道德行為者在生活所有維度都是完美的存在，道德典范不是道德圣賢，只是他或她的某些品質或才能比較優(yōu)秀、卓越，這種異于常人的某方面品質和卓越的才能是他們異于常人、是他們值得我們敬佩并效仿的主要原因。他們也許有或多或少這樣或那樣的缺點，他們可能是道德實踐中我們身邊真實存在的你、我、他，他們平凡卻真實，他們可能有一些瑕疵，但抹殺不了他們某一種才能卓越。也就是在這種意義上，我們說對道德行為者某種專業(yè)技能優(yōu)秀、卓越的稱贊，是對道德行為者追求完美個人的認可。

如果上述推斷是正確的，這一論斷還意味著在倫理學角度的另外轉變，即從以他人為中心的倫理學轉為以道德行為者自身為重心的倫理學。我們通常認為道德是與他人相關的，這點毋庸置疑，但這并不等于將他人在道德中給予過高的位置或份額，與他人相關的僅僅是我們道德生活的一部分。換言之，道德生活應該是關注道德行為者本身，應該是指向道德行為者自身，應該是自律。對于道德行為者而言，道德典范蘊含各種道德要求，但這種道德要求不應該成為我們苛求道德典范的理由。我們應該意識到，道德典范是道德行為者自我實現(xiàn)、自我完成的人格理想，而不是一味地對他者提出要求。