“樂經(jīng)不缺”與周代音樂經(jīng)典的體系性構(gòu)成

傅道彬

（哈爾濱師范大學(xué) 文學(xué)院，哈爾濱150025）

“六經(jīng)”是中國歷史上最重要的文化經(jīng)典，而人們常常掛在嘴邊的“六經(jīng)”，在文獻(xiàn)上卻只有“五經(jīng)”。東漢班固謂：“古者以《易》《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》為‘六經(jīng)’。 至秦焚書，《樂經(jīng)》亡。今以《易》《書》《詩》《禮》《春秋》為五經(jīng)。”［1］正因?yàn)檫@樣的原因，至今仍有學(xué)者堅(jiān)信，《樂經(jīng)》本不存在，因此也不存在“六經(jīng)”之說。①鄧安生《論“六藝”與“六經(jīng)”》一文（載《南開學(xué)報(bào)》2000年第2期）中說：“‘六藝’‘六經(jīng)’”習(xí)見于我國古代文獻(xiàn)中，學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為是指六部儒家經(jīng)典。其實(shí)，先秦只有五經(jīng)，并無《樂經(jīng)》，后人說《樂經(jīng)》毀于秦始皇焚書，只是主觀揣測，并無文獻(xiàn)根據(jù)?！币徊肯惹氐浼斜粚覍姨峒暗闹艽匾魳方?jīng)典，由于資料及其存在形式問題連其真實(shí)性都遇到了學(xué)術(shù)挑戰(zhàn)?！稑方?jīng)》的存無問題，不僅僅各資料問題，也包含理論問題，認(rèn)識(shí)的盲區(qū)也會(huì)造成我們對(duì)某些資料的視而不見，因此對(duì)《樂經(jīng)》的存無至少應(yīng)該有這樣的追問：

第一，《樂經(jīng)》的存在形態(tài)問題。它究竟只是文獻(xiàn)資料，還是只是側(cè)重實(shí)踐運(yùn)用的禮樂藝術(shù)？

第二，《樂經(jīng)》文獻(xiàn)的多樣性問題?！稑方?jīng)》文獻(xiàn)也許不像《詩經(jīng)》那樣簡單，它有廣泛而豐富的內(nèi)容。《樂經(jīng)》是否既包含音樂文本，也包含實(shí)踐體系，既包含政治制度，也包含理論闡釋？

第三，《樂經(jīng)》的歷史流傳問題?！稑方?jīng)》究竟是消失在春秋禮樂文明的式微，或者是秦代暴政的焚燒中，還是《樂經(jīng)》的流傳本身就是一個(gè)歷史過程?！稑方?jīng)》是一個(gè)動(dòng)態(tài)的歷史過程，還是一部靜止的歷史經(jīng)典？

這就需要我們一方面要梳理周代的音樂文獻(xiàn)的歷史資料，另一方面也應(yīng)注意對(duì)這些歷史資料進(jìn)行理論辨識(shí)，以認(rèn)識(shí)《樂經(jīng)》的文本形式、存在形態(tài)、理論內(nèi)涵。對(duì)“《樂經(jīng)》存無”的認(rèn)識(shí)具有重要學(xué)術(shù)意義，因?yàn)檫@不僅關(guān)系到周代的藝術(shù)與文學(xué)的評(píng)價(jià)，也關(guān)系到對(duì)周代文化甚至整個(gè)中國文化的深層意蘊(yùn)。

一、關(guān)于《樂經(jīng)》存亡問題的理論爭鳴

圍繞“《樂經(jīng)》的存無”，學(xué)者們見仁見智，爭論不休，關(guān)于《樂經(jīng)》的存無及亡佚的時(shí)間也疑義紛呈，不一而足。而撮其要，有三種意見應(yīng)該引起特別注意：

第一，古有《樂經(jīng)》，漸次消亡。先秦之世，《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》“六經(jīng)”并稱?！抖Y記》《莊子》《荀子》①《禮記》之《經(jīng)解》《王制》，《莊子》之《天運(yùn)》《徐無鬼》《天下》，《荀子》之《勸學(xué)》《儒效》，均將《樂》與其他經(jīng)典并稱。及新近出土的郭店楚簡《性之命矣》《語叢》（一）等屢屢提及《樂經(jīng)》。《禮》《樂》相依，《詩》《樂》并提，《樂》或稱經(jīng)，或稱藝，是先秦文獻(xiàn)一種習(xí)見的稱謂。先秦典籍不僅抽象地提出了《樂經(jīng)》的概念，也相當(dāng)細(xì)致地描寫了《樂經(jīng)》中經(jīng)典音樂的藝術(shù)形態(tài)?！抖Y記·樂記》記載：“昔者，舜作五弦之琴，以歌《南風(fēng)》，夔始制樂，以賞諸侯。故天子之為樂也，以賞諸侯之有德者也。德盛而教尊，五谷時(shí)熟，然后賞之以樂。故其治民勞者，其舞行綴遠(yuǎn)；其治民逸者，其舞行綴短。故觀其舞，知其德；聞其謚，知其行也?！洞笳隆罚轮?。 《咸池》，備矣。 《韶》，繼也?！断摹?，大也。 殷周之樂盡矣?！保?］1534《南風(fēng)》 《大章》《咸池》《韶》《夏》等經(jīng)典音樂是周代音樂文本的典型樣式，其中《韶》樂在《左傳》《論語》等典籍中多次提起，尤其是吳季札、孔子等傾聽《韶》樂獲得的令人陶醉的審美感受讓我們具體感受到這種音樂思想與藝術(shù)的動(dòng)人力量?！稑酚洝飞踔镣暾孛枥L出周代《大武》音樂的“六成”結(jié)構(gòu)，讓我們對(duì)以《大武》為代表的經(jīng)典音樂有了具體了解。

孔子曾對(duì)經(jīng)典音樂做過整理，《論語·子罕》謂：“子曰：‘吾自衛(wèi)返魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所’”?！妒酚洝と辶至袀鳌芬嘀^孔子“修起禮樂”［3］2369。 可見《樂經(jīng)》存在有相當(dāng)長的形成和演進(jìn)歷史，孔子對(duì)周代經(jīng)典音樂文本和文獻(xiàn)資料做過重要工作。 “生民之道，樂為大焉。”［2］1537有周一代制禮作樂，崇文重藝，而“禮之所至，樂亦至焉”［2］1616。 禮樂文化其實(shí)也是一種樂禮藝術(shù)，周人將禮的教化寓于樂的藝術(shù)之中，在諸種藝術(shù)形式中，周代音樂文學(xué)最受推重，也最為發(fā)達(dá)。

遺憾的是，隨著西周王朝的式微，周代禮樂制度漸漸衰微，樂的經(jīng)典也漸漸被人遺忘。秦火之后，竟然連基礎(chǔ)的文獻(xiàn)也難存完璧?！稑方?jīng)》的衰微，經(jīng)史學(xué)家們認(rèn)為發(fā)生在兩個(gè)歷史時(shí)期：一是春秋時(shí)鄭衛(wèi)之音的干擾沖擊，二是秦火的焚毀。關(guān)于“鄭衛(wèi)之音”導(dǎo)致古典音樂的消亡，《史記·樂書》謂：“治道虧缺而鄭音興起，封君世辟，名顯鄰州，爭以相高。自仲尼不能與齊優(yōu)遂容于魯，雖退正樂以誘世，作五章以刺時(shí)，猶莫之化。陵遲以至六國，流沔沈佚，遂往不返，卒于喪身滅宗，并國于秦?！保?］1038對(duì)于歌樂興盛的西周盛世司馬遷與孔子一樣是深切懷念的，認(rèn)為那一時(shí)期的音樂由西周宮廷發(fā)動(dòng)，指向人的精神世界，讓人振奮，充滿力量：“天子躬于明堂臨觀，而萬民咸蕩滌邪穢，斟酌飽滿，以飾厥性”［3］1037。而鄭衛(wèi)之風(fēng)的興起，擾亂人的心志，最終導(dǎo)致了西周古樂的衰亡，所謂“故云雅頌之音理而民正，嘄噭之聲興而士奮，鄭衛(wèi)之曲動(dòng)而心淫?！保?］1037與司馬遷一樣，班固也認(rèn)為是鄭衛(wèi)之音的興起導(dǎo)致了《樂經(jīng)》的衰亡，其謂：“周衰俱壞，樂尤微眇，以音律為節(jié)，又為鄭衛(wèi)所亂故無遺法?！保?］1711-1712

還有一種比較流行的說法是《樂經(jīng)》亡于秦火。《文心雕龍·樂府》謂：“自雅聲浸微，溺音騰沸，秦燔樂經(jīng)，漢初紹復(fù)?！眲③恼J(rèn)為，除了東周以來的宮廷雅頌歌詩的衰微，秦代焚書坑儒的行為直接導(dǎo)致了樂經(jīng)文獻(xiàn)的散佚。《宋書·樂志》直接說“及秦焚典籍，《樂經(jīng)》用亡?！鼻厥蓟视幸?guī)模地焚燒“有敢偶語《詩》《書》者棄市”［3］181，詩樂相連，《詩》《書》被燒，《樂經(jīng)》自然也不例外，秦代對(duì)周代音樂經(jīng)典的毀壞是嚴(yán)重的。

第二，樂本無經(jīng)，無所謂存亡?！端膸烊珪偰俊そ?jīng)部·樂類序》云：“沈約稱《樂經(jīng)》亡于秦。考諸古籍，惟《禮記·經(jīng)解》有樂教之文，伏生《尚書大傳》引‘辟雝舟張’四語，亦謂之樂。然他書均不云有《樂經(jīng)》（《隋志》《樂經(jīng)》四卷，蓋王莽元始三年所立；賈公彥《考工記·磬氏》疏所稱‘樂曰’，當(dāng)即莽書，非古《樂經(jīng)》也）。大抵樂之綱目具于禮，其歌詞具于《詩》，其鏗鏘鼓舞，則傳在伶官。漢初制氏所記，蓋其遺譜，非別有一經(jīng)為圣人手定也。”［5］

《四庫全書總目》否定的觀點(diǎn)有二：一是先秦時(shí)并無《樂經(jīng)》之名，《樂經(jīng)》之名是后起的；二是最重要的觀點(diǎn)是《樂經(jīng)》之“樂”，是旋律是節(jié)奏是演奏的實(shí)踐技能。張舜徽先生特別贊同《四庫全書總目提要》的觀點(diǎn)，認(rèn)為“此說明通，足成定論”。其《四庫提要敘講疏》謂：

《漢書·藝文志》曰：“漢興，制氏以雅樂聲律，世在樂官，頗能紀(jì)其鏗鏘鼓舞，而不能言其義?！薄稘h書·禮樂志》注引服虔曰：“制氏，魯人，善樂事也。”樂事，即指“鏗鏘鼓舞”而言。舉凡聲樂之節(jié)奏，歌詠之高下皆是也。悉賴傳授演習(xí)而后得之，非可以言語形容也。故為之者，但能各效其技能而不能自言其義。《漢志》所云“世在樂官”，與《四庫總目敘》“傳在伶官”之語意相同，即《荀子》所謂“不知其義，謹(jǐn)守其教，父子世傳，以持王公”者也。其不能筆之于書以成一經(jīng)，固宜。［6］

據(jù)此，鄧安生認(rèn)為，“‘六藝’、‘六經(jīng)’習(xí)見于我國古代文獻(xiàn)中，學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為是指六部儒家經(jīng)典。 其實(shí)，先秦只有五經(jīng)，并無《樂經(jīng)》?！保?］1鄧文又從三個(gè)方面論證“樂本無經(jīng)”的問題：一是《樂記》沒有言及《樂經(jīng)》；二是先秦史書與諸子無一言及《樂經(jīng)》之書；三是秦漢之際的學(xué)者無人提及《樂經(jīng)》。最后得出結(jié)論，認(rèn)為《四庫提要》所說的本無圣人手定之《樂經(jīng)》，“足以發(fā)蒙祛蔽，鑿破千古渾沌”［7］4。

第三，《樂經(jīng)》不缺，存于詩禮。還有一種觀點(diǎn)認(rèn)為《樂經(jīng)》不缺，《樂經(jīng)》并未消亡，在周代禮樂文化中詩、禮、樂相互依存，《樂》依附《詩》《禮》而存在。一種流傳廣泛的意見是詩樂一體，《詩經(jīng)》就是《樂經(jīng)》；也有學(xué)者認(rèn)為《周禮·大司樂》《禮記·樂記》等經(jīng)典文獻(xiàn)就是《樂經(jīng)》。宋人葉時(shí)認(rèn)為詩樂一體，樂本無經(jīng)，《詩經(jīng)》亦謂《樂經(jīng)》。葉時(shí)謂：

世儒嘗恨六經(jīng)無樂書，愚謂樂不可以書傳也，何則？樂有詩而無書，詩存則樂與之俱存，詩亡則樂與之俱亡，樂其可以書傳乎？《書》曰：詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，此樂之本乎詩也。樂由詩作，故可因詩以觀樂，無詩則無樂，雖有鐘磬鼗鼓柷敔簫管，尚遺古人之舊，果可以言樂乎？［8］

葉時(shí)的意見對(duì)后人影響頗大。人們從詩樂一體，推導(dǎo)出“樂經(jīng)不缺”的結(jié)論。明人劉濂謂：“六經(jīng)缺樂經(jīng)，古今有是論矣。余謂《樂經(jīng)》不缺，三百篇者樂經(jīng)也。”［9］清代學(xué)者顧炎武也主張“詩樂一體”的理論，《日知錄·樂章》云：“歌者為詩，擊者、拊者、吹者為器，合而言之謂之樂。對(duì)詩而言，則所謂樂者八音，‘興于詩，立于禮，成于樂’是也，分詩與樂言之也。專舉樂，則詩在其中，‘吾自衛(wèi)返魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所’是也，合詩與樂言之也?！保?0］267正是從詩樂一體的角度出發(fā)，顧炎武認(rèn)為詩與樂存在著存亡相依的關(guān)系，“《詩》三百篇，皆可以被之音而為樂。自漢以下，乃以其所賦五言之屬為‘徒詩’，而其協(xié)于音者，則謂之‘樂府’。宋以下，則其所謂‘樂府’者，亦但擬其辭，而與‘徒詩’無別。于是乎詩之與樂，判然為二，不特樂亡而詩亦亡?！保?0］265根據(jù)顧炎武的主張，近人錢穆認(rèn)為“《樂》與《詩》合，本非有經(jīng)”［11］。 但是我們應(yīng)該注意的是，“樂經(jīng)不缺”的理論基礎(chǔ)是“樂本無經(jīng)”，既然詩樂一體，詩既樂也，樂亦詩也，本來就沒有《樂經(jīng)》，《詩經(jīng)》就是《樂經(jīng)》。清代學(xué)者邵懿辰說：“樂本無經(jīng)也?！瓨分凇对姟啡倨?，樂之用在《禮》十七篇之中……先儒惜《樂經(jīng)》之亡，不知四術(shù)有樂，六經(jīng)無樂，樂亡，非經(jīng)亡也?！保?2］邵懿辰不僅將《樂經(jīng)》歸之于《詩》，又歸之于《禮》。與此相類，明朝朱載堉和清代李光地認(rèn)為《周禮》中的《大司樂》一章就是《樂經(jīng)》。朱載堉《樂學(xué)新說》謂：“漢時(shí)竇公獻(xiàn)古《樂經(jīng)》，其文與《大司樂》同，然則《樂經(jīng)》未嘗亡也。”［13］李光地亦謂：“漢書文帝時(shí)……出其本經(jīng)一篇，即今《周官·大司樂》章，則知此篇乃古《樂經(jīng)》也?！保?4］一些學(xué)者眼里《周禮·大司樂》即是《樂經(jīng)》。這里必須指出的是“樂本無經(jīng)”的觀點(diǎn)，看似“無經(jīng)”，實(shí)則有經(jīng)，只不過其對(duì)《樂經(jīng)》的理解與人們不同而已。他們把《詩經(jīng)》《周禮·大司樂》，甚至是《樂記》看作是《樂經(jīng)》了。明人何喬新謂：“樂書雖亡，而雜出于‘二禮’者猶可核也，《樂記》一篇可以為《樂經(jīng)》?！保?5］清人朱彝尊引用梁斗輝《十三經(jīng)緯》的觀點(diǎn)謂：“孔子刪述六經(jīng)，自五經(jīng)分，而《樂經(jīng)》僅存一篇以附《禮記》，全書闕焉?！保?6］

二、《樂經(jīng)》存在的實(shí)踐形態(tài)與文獻(xiàn)構(gòu)成

《樂經(jīng)》存無問題是一個(gè)復(fù)雜的問題：一方面是關(guān)于《樂經(jīng)》文獻(xiàn)資料的問題，傳世文獻(xiàn)和近來出土的大量先秦文獻(xiàn)有許多關(guān)于音樂的記載和論述，《樂經(jīng)》的存在有豐富文獻(xiàn)資料作為支撐，研究、整理及甄別這些文獻(xiàn)是周代詩樂研究面臨的一個(gè)重要任務(wù)。另一方面也是一個(gè)理論問題，即怎樣認(rèn)識(shí)《樂經(jīng)》的存在屬性？《樂經(jīng)》是一部書，還是一種文獻(xiàn)體系？《樂經(jīng)》僅僅是一種資料，還是禮樂實(shí)踐過程？《樂經(jīng)》的種類是單一的藝術(shù)的，還是職官、制度、文本、實(shí)踐、教育、理論等更豐富的文化內(nèi)容？因此，對(duì)《樂經(jīng)》存在形態(tài)的理論闡釋，也是《樂經(jīng)》研究不可忽視的問題。關(guān)于《樂經(jīng)》的理論認(rèn)識(shí)應(yīng)該特別強(qiáng)調(diào)的是：

（一）《樂經(jīng)》的形成是動(dòng)態(tài)的歷史過程

所謂樂經(jīng)，不是一般意義上的普通音樂，而是與周代禮樂政治緊密聯(lián)系在一起的宮廷音樂。當(dāng)西周王朝處于上升期的時(shí)候，宮廷音樂也呈現(xiàn)出雍容盛大的氣象，而當(dāng)西周王朝衰敗式微時(shí)，其音樂也自然表現(xiàn)出蕭條冷落的局面。春秋時(shí)期與秦王朝時(shí)代是周王朝沒落直至滅亡的時(shí)期，也是周代音樂文化遭受兩次重創(chuàng)的歷史時(shí)期。春秋是以鄭衛(wèi)之風(fēng)為代表的世俗“新樂”取代以雅頌為代表的宮廷“古樂”時(shí)期，而秦代則是對(duì)《樂經(jīng)》文獻(xiàn)的摧毀。但是這兩個(gè)時(shí)期都不意味著《樂經(jīng)》的真正消亡，無論春秋之世是古樂的衰落還是秦始皇對(duì)經(jīng)典的焚燒，都不足以造成《樂經(jīng)》的徹底消亡。

春秋時(shí)代固然是“雅聲浸微，溺音騰沸”［17］，但那也只是古樂失去往日的輝煌而不是徹底的絕滅?！蹲髠鳌は骞拍辍酚泤羌驹隰攪^樂，不僅欣賞到了《二南》《國風(fēng)》《小雅》《大雅》《頌》等與今本《詩經(jīng)》相同的音樂，也欣賞到了《象箾》《南籥》《大武》《韶》《濩》《大夏》《韶箾》等不見于今本《詩經(jīng)》的古典音樂。同樣，孔子在齊聞《韶》，感嘆“三月不知肉味”［18］2482，也證明了古樂在春秋的流傳。有秦一代，焚詩滅書，禮樂典籍遭受洗劫，但經(jīng)典在民間、在各地還有保存，于是有了漢代初年對(duì)經(jīng)典文獻(xiàn)的收藏整理，“漢興，改秦之?dāng)?，大收篇籍，廣開獻(xiàn)書之路”［4］1701，被破壞的文獻(xiàn)典籍得到了初步恢復(fù)?！傲?jīng)”是漢代重點(diǎn)整理建設(shè)的文獻(xiàn)，而《樂經(jīng)》也是西漢特別注重的文獻(xiàn)。按照《漢書·藝文志》的記載，對(duì)《樂經(jīng)》的整理主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：一是搜集雅歌；二是恢復(fù)樂官；三是整理音樂文獻(xiàn)。

《樂經(jīng)》的形成和傳承的歷史是在創(chuàng)造、衰微、重建中不斷發(fā)展的。正因?yàn)闈h代有樂府制度，有大規(guī)模的音樂收集與文獻(xiàn)整理，所以漢代宮廷、鄉(xiāng)里禮樂活動(dòng)中都還保留了一些周代樂舞、樂歌?！稘h書·禮樂志》記：“孝惠二年，使樂府令夏侯寬備其簫管，更名曰《安世樂》。高（祖）廟奏《武德》《文始》《五行》之舞；孝文廟奏《昭德》《文始》《四時(shí)》《五行》之舞；孝武廟奏《盛德》《文始》《四時(shí)》《五行》之舞?！段涞挛琛氛?，高祖四年作，以象天下樂己行武以除亂也?！段氖嘉琛氛撸槐舅础墩形琛芬?，高祖六年更名曰《文始》，以示不相襲也。《五行舞》者，本周舞也，秦始皇二十六年更名曰《五行》也?！端臅r(shí)》舞者，孝文所作，以（明）示天下安和也。”［4］1043-1044《隋書·儒林列傳·何妥》記隋代博學(xué)重臣何妥對(duì)秦漢以來經(jīng)典樂舞的演變作了進(jìn)一步闡釋：“漢高祖廟奏《武德》《文始》《五行》之舞。當(dāng)春秋時(shí)，陳公子完奔齊，陳是舜后，故齊有《韶》樂?？鬃釉邶R聞《韶》，三月不知肉味是也。秦始皇滅齊，得齊《韶》樂。漢高祖滅秦，《韶》傳于漢，高祖改名《文始》，以示不相襲也。《五行舞》者，本周《大武》樂也，始皇改曰《五行》。 至于孝文，復(fù)作《四時(shí)》之舞?！保?9］

一代有一代之文學(xué)，一代也有一代之樂舞。古代中國在王朝更替的歷史時(shí)刻都有與之適應(yīng)的盛大歌舞的產(chǎn)生，秦、漢兩朝也創(chuàng)作了宏大的民族史詩式的歌舞藝術(shù)。而這種盛大的禮樂藝術(shù)，既有《四時(shí)》歌舞的之類的創(chuàng)新藝術(shù)，也有《文始》《五行》之類從古代繼承而來的歷史樂舞。其中秦始皇將周代《大武》改作《五行舞》，而漢代之初將舜時(shí)的《韶》（《招》）改成了《文始舞》。古典樂舞不僅在宮廷保存，民間鄉(xiāng)黨間的“鄉(xiāng)飲酒”“鄉(xiāng)射禮”的禮俗活動(dòng)也得以流傳。

王國維指出：“《詩》家之詩，士大夫習(xí)之，故《詩》三百篇至秦漢具存。樂家之詩，惟伶人世守之，故子貢時(shí)尚有《風(fēng)》《雅》《頌》《商》《齊》諸聲。”［20］事實(shí)證明，不僅春秋戰(zhàn)國《樂經(jīng)》并沒有消逝，即使秦火以后周代音樂經(jīng)典還在一定范圍內(nèi)存在于秦漢社會(huì)間。雖然總體說來，《樂經(jīng)》的流傳呈現(xiàn)出衰微的狀態(tài)，但是還是在運(yùn)動(dòng)中艱難生存，是不斷破壞也不斷建設(shè)的過程?！稑方?jīng)》的藝術(shù)不斷變換形式，但是作為一種宮廷音樂其基本精神是一貫的發(fā)展的。從歷史的角度否認(rèn)《樂經(jīng)》的存在，或者將《樂經(jīng)》的消亡簡單地歸結(jié)為某個(gè)時(shí)代的政治原因是不足取的。

（二）《樂經(jīng)》是禮樂文化的實(shí)踐操作體系

《樂經(jīng)》是一個(gè)實(shí)踐性構(gòu)成，是寓于日常生活之中的運(yùn)用系統(tǒng)，所以，《樂經(jīng)》側(cè)重于實(shí)踐操作，不能將其單純地理解為文獻(xiàn)的形式?！霸娭粒Y亦至焉。 禮之所至，樂亦至焉”［2］1616，詩禮相依，禮樂相依，相互依存，是周人對(duì)音樂的根本理解。禮是強(qiáng)調(diào)運(yùn)用的，禮樂不僅僅是文獻(xiàn)，而更是寓于日常生活的實(shí)踐體系。

“六經(jīng)”中《詩》《書》《易》《春秋》偏重于文獻(xiàn)，而禮樂二經(jīng)偏重于實(shí)踐操作?！蹲髠鳌べ夜吣辍酚小罢f禮樂而敦《詩》《書》?！对姟贰稌?，義之府也，禮、樂，德之則也”［21］1822之說，孔穎達(dá)疏謂：“《詩》之大旨，勸善懲惡。《書》之為訓(xùn)，尊賢伐罪。奉上以道，禁民為非之謂義，《詩》《書》，義之府藏也。禮者，謙卑恭謹(jǐn)，行歸于敬。樂者，欣喜歡娛，事合于愛。揆度于內(nèi)，舉措得中之謂德。禮、樂者，德之法則也?！保?1］1822《詩》《書》屬于文獻(xiàn)典籍，故歸于“府藏”；而禮、樂偏于實(shí)踐，故歸于行事，所謂“行歸于敬”“事合于愛”也。

鄭樵《通志》謂：“禮樂相須以為用，禮非樂不行，樂非禮不舉?！保?2］625這段話一方面闡釋了禮樂相依的事實(shí)，另一方面也揭示了禮樂以“用”為主的實(shí)踐特點(diǎn)。禮樂固然有文獻(xiàn)部分，因此其《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》合稱“六經(jīng)”；而禮樂又是一種實(shí)踐技能，因此“禮、樂、射、御、書、數(shù)”并稱“六藝”。《周禮·地官·大司徒》有“六藝”之教，即“禮、樂、射、御、書、數(shù)”，這里的禮樂不是指文獻(xiàn)，而是與擊射、駕馭、記載、計(jì)算等實(shí)用技能一起的操作能力?！抖Y記·王制》謂：“樂正崇四術(shù)，立四教。順先王《詩》《書》《禮》《樂》以造士。春秋教以《禮》《樂》，冬夏教以《詩》《書》。”［2］1342春秋兩季溫涼適宜，便于實(shí)踐，因此教以禮樂；而冬夏兩季，或熱或寒，不便于室外活動(dòng)，而利于室內(nèi)誦讀，故教以《詩》《書》。正因?yàn)槎Y樂教育以實(shí)踐為主，所以禮樂常以演習(xí)為主。《禮記·月令》記孟夏之月：“乃命樂師，習(xí)合禮樂。……是月也，天子飲酎，用禮樂?！保?］1365-1366《史記·孔子世家》記 ：“孔子去曹適宋，與弟子習(xí)禮大樹下?！保?］1548言及禮樂多用“習(xí)”“用”，都強(qiáng)調(diào)的是禮樂的演習(xí)運(yùn)用的特點(diǎn)。宋代學(xué)者王應(yīng)麟引用胡寅（致堂）的話說：“禮、樂之書，其不知者，指《周官》《戴記》為禮經(jīng)，指《樂記》為樂經(jīng)。其知者曰：‘禮、樂無全書?！保?3］“禮樂無全書”是一個(gè)值得重視的理論問題。禮樂傳承，固然有文獻(xiàn)的流傳，但其更重要的是實(shí)踐，是操作，是具體的應(yīng)用。以《儀禮》《周禮》《禮記》為代表的禮學(xué)經(jīng)典是禮學(xué)文獻(xiàn)的重要構(gòu)成，但這遠(yuǎn)不是禮典的全部，實(shí)踐操作才是其核心的內(nèi)容。禮樂相依，禮經(jīng)如此，樂經(jīng)也如此。日本學(xué)者本田成之謂：“在孔子之時(shí)，雖只此《詩》《書》二經(jīng)，然此二經(jīng)，孔子并不大注重，其注重的勿寧說是禮、樂二者。此二者實(shí)是孔子之道，經(jīng)書雖然沒有，實(shí)是一種活的經(jīng)書，由孔子的一言一行以及其教門人的微言大義，實(shí)在此禮、樂的活用?！保?4］

與《詩》《書》的典籍收藏相比，禮樂則更突出地表現(xiàn)為樸素的、日常生活的實(shí)踐功能。《禮記·樂記》謂“禮樂不可斯須去身”［2］1543，禮樂不僅在祭祀、禮典、外交等重要場合中發(fā)揮著穩(wěn)定秩序凝聚人心的政治功能，也在具體的人生活動(dòng)中發(fā)揮著轉(zhuǎn)移性情浸潤人心的教化作用。

（三）《樂經(jīng)》的文本是豐富而廣泛的文獻(xiàn)構(gòu)成

《樂經(jīng)》的內(nèi)容是一個(gè)體系性構(gòu)成，從形式上說，既包括以資料性存在的文字記載，也包括了實(shí)踐性層面的操作系統(tǒng)；從內(nèi)容上說，既包含文本方面的“六代之樂”“詩三百”等音樂文本，也包含了以《樂記》為代表的理論闡釋；既包含了職官制度、宮廷禮儀等政治制度，也包含了樂器功能、樂工演奏等技術(shù)性介紹。舒大剛認(rèn)為：“《樂經(jīng)》實(shí)在應(yīng)當(dāng)包括四大部分：講樂官設(shè)置和音樂制度的內(nèi)容，如《大司樂》；講具體的樂曲和歌詞的，如‘律呂’和《詩經(jīng)》等；講音樂演奏場合和制度的，如《儀禮》《禮記》中的‘工歌’、‘師奏’等文獻(xiàn)；講音樂原理和樂教功能的，如公孫尼子的《樂記》《王禹記》、‘劉向記’等?！保?5］這實(shí)際上也是對(duì)《樂經(jīng)》文獻(xiàn)綜合性體系性的一種表達(dá)。周代音樂的實(shí)踐性、動(dòng)態(tài)性、綜合性的特點(diǎn)，決定了《樂經(jīng)》形式的多樣性和內(nèi)容的廣泛性、豐富性。

從音樂文本上說，周代禮樂歌詩是《樂經(jīng)》文本的基本構(gòu)成。詩樂相成，“詩三百”所錄皆為樂歌，風(fēng)、雅、頌即是一種音樂分類，《詩經(jīng)》的編輯正是禮樂演奏的藍(lán)本。在重大的禮樂活動(dòng)中演奏詩篇，是周代宗教與禮樂生活的通例，《周禮》有“大司樂”之職，教國子以樂舞，樂舞即“六樂”，包含了“《云門大卷》①時(shí)下各種《周禮》注本《大司樂》均作“以樂舞教國子：舞《云門》《大卷》《大咸》《大》《大夏》《大濩》《大武》”，案此非也。此處音樂是，“周所存六代之樂”，每代有一首樂舞，所謂黃帝曰《云門大卷》，堯曰《大咸》，舜曰《大》，夏曰《大夏》，商曰《大濩》，周曰《大武》，將黃帝樂舞作兩首《云門》《大卷》解，甚誤，應(yīng)作《云門大卷》?！吨芏Y·大司樂》在此段文字后又重提“舞《云門》，以祀天神”“舞《咸池》，以祭地示?！薄拔琛洞笊亍罚造胨耐??！薄拔琛洞笙摹?，以祭山川。”“舞《大濩》，以享先妣。”“舞《大武》，以享先祖?！薄胺擦鶚氛撸闹晕迓?，播之以八音?！痹圃?，沒有所謂《大卷》，只六首樂舞，《云門》當(dāng)是《云門大卷》之簡稱?！洞笙獭贰洞蟆贰洞笙摹贰洞鬄C》《大武》”，“六樂”的真正意義是時(shí)代的記錄是歷史的象征，按照鄭玄的理解“六樂”是“周所存六代之樂”［26］787，“六代之樂”是對(duì)六個(gè)時(shí)代偉大事件的記錄和歌頌。新近出版的《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡》中保存了成王、周公等西周政治家在“飲至”禮上的歌唱和《周公之琴舞》等詩篇，雖無樂譜，但是通過樂器、典章、形式分析，依然可以描述周代樂歌的一般形態(tài)。

從實(shí)踐層面上說，周代形成了一套與宗教信仰、政治制度、人生設(shè)計(jì)等相適應(yīng)的體系完備的用詩用樂制度。周代禮樂實(shí)踐體系也是一套完備的政治制度秩序，通過禮樂實(shí)踐體現(xiàn)政治的神圣和秩序。天子大饗的典樂隆重而莊嚴(yán)，但其最重要的是體現(xiàn)政治的威嚴(yán)儀式，而不是一般性的宴飲。因此規(guī)定酒飲至齒不入口，《左傳·昭公五年》載：“設(shè)機(jī)而不倚，爵盈而不飲；……禮之至也?！保?1］2042行禮時(shí)不可倚幾、不可飲酒，就更別說進(jìn)食，參禮者小心拘謹(jǐn)，恭敬有加。饗禮主敬，饗禮過程中設(shè)幾、致酒，只有儀式意義。

周代禮樂實(shí)踐貫穿于整個(gè)人生過程。禮樂文化的深刻影響全面介入周人的社會(huì)生活，不僅表現(xiàn)在周代天子公卿宗廟祭祀、演耕朝覲等大型的政治活動(dòng)，也表現(xiàn)在鄉(xiāng)間里巷生死婚姻、宴飲聚會(huì)等普通的世俗生活。與政治性的宮廷廟廊禮樂活動(dòng)不同的是，詩樂風(fēng)雅滲透鄉(xiāng)里生活，通常是以樸素的基礎(chǔ)的風(fēng)俗的形式實(shí)現(xiàn)。清代學(xué)者江永把周代制度、朝聘、宮室、衣服、飲食、器用、容貌等禮制統(tǒng)稱為《鄉(xiāng)黨圖考》，是把鄉(xiāng)黨理解成周禮發(fā)生的源頭。詩樂精神憑借著鄉(xiāng)間里巷的禮樂活動(dòng)滲透到周代鄉(xiāng)人物質(zhì)與精神生活的各個(gè)層面。

從理論形態(tài)上說，《樂經(jīng)》已經(jīng)建構(gòu)起古典文藝?yán)碚摰幕炯軜?gòu)。中國古代典籍中有許多關(guān)于音樂的理論論述，《尚書》《詩經(jīng)》《左傳》《國語》《論語》《孟子》《莊子》《荀子》《呂氏春秋》等經(jīng)典文獻(xiàn)有相當(dāng)多的音樂理論論述，代表了中國古典音樂藝術(shù)的思想高度。而近年來大量的簡帛金石文獻(xiàn)的出土出版，例如清華簡、郭店楚簡、《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書·孔子詩論》簡帛文獻(xiàn)，豐富了古典音樂理論的內(nèi)容，顯示了中國古典文藝?yán)碚摰膹V泛的影響。而《禮記·樂記》《荀子·樂論》《史記·樂書》等音樂理論經(jīng)典，是對(duì)古典藝術(shù)理論的體系性成果，是中國古典藝術(shù)理論的最高成就，這一點(diǎn)《樂記》尤其具有代表意義。

詩樂同源，古老的音樂理論也是古老的文學(xué)理論，中國古代文學(xué)理論的基礎(chǔ)是音樂理論。關(guān)于音樂理論文獻(xiàn)包括三類：一是經(jīng)典文獻(xiàn)中對(duì)音樂系統(tǒng)而成體系的論述，代表著古典音樂理論的最高成就。如《禮記·樂記》《荀子·樂論》《呂氏春秋·古樂》《史記·樂書》。二是傳世文獻(xiàn)對(duì)音樂的一般理解和個(gè)別的認(rèn)識(shí)，雖然這類文獻(xiàn)不是體系性的音樂理論著作，卻顯示了那個(gè)時(shí)代對(duì)古典音樂的全面認(rèn)識(shí)。如《國語·周語》《左傳》《論語》《孟子》《莊子》等。三是近年來出土文獻(xiàn)中有不少音樂理論的資料，這是對(duì)中國古典音樂理論的豐富與補(bǔ)充。如郭店楚簡、上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書等，特別是上博簡《孔子詩論》，具有代表性。而令人驚奇的是，這些理論產(chǎn)生于不同歷史時(shí)期，出自不同思想家的論述，但在藝術(shù)起源、中和美學(xué)、詩學(xué)人生、禮樂政治、藝術(shù)教育等基本問題上有著驚人的一致性，而這些基本理論依然構(gòu)成了中國古代文藝?yán)碚摰墓羌?，即使中國現(xiàn)代文藝?yán)碚摰幕居^點(diǎn)，仍然與這些傳統(tǒng)的理論血脈相連。

在對(duì)《樂經(jīng)》的文獻(xiàn)資料簡單梳理和《樂經(jīng)》存在的基本形態(tài)理論辨識(shí)之后，可以對(duì)《樂經(jīng)》得出以下基本的認(rèn)識(shí)：

第一，《樂經(jīng)》是存在的。古老的祭祀與宗教活動(dòng)，也是最早的詩樂活動(dòng)，從原始儀式到政治制度，《樂經(jīng)》的形成有著漫長而復(fù)雜的歷史過程。

第二，《樂經(jīng)》是獨(dú)立的。詩樂禮關(guān)系密切，但又不可替代。不能簡單把《詩》《禮》與《樂》混為一談。

第三，《樂經(jīng)》是綜合的。不能將《樂經(jīng)》簡單地理解為一種文獻(xiàn)，或者僅僅將其解釋為某種技能，其包含著文本、實(shí)踐、制度、操作、教育、理論等廣泛的內(nèi)容，《樂經(jīng)》是綜合的體系性構(gòu)成。

三、宮廷禮樂歌詩與《樂經(jīng)》的文本形式

關(guān)于《樂經(jīng)》的文本，一個(gè)基本意見是《詩經(jīng)》是《樂經(jīng)》的文本形態(tài)。明·黃虞稷《千頃堂書目》卷二著錄劉濂《樂經(jīng)元義》八卷云：“濂謂《三百篇》之詩，以詞意寓乎聲音，以聲音附之詞意，讀之則為言，歌之則為曲，被之金石管弦則為樂。《樂經(jīng)》不缺，《三百篇》皆《樂經(jīng)》也?！保?7］朱載堉《律呂精義·外篇》亦曰：“臣嘗聞臣父（按：指鄭恭王朱厚焥）曰：‘《樂經(jīng)》者何?！对娊?jīng)》是也?！稌凡辉坪??！钡墼唬骸百?。命汝典樂，教胄子：直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和’夔曰‘於。予擊石拊石，百獸率舞’此之謂也。迄於衰周，《詩》《樂》互稱，尚未歧而為二?！保?8］《詩經(jīng)》確實(shí)在一定程度上反映了周代音樂的歷史風(fēng)貌，但并不能因此以《詩經(jīng)》代替《樂經(jīng)》?！稑方?jīng)》的文本應(yīng)該有更古老的流傳歷史，有更獨(dú)特的藝術(shù)樣式?！稑酚洝分卸嗵幟枋隽恕稑方?jīng)》的文本形態(tài)，卻被我們忽視了。按照《樂記》的描述，《樂經(jīng)》文本有悠久的歷史根源，從《詩經(jīng)》的結(jié)集來說應(yīng)該是一種“古樂”，“六代之樂”是“古樂”的典型樣式。這些音樂場面宏大，氣勢(shì)恢弘，呈現(xiàn)出音樂、舞蹈、表演、詩歌相互融合的藝術(shù)形態(tài)，有強(qiáng)烈的歷史傳承、禮樂教化和政治示范意義，是《樂經(jīng)》文本的古老形態(tài)和代表樣式。項(xiàng)陽謂“《樂經(jīng)》應(yīng)該特指周代被奉為經(jīng)典的、作為雅樂核心存在、所備受推崇的‘六代樂舞’”［29］，盡管“六代樂舞”并不是《樂經(jīng)》文本的全部，但是不可否認(rèn)這些音樂是周人理想中的音樂經(jīng)典。

《左傳·襄公二十九年》記載，吳季札觀樂，對(duì)《國風(fēng)》《小雅》等一方面有美學(xué)上的欣賞贊嘆，一方面有政治上的批評(píng)譏刺，甚至對(duì)大雅篇章的評(píng)論也有所保留，而獨(dú)對(duì)《韶樂》激賞到嘆為觀止、無以復(fù)加的程度：“德至矣哉，大矣！如天之無不幬也，如地之無不載也。雖甚盛德，其蔑以加于此矣，觀止矣。 若有他樂，吾不敢請(qǐng)已?！保?1］2008聯(lián)想到孔子“在齊聞《韶》，三月不知肉味”的感嘆，《韶》樂是《樂經(jīng)》經(jīng)典音樂的代表作品，季札觀樂時(shí)《詩經(jīng)》尚無定本，其欣賞的《象箾》《南籥》《韶濩》《大夏》《韶箾》等并不見于今本《詩經(jīng)》，可以斷定《樂經(jīng)》文本有更古老、更獨(dú)特、更盛大的藝術(shù)形式，代表著西周盛世一種積極向上的精神風(fēng)貌?！渡袝贰蹲髠鳌贰秶Z》《論語》《周禮》《儀禮》《禮記》以及新近出版的《清華簡》等記載了許多盛大的上古音樂，特別是以《云門大卷》《大咸》《大》《大夏》《大濩》《大武》為代表的六代之樂，是早期中國禮典音樂的代表形式。對(duì)《樂經(jīng)》文本形式的認(rèn)識(shí)應(yīng)該強(qiáng)調(diào)以下幾點(diǎn)：

第一，《樂經(jīng)》文本是堯、舜及夏商周三代的“治世之音”。所謂“治世”，往往是指一個(gè)民族一個(gè)王朝出于上升時(shí)期的積極向上的社會(huì)狀態(tài)，流傳千古的政治功業(yè)也注定產(chǎn)生宏大雄偉的盛大禮樂藝術(shù)?！稑酚洝穼⒁魳贩譃椤爸问乐簟薄ⅰ皝y世之音”、“亡國之音”。而真正的“治世之音”是“安以樂，其政和”，這與“亂世之音”的“怨以怒，其政乖”和“亡國之音”的“哀以思，其民困”區(qū)分開來。周人對(duì)音樂經(jīng)典的理解首先是體現(xiàn)出“平和”的美學(xué)精神，平和即是不激越不過度不過于悲傷更不一味哀怨?！秶Z·周語下》記魯昭公二十年周景王鑄無射大鐘，遭到了單穆公、伶州鳩等思想家、藝術(shù)家們激烈反對(duì)，其反對(duì)的理由是所鑄樂鐘的聲音過度，有失平和，違反了“聽和而視正”的審美原則。在他們觀念中，真正的音樂應(yīng)該是平和的中正的，所謂“樂從和，和從平。聲以和樂，律以平聲”［30］，是樂器與心靈之間平靜的交流，是政治與藝術(shù)完美融合。周代思想家將這樣的音樂理解為音樂的本來形態(tài)，是盛世積極向上的時(shí)代記錄和心理反映。

《周禮·大司樂》記載的“六代之樂”，是上古時(shí)期的民族史詩，也是真正的音樂藝術(shù)經(jīng)典：“大司樂掌成均之法，以治建國之學(xué)政，而合國之子弟焉。凡有道者、有德者，使教焉；死則以為樂祖，祭于瞽宗。以樂德教國子：中、和、袛、庸、孝、友。以樂語教國子：興、道、諷、誦、言、語。以樂舞教國子，舞《云門大卷》《大咸》《大》《大夏》《大濩》《大武》。”［26］787“六樂”包含了《云門大卷》《大咸》《大》《大夏》《大濩》《大武》，“六樂”的真正意義是時(shí)代的記錄，是歷史的象征。所謂“六代之樂”，按照鄭玄的理解，“六樂”“周所存六代之樂”［26］787。 “六代之樂”是黃帝、堯、舜、夏、商、周六個(gè)時(shí)代的歷史記錄，是對(duì)六個(gè)時(shí)代偉大事件的記錄和歌頌。鄭玄注曰：“黃帝曰《云門大卷》，黃帝能成名，萬物以明，民共財(cái)，言其德如云之所出，民得以有族類?！洞笙獭罚断坛亍?，堯樂也。堯能殫均刑法以儀民，言其德無所不施?！洞蟆?，舜樂也。言其德能紹堯之道也。《大夏》，禹樂也。禹治水傅土，言其德能大中國也?！洞鬄C》，湯樂也。湯以寬治民，而除其邪，言其德能使天下得其所也。《大武》，武王樂也。武王伐紂，以除其害，言其德能成武功?！保?6］787

“六代之樂”完整地記錄了上古時(shí)代華夏先民圖騰崇拜和開天辟地的歷史，形象地反映著華夏民族創(chuàng)業(yè)之初的重要?dú)v史事件，是華夏民族氣象恢宏的偉大史詩。反映了上古時(shí)代篳路襤褸開天辟地的恢宏歷史，代表著一個(gè)民族的精神自信和開闊胸襟。這種宏大的代表著部族國家積極向上精神的盛世之音，才是儒家心目中理想的音樂經(jīng)典。從《周禮·大司樂》看，以“六代之樂”為代表的《樂經(jīng)》文本是周代貴族教育的重要內(nèi)容。這樣的音樂經(jīng)典具有滋養(yǎng)心靈、改變民風(fēng)的重要作用?！稑酚洝愤@樣描述經(jīng)典音樂的藝術(shù)形態(tài)和思想教化意義：“然后發(fā)以聲音，而文以琴瑟，動(dòng)以干戚，飾以羽旄，從以簫管，奮至德之光，動(dòng)四氣之和，以著萬物之理。是故清明象天，廣大象地，終始象四時(shí)，周還象風(fēng)雨，五色成文而不亂，八風(fēng)從律而不奸，百度得數(shù)而有常。大小相成，終始相生，倡和清濁，迭相為經(jīng)。故樂行而倫清，耳目聰明，血?dú)夂推剑骑L(fēng)易俗，天下皆寧?！保?］1536

第二，《樂經(jīng)》文本是詩歌、音樂、舞蹈、表演融為一體的綜合的“大合樂”藝術(shù)形式。周人很少將音樂理解為一種單純的藝術(shù)形式，所謂音樂總是同舞蹈、詩歌、表演聯(lián)系在一起的，真正的音樂是“大合樂”?！按蠛蠘贰币彩窃凇洞笏緲贰分杏涊d的：

以六律、六同、五聲、八音、六舞、大合樂，以致鬼神示，以和邦國，以諧萬民，以安賓客，以說遠(yuǎn)人，以作動(dòng)物。乃分樂而序之，以祭，以享，以祀。乃奏黃鐘，歌大呂，舞《云門》，以祀天神。乃奏大蔟，歌應(yīng)鐘，舞《咸池》，以祭地示。乃奏姑洗，歌南呂，舞《大》，以祀四望。乃奏蕤賓，歌函鐘，舞《大夏》，以祭山川。乃奏夷則，歌小呂，舞《大濩》，以享先妣。乃奏無射，歌夾鐘，舞《大武》，以享先祖。［26］788-789

這段文字從三個(gè)方面描述了“大合樂”的藝術(shù)形態(tài)：一曰“六律”“六同”“五聲”“八音”“六舞”的綜合形式。大合樂是比“合樂”包含的藝術(shù)形式更廣泛更豐富的音樂形態(tài)，《儀禮·鄉(xiāng)飲酒禮》有“乃合樂，周南：《關(guān)雎》《葛覃》《卷耳》，《召南》：《鵲巢》《采蘩》《采蘋》”［31］986。 鄭玄注曰“合樂，謂歌樂與眾聲俱作”［31］986。 大合樂除了詩歌、音樂、舞蹈之外，還有表演。表演是頌是容是象，是演繹故事，是敘述史實(shí)，大合樂就是后來的音樂舞劇。二曰突出和諧列邦、團(tuán)結(jié)族群、愉悅賓客、安定遠(yuǎn)方的作用，音樂經(jīng)典一直強(qiáng)調(diào)頌揚(yáng)和諧，而反對(duì)憤怒抱怨，這是《樂經(jīng)》文本的情感主題。三曰“六代之樂”是大合樂的代表形式。以《云門》祭天，以《咸池》祭地，以《大韶》祭祀四方，以《大夏》祭祀山川，以《大濩》祭祀女祖，以《大武》祭祀男祖，其中洋溢著虔誠的宗教情感。

“六代之樂”隨著時(shí)代的演進(jìn)，大都面貌不清了。而《大武》由于是西周樂舞，文獻(xiàn)多有記述，憑借有限的資料和先人的研究成果，我們可以還原其基本形態(tài)。《禮記·樂記》記錄的孔子與賓牟賈的對(duì)話，顯現(xiàn)了西周初年整個(gè)民族的歷史脈絡(luò)。子曰：“夫樂者，象成者也?？偢啥搅ⅲ渫踔乱?。發(fā)揚(yáng)蹈厲，大公之志也?！段洹穪y皆坐，周、召之治也。且夫《武》，始而北出，再成而滅商，三成而南，四成而南國是疆，五成而分周公左召公右，六成復(fù)綴以崇。天子夾振之而駟伐，盛威于中國也。分夾而進(jìn)，事蚤濟(jì)也，久立于綴，以待諸侯之至也?！保?］1542《武》六成的音樂結(jié)構(gòu)，與《史記·周本紀(jì)》敘述歷史線索正相吻合，是一部提綱挈領(lǐng)的周代發(fā)展史，被語言省略的歷史事件通過史詩劇的表演形式得以完整的展現(xiàn)和保存?！洞笪洹返臄⑹陆Y(jié)構(gòu)有開端、發(fā)展、轉(zhuǎn)折、高潮，有文戲，也有武戲，有樂舞，也有歌詩，顯示出中國古典禮戲已經(jīng)相當(dāng)成熟。

第三，《樂經(jīng)》文本是具有禮樂教化意義的“德音”。經(jīng)史學(xué)家描述的《樂經(jīng)》不是純粹的藝術(shù)形式，而總具有禮樂教化的意義，在精神深處影響著人們的心靈，是滲透著道德內(nèi)容的——“德音”。子夏說：“夫古者天地順而四時(shí)當(dāng)，民有德而五谷昌，疾疢不作，而無妖祥，此之謂大當(dāng)。然后圣人作，為父子君臣，以為紀(jì)綱。紀(jì)綱既正，天下大定。天下大定，然后正六律，和五聲，弦歌《詩·頌》，此之謂德音，德音之謂樂?！保?］1540德音具有“正六律、和五聲，弦歌詩頌”的形式特點(diǎn)，而這樣的藝術(shù)形式充滿著“天地順而四時(shí)當(dāng)，民有德而五谷昌，疾疢不作而無妖祥”的激情氛圍，實(shí)現(xiàn)著“綱紀(jì)既正，天下大定”的道德使命，古老的《樂經(jīng)》文本就是這樣的“德音”?！熬又犚?，非聽其鏗鎗而已也”［2］1541，真正的音樂是感受其強(qiáng)大的道德力量。

周人認(rèn)為在天地自然中存在著一種平和而有秩序的旋律，對(duì)天地自然節(jié)奏的效法就是禮樂興盛的基礎(chǔ)?！稑酚洝分^：“樂者，天地之和也，禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別。樂由天作，禮以地制。過制則亂，過作則暴。明于天地，然后能興禮樂也?！保?］1530正因?yàn)槿绱耍艽⒋蟮恼位顒?dòng)總伴隨著宏偉的禮樂儀式，政治的高蹈自信與音樂的悠揚(yáng)旋律緊密地結(jié)合在一起，政治的禮樂化過程一定程度弱化了政治爭斗的殘酷，而顯示出人性某種程度里的平靜祥和，在血與火的沖突中有了一絲脈脈含情的溫馨。《禮記·明堂位》記：“周公踐天子之位，以治天下，六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂，頒度量，而天下大服?！保?］1488一個(gè)王朝不論以何種方式取得政權(quán)，常常宣揚(yáng)的是偃師修文的主張，而倡導(dǎo)禮樂文明。周人剛剛?cè)〉谜?quán)，就開始了制禮作樂的歷程。《逸周書·世俘》記載周武王滅商后舉行獻(xiàn)俘進(jìn)鼎的盛大儀式：“壬子，王服袞衣、矢琰，格廟?；a人造，王秉黃鉞正邦君。癸丑，薦殷俘王士百人。籥人造，王矢琰，秉黃鉞，執(zhí)戈。王奏《庸》大享一終，王拜手稽首。王定，奏《其》大享三終。甲寅，謁我殷于牧野。王佩赤白旂?；a人奏《武》。王入，進(jìn)《萬》，獻(xiàn)《明明》三終。乙卯，籥人奏《崇禹生開》三鐘終，王定?！保?2］

武王克殷元年四月，周人滅殷之后，從辛亥日至乙卯日連續(xù)五天舉行獻(xiàn)俘慶?；顒?dòng)，而整個(gè)活動(dòng)中“籥人”的角色特別值得注意。其實(shí)所謂籥人，即樂人，是專職的音樂官員，整個(gè)慶賀活動(dòng)共演奏了《庸》《其》《萬》《明明》《崇禹》《生開》等大型音樂歌舞。其中的“庸”，即“頌”?！吨芏Y·春官·視瞭》“頌磬、笙磬”［26］797下，鄭玄注曰：“磬在東方曰笙，笙，生也。在西方曰頌，頌或作庸，庸，功也?！保?6］797在《儀禮·大射》“樂人宿縣于阼階東”［31］1028一節(jié)下鄭玄又注曰：“笙猶生也。東為陽中，萬物以生?！且詵|方鐘磬謂之笙，皆編而縣之?！猿晒υ豁?。西為陰中，萬物之所成?！且晕鞣界婍嘀^之頌?！盼捻灋橛?。”［31］1028可見《其》《萬》《明明》《崇禹》《生開》等都是表演、歌唱、舞蹈、言語融為一體的歌詩活動(dòng)，是一個(gè)王朝剛剛?cè)〉谜?quán)，處于上升時(shí)期的藝術(shù)，充滿了某種自信精神與樂觀情懷。

第四，《詩經(jīng)》一定程度上反映了《樂經(jīng)》文本的歷史形態(tài)。筆者之所以不同意《詩經(jīng)》即是《樂經(jīng)》的觀點(diǎn)，是因?yàn)楸唤?jīng)學(xué)家稱頌的《云門大卷》《咸池》《韶》《大夏》《濩》《大武》等音樂經(jīng)典廣泛流傳時(shí)，《詩經(jīng)》還未編輯。《詩經(jīng)》編輯成書時(shí)，屬于《樂經(jīng)》文本范疇的作品早就在宮廷上傳播。吳季札觀樂時(shí)對(duì)《象箾》《南籥》《韶濩》《大夏》《韶箾》等經(jīng)典樂舞稱頌有加，孔子稱贊《韶》樂“盡美矣，又盡善也”［18］2469，聽到這樣的音樂到了“三月不知肉味”的程度，有了“不圖為樂之至于斯也”［18］2482的感嘆，《周禮·大司樂》將以《韶》（）為代表的音樂作品列入了周代貴族教育的必須學(xué)習(xí)的經(jīng)典，而恰恰是這部分作品未收入《詩經(jīng)》，顯然《詩經(jīng)》與《樂經(jīng)》并不是完全相同的經(jīng)典。

《樂經(jīng)》是一種經(jīng)典，是一種范式，周代思想家們理想中的音樂經(jīng)典是輝煌時(shí)代的盛世之音，是肩負(fù)道德教化使命的禮樂“德音”，是音樂、詩歌、舞蹈、表演綜合的藝術(shù)形式。而《詩經(jīng)》輯錄的作品有三分之二屬于“變風(fēng)變雅”，孔子對(duì)這部分作品極力斥責(zé)，孔子心目中的音樂經(jīng)典是“六代之樂”一類的治世之音。孔子將《韶》《武》與夏代歷法、殷商車騎、周代冕服，看作一個(gè)時(shí)代禮樂文明的最高象征，《韶》《武》之音才是符合其政治理想與審美追求的音樂經(jīng)典。而孔子絲毫不掩飾其對(duì)鄭風(fēng)的反感，說“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者”［18］2525，竭力攻擊“鄭風(fēng)淫，佞人殆”。深受孔子影響，子夏也把“鄭衛(wèi)之風(fēng)”看成是擾亂心志的“溺音”，《樂記》曰：“子夏對(duì)曰：‘鄭音好濫淫志，宋音燕女溺志，衛(wèi)音趨數(shù)煩志，齊音敖辟喬志?！怂恼撸砸谏τ诘?，是以祭祀弗用也?！保?］1540顯然，孔子及其門徒對(duì)《詩經(jīng)》的心態(tài)是矛盾的，不是其理想的《樂經(jīng)》文本。《詩經(jīng)》是春秋時(shí)期便于城邦貴族交際時(shí)所使用的一個(gè)重要的禮樂藍(lán)本，而不是《樂經(jīng)》文本的典范形式。

但這也不是說《詩經(jīng)》與《樂經(jīng)》完全無關(guān)?！堆拧贰俄灐分?，是周代經(jīng)典音樂形式，也最為孔子等推崇。季札觀樂，稱贊《大雅》：“廣哉，熙熙乎！ 曲而有直體，其文王之德乎?！保?1］2007而又以“至矣哉”這種音樂的最高境界評(píng)論將《頌》樂，稱贊其：“至矣哉！直而不倨，曲而不屈，邇而不偪，遠(yuǎn)而不攜，遷而不淫，復(fù)而不厭，哀而不愁，樂而不荒，用而不匱，廣而不宣，施而不費(fèi)，取而不貪，處而不底，行而不流。五聲和，八風(fēng)平。節(jié)有度，守有序，盛德之所同也?！保?1］2007

近期出版的《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》中孔子對(duì)《頌》《大雅》的評(píng)論十分吻合?！犊鬃釉娬摗返诙喼^：“《頌》，平德也，多言后。其樂安而屖，其歌紳而蕩①“其歌紳而蕩”句中“蕩”，馬承源等整理作“箎”，按，非也。根據(jù)上下文應(yīng)作“蕩”，《左傳·襄公二十九年》記吳季札魯國觀樂曰：“美哉，蕩乎，樂而不淫?！币允幈硎尽夺亠L(fēng)》音樂的贊美，應(yīng)與此義同。，其思紳而遠(yuǎn)，至矣?！洞笙摹?，盛德也，多言。”［33］與季札一樣，孔子也以“至矣”概括了《頌》樂達(dá)到的崇高思想和審美境界。夏即雅，這里的《大夏》即《大雅》，孔子也以“盛德”稱譽(yù)其思想內(nèi)容。《詩經(jīng)》中的《大雅》（正大雅）和《頌》的部分反映了上古時(shí)期治世的氣象，體現(xiàn)了儒家的音樂理想，經(jīng)過孔子等人的整理依然保留了《樂經(jīng)》文本的歷史風(fēng)貌。雖然這是西周禮樂文明衰落時(shí)期的作品，但也體現(xiàn)了孔子等進(jìn)步思想家們的政治理想，是他們對(duì)西周以上音樂經(jīng)典的懷念與追求。

從《大雅》《頌》的藝術(shù)形式可以追索《樂經(jīng)》文本的原始形態(tài)。本質(zhì)上說《雅》《頌》是一種宮廷藝術(shù)。一般的即興的詩歌創(chuàng)作，往往是個(gè)人的樸素的簡單的。而《雅》《頌》屬于周代的禮樂歌詩，屬于集體的邦國的政治的，而禮樂歌詩氣勢(shì)宏偉、規(guī)模龐大，形式復(fù)雜，必須依靠強(qiáng)大的王朝政治來支撐。即興的樸素的原始詩歌因?yàn)橛辛藦?qiáng)大西周王朝的政治支撐而成為代表周代藝術(shù)的典型形式。但也應(yīng)該意識(shí)到正因?yàn)楦柙姷谋举|(zhì)是一種宮廷藝術(shù)，其藝術(shù)風(fēng)格、審美形態(tài)、結(jié)構(gòu)樣式都帶有宮廷政治和禮樂文化的特色。鄭樵《通志·昆蟲草木略·序》謂：“風(fēng)土之音曰《風(fēng)》，朝廷之音曰《雅》，宗廟之音曰《頌》?！保?2］865道出了雅頌音樂的宮廷政治屬性，宮廷政治是典樂藝術(shù)的政治保證。

從禮樂文明出發(fā)，《樂經(jīng)》文本只能是從屬于宮廷“合樂”藝術(shù)，是體現(xiàn)中正平和審美理想的“德音”，是反映一個(gè)王朝上升時(shí)期的“治世之音”。

四、“成均之法”：《樂經(jīng)》的職官與實(shí)踐形態(tài)

《樂經(jīng)》并不簡單是文本構(gòu)成，更是一種禮樂實(shí)踐體系?！对崎T大卷》《大咸》《大》《大夏》《大濩》《大武》等以六代之樂為代表的音樂經(jīng)典并不見于今本《詩經(jīng)》，恰恰反映了上古音樂經(jīng)典的實(shí)踐特征?！傲畼贰币?guī)模宏大，結(jié)構(gòu)復(fù)雜，重在實(shí)踐，不是《詩經(jīng)》這種文獻(xiàn)所能容納的。禮樂相依，禮重在實(shí)踐應(yīng)用，樂也重在實(shí)踐應(yīng)用。

詩樂運(yùn)用是中國早期音樂的根本特征?！叭f物有靈”觀念導(dǎo)致了上古時(shí)代普遍的祭祀風(fēng)俗，天地鬼神、日月星辰、山川風(fēng)雨無不被虔誠祭祀，而最早的禮儀音樂就產(chǎn)生于祭祀的舞臺(tái)上。

祭祀是一個(gè)王朝神圣的禮典儀式，也是盛大的詩樂舞臺(tái)。遠(yuǎn)古的詩和最初的《詩》都是詩、樂、舞結(jié)合的視聽綜合性藝術(shù)，《詩》主要以樂章的形式頻繁地出現(xiàn)于各種典禮。演禮之時(shí)，樂舞伴奏，配之以詩，在特定的場合舉行并表現(xiàn)為一定的儀式。這種具有使用功能的樂舞是古老的《樂經(jīng)》文本。在周代樂官中，大司樂職掌“成均之法”，所謂“成均”，即是“成韻”，行使著演繹詩樂的政治使命。

《周禮·大司樂》：

乃分樂而序之，以祭，以享，以祀。乃奏黃鐘，歌大呂，舞《云門》，以祀天神。乃奏大蔟，歌應(yīng)鐘，舞《咸池》，以祭地示。乃奏姑洗，歌南呂，舞《大》，以祀四望。乃奏蕤賓，歌函鐘，舞《大夏》，以祭山川。乃奏夷則，歌小呂，舞《大濩》，以享先妣。乃奏無射，歌夾鐘，舞《大武》，以享先祖。［26］788-789

《禮記·中庸》說：“郊社之禮，所以事上帝也；宗廟之禮，所以祀乎其先也；明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎！”［2］1629郊社是天子祭祀天地神祗之禮，禘嘗是祭祀先祖之禮?！对娊?jīng)·周頌》中的詩篇正好與此對(duì)應(yīng)，《毛詩序》謂：《清廟》“祀文王”；《天作》“祀先王先公”；《昊天有成命》“祭祀天地”；《時(shí)邁》“巡守告祭柴望”；《執(zhí)竟》“祀武王”；《思文》“后稷配天”；《噫嘻》“春夏祈谷于上帝”；《振鷺》“二王之后來助祭”；《豐年》“秋冬報(bào)也”；《雍》“禘大祖”；《載見》“諸侯始見乎武王廟”；《有客》“微子來見祖廟”。天地四望、列祖列宗，四時(shí)農(nóng)耕都有相應(yīng)的宗教禮節(jié)，也有與之適應(yīng)的祭祀歌舞，這些祭祀樂歌，詩樂互用，統(tǒng)一于禮，不僅僅體現(xiàn)為宗教的神圣情感，更潛藏著文化與藝術(shù)的豐富象征意義。

《禮記·郊特牲》云：“殷人尚聲，臭味未成，滌蕩其聲，樂三闋，然后出迎牲，聲音之號(hào)，所以昭告于天地之間也。”［2］1457“聲”是一種特殊的宗教語言，溝通天地，交流人神，悠揚(yáng)神圣的樂曲構(gòu)成了一個(gè)通向神靈世界的暢想空間。這里的聲，不是簡單的聲音，而是聲與樂舞融為一體，便是樂歌?！对娊?jīng)·商頌·那》是早期祭歌的代表形式：

猗與那與，置我鞉鼓。奏鼓簡簡，衎我烈祖。湯孫奏假，綏我思成。鞉鼓淵淵，嘒嘒管聲。既和且平，依我磬聲。于赫湯孫，穆穆厥聲。庸鼓有斁，萬舞有奕。我有嘉客，亦不夷懌。自古在昔，先民有作。溫恭朝夕，執(zhí)事有恪。 顧予烝嘗，湯孫之將。［34］620

此詩描繪的是規(guī)模宏大的樂舞表演，以鼓聲為主，有鞉鼓、庸鼓，輔之以管聲，伴之以宏大的《萬》舞表演，商湯的子孫們隆重紀(jì)念祖先，嘉賓助祭，一派和樂。而這里的“萬舞”表演，充滿尚武精神，耐人尋味。后世文獻(xiàn)中所常見的“萬舞”，《詩經(jīng)·邶風(fēng)·簡兮》有對(duì)“萬舞”舞者和舞容的描述：“簡兮簡兮，方將萬舞。日之方中，在前上處。碩人俁俁，公庭萬舞。有力如虎，執(zhí)轡如組。左手執(zhí)籥，右手秉翟。赫如渥赭，公言錫爵?！保?4］308

《墨子·非樂篇》中說齊康公興“萬樂”，對(duì)“萬舞”舞容也有描述：“昔者齊康公興樂《萬》，《萬》人不可衣短褐，不可食穅糟。曰：‘食飲不美，面目顏色不足視也；衣服不美，身體從容不足觀也?！且允潮亓喝?，衣必文繡”［35］。 對(duì)“舞容”“禮節(jié)”和“儀節(jié)”的要求決不亞于對(duì)樂舞內(nèi)容的要求?？梢姟叭f舞”是帶有軍事訓(xùn)練、顯示力量、充滿尚武精神的樂曲，這種舞蹈融入宗教盛典中表現(xiàn)一種積極向上的精神。

在周代政治性用詩用樂活動(dòng)中有著嚴(yán)格的政治要求?！吨芏Y·春官·樂師》：

樂師掌國學(xué)之政，以敎國子小舞。凡舞，有帗舞，有羽舞，有皇舞，有旄舞，有干舞，有人舞。敎樂儀，行以《肆夏》，趨以《采薺》，車亦如之，環(huán)拜以鐘鼓為節(jié)。凡射，王以《騶虞》為節(jié)，諸侯以《貍首》為節(jié)，大夫以《采蘋》為節(jié)，士以《采蘩》為節(jié)。凡樂，掌其序事，治其樂政。凡國之小事用樂者，令奏鐘鼓。凡樂成，則吿備。詔來瞽皋舞，詔及徹，帥學(xué)士而歌徹，令相。饗食諸侯，序其樂事，令奏鐘鼓，令相，如祭之儀。燕射，帥射夫以弓矢舞，樂出入，令奏鐘鼓。凡軍大獻(xiàn)，敎愷歌，遂倡之。凡喪陳樂器，則帥樂官，及序哭，亦如之。凡樂官掌其政令，聽其治訟。［26］793-794

整個(gè)西周宮廷上下無不行走在一種音樂旋律中，君王行走的旋律是《騶虞》，快步的旋律是《采薺》。而射箭的時(shí)候，君王《騶虞》的節(jié)奏，諸侯是《貍首》的節(jié)奏，大夫是《采蘋》的節(jié)奏。宴飲之間，軍旅大獻(xiàn)，無不有自己獨(dú)特的音樂旋律。一方面把周代貴族的言行納入音樂的旋律之中，一方面體現(xiàn)出嚴(yán)格的等級(jí)秩序。

周代用詩用樂有一個(gè)嚴(yán)格的禮樂制度和龐大的官職系統(tǒng)。圍繞禮樂歌詩，周代宮廷建立了一系列嚴(yán)格而完備的禮樂制度體系。周代歌詩制度從上古的“典樂”制度而來，在此基礎(chǔ)上建構(gòu)了一套集典禮文本、官制樂器、典禮儀式、藝術(shù)理論等一套完備的禮樂文化體系。在周代宮廷中，音樂越來越體現(xiàn)出職業(yè)化、專業(yè)化的特征，因此《樂經(jīng)》與一般的文化經(jīng)典不同的是，具有強(qiáng)烈的專門化特征，這正是《樂經(jīng)》實(shí)踐性特征的表現(xiàn)。

事實(shí)證明，作為“六經(jīng)”之一的《樂經(jīng)》，是中國文化中最重要的經(jīng)典之一。《樂經(jīng)》不是簡單的一本書，而是一個(gè)體系。具體說來就是：以“六代之樂”和《詩經(jīng)》為代表的文本形式；以禮樂活動(dòng)為代表的實(shí)踐體系；以大司樂為代表的職官系統(tǒng)；以《樂記》等為代表的理論體系?！稑方?jīng)》在形成過程中匯聚著華夏民族獨(dú)特的文化和審美意蘊(yùn)，成為潛藏于中國文化的深層結(jié)構(gòu)。沒有《樂經(jīng)》作為文化支撐，所謂“詩”“禮”之類，就沒有了藝術(shù)和審美的基礎(chǔ)。