斯密論自我評價與商業(yè)社會的危機

張江偉

一、引 言

在第五版出版多年之后，亞當(dāng)·斯密在最后一版也就是第六版《道德情感論》(TMS)中做出了重大修訂。這一修訂主要表現(xiàn)為：第一卷增加了“論道德情感腐敗”的第三章，在第三卷中修訂和增補了第二章和第三章，以及增加了全新的第六卷《論德性的品格》。這些篇幅不小的修訂代表了斯密對商業(yè)社會所面臨的重大道德危機的一種回應(yīng)。在這一點上，學(xué)界形成了越來越多的共識。但是對這一重大的道德危機的機理和表現(xiàn)，以及斯密的應(yīng)對方案應(yīng)該如何解讀，學(xué)界存在一定分歧。

羅衛(wèi)東認為，斯密并非像一些學(xué)者所認為的是出于體系完整性的考慮而在第六版中對其作品予以修訂，相反，這一修訂標志著斯密問題意識的重大轉(zhuǎn)變。具體而言，在他看來，斯密對人類自然情感的多樣性、不確定性，尤其是導(dǎo)向道德情感腐敗的可能性有了更多的自覺；從而，斯密試圖為之前的基于同情共感的倫理學(xué)指派一個德性內(nèi)涵，防止基于人的自然情感的道德秩序體系的崩潰。這個所謂的德性內(nèi)涵，在羅衛(wèi)東看來在最后一版TMS中表現(xiàn)為斯密采納了斯多葛主義的完美德性論，試圖對合宜性理論予以德性化。更為具體而言，通過采納斯多葛主義的德性，斯密創(chuàng)造了一個與之前不同的理性的旁觀者形象，其具體的承擔(dān)者是卓越的政治家和立法者，以此來保障商業(yè)社會的自由秩序。(1)羅衛(wèi)東：《亞當(dāng)· 斯密的啟蒙困境》，《讀書》2010年第12期。與之有所不同，美國斯密研究新銳Hanley則更多地介入了目前國際學(xué)界從斯密與盧梭的哲學(xué)對話的角度解讀斯密的潮流。因此，他對斯密的解讀帶有強烈的盧梭視角的味道。相較于羅衛(wèi)東，他對斯密筆下的商業(yè)社會的道德和心理危機的描述更為豐富。在先后不同的文章中，他給出了略有不同但內(nèi)在一致的對斯密問題意識的解讀?？傮w上而言，在他看來，斯密注意到商業(yè)社會中的人因為對地位和榮耀的狂熱追求而傾向于導(dǎo)致道德情感腐敗。而這一自然追求，導(dǎo)致斯密的體系中存在不同類型的分裂，一種是自我內(nèi)部的分裂，一種是自我與他人之間的分裂，因此，斯密和盧梭一樣，試圖描述一種可以使得人回歸整體性的生活。(2)Hanley, Ryan Patrick, “Adam Smith on living a life”, Hanley, Ryan Patrick, ed., Adam Smith: His life, thought, and legacy, Princeton University Press, 2016.在這一診斷的基礎(chǔ)上，他先后給出了對斯密方案的兩個解讀。第一個解讀是其系統(tǒng)性的專著《亞當(dāng)·斯密與德性的品格》一書。在此書中，Hanley試圖重建斯密針對商業(yè)社會腐敗的道德救治方案。不同于羅衛(wèi)東，他強調(diào)是斯密筆下分別屬于商業(yè)德性、古典德性和基督教德性的審慎、慷慨大度、仁慈這三種德性。(3)Hanley, Ryan Patrick, Adam Smith and the character of virtue, Cambridge:Cambridge University Press, 2009.第二個則是在其分析斯密和盧梭的專題論文中，在他看來，斯密通過愛稱贊和愛值得稱贊，以及愛榮譽和愛德性之間的區(qū)分提供了對商業(yè)社會病癥的治療。(4)Hanley, R.P., “Commerce and corruption: Rousseau’s diagnosis and Adam Smith’s cure”, European Journal of Political Theory, 2008, Vol.7, No.2, pp. 137-158.

上述兩種主要看法對斯密第六版問題意識的分析具有相當(dāng)多的重合，都很關(guān)注商業(yè)社會的道德情感腐敗問題。盡管Hanley的分析受到斯密-盧梭這一思想關(guān)系的更多影響，但二者對斯密的應(yīng)對方案的分析有相當(dāng)多的共性，他們在原則上都認為斯密是用一種德性論的方案彌補之前的社會理論體系所存在的漏洞。只是就這一方案的具體技術(shù)細節(jié)而言，二者相當(dāng)不同。羅衛(wèi)東強調(diào)理性的旁觀者這一概念，以及這一概念與政治家和立法者的勾連。這明顯是受到了最后一版第六卷這一增補中“論審慎”部分斯密給出的那個完美的政治家和立法者形象的影響。而Hanley對斯密方案的第一種解讀則具有太多的六經(jīng)注我的色彩，與斯密原意重合度并不高。尤其是他所謂的慷慨大度、仁慈兩種德性，在斯密的體系中并不是非常重要。盡管審慎確實是斯密方案的一部分，但是在TMS中缺乏足夠的文本證據(jù)支撐他認為斯密試圖借助前兩種德性來應(yīng)對商業(yè)社會新問題的觀點。其第二種解讀則受到最后一版TMS中分別修訂和增補的第三卷第二章和第三章的影響。相對于第一種解讀而言，這種解讀具有更多的文本依據(jù)，更為合理。

上述看法對斯密問題意識的解讀以及應(yīng)對方案相對比較完善，但也仍然留下了較大的解決空間。因為二者都沒有對最后一版《道德情感論》中篇幅最大的《論自我控制》這一節(jié)進行解讀，沒有充分意識到這一部分既包含著斯密的問題意識，也是斯密方案的重要組成部分。這是一個重大疏漏。

本文致力于部分地填補這一缺陷。本文將從《論自我控制》這一節(jié)中斯密花費了最大篇幅論述的“自我評價”(self-estimation)這一重要的道德心理現(xiàn)象的分析入手。本文認為這是一個重要的但是在斯密研究領(lǐng)域尚未引起充分注意的概念。選擇“自我評價”這一重要道德和社會心理現(xiàn)象作為視角，我們可以重新對斯密的問題意識進行闡釋。盡管這一闡釋可能與上述兩位作者的闡釋在氣質(zhì)取向上存在一些相似之處，但是在技術(shù)細節(jié)上存在較大不同。實際上，這一視角的選擇將揭示出斯密問題意識以及道德解決方案的一幅更大的畫面。

基于以上論述，本文正文分為三個部分。首先，是從“自我評價”出發(fā)對斯密問題意識的重新闡釋。其次，分兩部分分別論述“自我評價”涉及到的狂妄之人和智慧之人，以及虛榮之人和驕傲之人這兩對人格類型。斯密用前者針對社會和政治精英，用后者針對商業(yè)社會的普通人或者中等階層。在斯密對這四種人物的“自我評價”心理的分析中，蘊含著他對商業(yè)社會危機的洞察以及相應(yīng)的規(guī)范性教育方案。最后，是本文的總結(jié)。

二、自我評價與商業(yè)社會的危機

即使在TMS的初版中，亞當(dāng)·斯密就已經(jīng)充分地意識到，對于人類而言，其最大的執(zhí)念就是對其優(yōu)越性(superiority)的在意，也就是是否可以獲得一個更高的社會地位，以成為他人關(guān)注的焦點。在斯密看來，這一執(zhí)念不僅滲透在人類的一切狹義的經(jīng)濟活動中，而且?guī)缀跎婕暗饺祟惿鐣P(guān)系的一切場域，實際上構(gòu)成了幾乎一切人類活動背后的基本動機。從自然主義出發(fā)，斯密從始至終就沒有完全否定過這一動機的合理性。這就是為什么早在初版的TMS中他就批評曼德維爾將人類的一切動機說成是虛榮的觀點是善惡不分。同樣在這個初版中，斯密已經(jīng)充分地意識到這一動機對人類社會以及個體心靈可能的危害性。 “在人們的想象中，置身在最受眾人注目與同情的位置，顯然是非常重要的一回事。因此，所謂位置，那個使所有市鎮(zhèn)參議員的夫人們失和的偉大目標，是人世間大半辛勞的目的，是所有喧囂嘈雜的原因，是那一切被貪婪與野心引進到這個世界的搶奪與不義的原因?！?5)Adam Smith, The theory of moral sentiments, Liberty fund, 1982,p.104,p.107.顯然，斯密充分地意識到對優(yōu)越性和獲得承認的競爭構(gòu)成了人類社會的基調(diào)，也構(gòu)成了許多人生活的重要目標。而這是一種極為復(fù)雜的，難以給出簡單結(jié)論，而需要從道德、經(jīng)濟、政治等諸多方面加以分析的一種人性傾向。

然而，在TMS初版中，雖然斯密已經(jīng)觸及到尋求優(yōu)越性的心理動機對商業(yè)社會中典型個體以及社會所造成的負面影響，但他并沒有展開，也沒有針對性地給出補救性的道德方案。只是到了TMS的第六版中，尋求優(yōu)越性這一心理的負面影響這一點得到了相比之前更大程度的重視。斯密更大程度上注意到，人類對地位的執(zhí)著，對他人注視自己的渴求，可能會導(dǎo)向道德情感的腐敗、以及人類社會更為深重的心理危機。而這就是斯密新增的“論欽佩富貴與藐視貧賤的心理傾向腐化我們的道德判斷”所描述的內(nèi)容。正如斯密所指出的，“我們希望自己是值得尊敬的人，也希望自己被人尊敬。我們害怕自己是該被輕蔑的人，也害怕自己被人輕蔑。但是，一旦踏入這個世界，我們很快便發(fā)現(xiàn)智慧與美德絕不是人們唯一尊敬的對象；而惡行與愚蠢也一樣不是人們唯一輕蔑的對象。我們時?？吹?，世人尊敬的目光比較強烈地投向有錢與有勢的人，而不是投向有智慧與有美德的人。我們也時常看到，有權(quán)有勢者的惡行與愚蠢，遠比天真無辜者的貧窮與卑微受到更少的輕蔑?！?6)Adam Smith, The theory of moral sentiments, Liberty fund, 1982,p.104,p.107.社會的意見和輿論，使得社會成員在尋求優(yōu)越性的過程中更為優(yōu)先地選擇財富而不是德性的道路。此時，尋求優(yōu)越性的心理演變成普遍的道德和社會危機。

在這一情況下，盧梭對商業(yè)現(xiàn)代性的批評成為斯密不得不繼續(xù)應(yīng)對的一個問題。盡管早在《道德情感論》出版之前的《給愛丁堡評論的信》中斯密已經(jīng)批評過盧梭《論不平等的起源》中關(guān)于人的社會性、以及政治經(jīng)濟方面的觀點，但是現(xiàn)在斯密不得不更為重視這封信中他已經(jīng)注意到的那個盧梭命題——文明社會中的人總是在自己之外，除了在他人的意見之中就無法生活。

正是面對這一問題，羅衛(wèi)東和Hanley根據(jù)TMS最后一版中的修補分析了斯密的問題意識，并且闡釋了他的補救方案。本文引言已經(jīng)提及。然而，斯密完整的問題意識和補救方案還有另外一面，這就是本文將要側(cè)重分析的自我評價問題。從這一點出發(fā)，可以使得我們涉及斯密問題意識和補救方案中尚且沒有被前兩者所涉及到的重要面向。

斯密沒有直接對自我評價給出定義，但是這個詞在TMS最后一版增補的第六卷《論德性的品格》中以相當(dāng)高的頻率出現(xiàn)。在這個詞匯首先出現(xiàn)的場合，斯密如是說：“自我評價的性情可能過于強烈，但也同樣可能過于微弱。看重自己是如此的令人愜意，而看輕自己則是如此的令人不愜意，以至于對當(dāng)事人自己來說，某一程度的過分自我評價，無可置疑地，必定遠遠比不上任何程度的缺乏自我評價那樣的令人不快。但是，對公正的旁觀者來說，我們也許可以這么說，情況必定顯得大不相同；對他來說，少一點自尊自重，必定總是不如過分的自尊自重那樣的令人不快?！?7)Adam Smith, The theory of moral sentiments, Liberty fund, 1982, p.254.從字里行間可以清楚地看到，自我評價是個體對自己的地位和處境的一種感受和期許，是一種覺得我們自己何等程度上重要、覺得我們自己何等程度上是個人物的感受。這是人性中一種具有復(fù)雜社會心理含義的性情，而非一種與他人無關(guān)的、只是潛藏在內(nèi)心中的本能。這體現(xiàn)在自我評價的性情對我們自己和對社會中的他人來說具有截然相反的含義。對我們自己而言，我們越是傾向于過高的自我評價，自以為了不起，我們自己越是因為感覺到自己的優(yōu)越地位而感到開心，但是社會中的公正的旁觀者越是不能贊成。因此，正如斯密使用“過分”和“缺乏”以及公正的旁觀者這樣的字眼所標示出來的，自我評價也關(guān)涉到合宜性的問題。然而，這顯然是人類社會中最難達成的一種合宜性，因為它幾乎總是傾向于過度。

首先，由于其所帶來的快樂和尊嚴感，偏高的自我評價甚至可以說是人類自愛心理中不同于生物層面的自我保存的一種高級表現(xiàn)形式。傾向于過分似乎是它的一種更為自然的方向。這一點在斯密的論述中是清晰可見的。在論述自我評價時，盡管斯密也提到了有些人對自己的評價可能不足，從而將自己放在自己本該處在的社會地位之下，但是斯密花費絕大多數(shù)篇幅論述的恰恰是過度的自我評價，斯密也稱之為“過度的自我崇拜”。就這一點而言，曼德維爾的觀察對理解斯密是一個有用的參照點。曼德維爾認為人有一種總是覺得自己比別人更為優(yōu)越的自賞(self-liking)心理?！拔以O(shè)想，為了增強動物對保存自身的關(guān)心，自然賦予了它們一種本能，這種本能使每個動物對自身的評價都高于其實際價值。在我們身上，我是說，在人類身上，這種本能似乎還伴隨著一種不自信，它來自一種意識，或至少可說來自一種領(lǐng)悟，即意識到我們確實過高評價了自己。正是這一點，才使我們?nèi)绱藷嶂缘玫剿说馁澰S、喜愛和認可，因為它們能強化和確證我們對自己的好評。”(8)Mandeville, Bernard,Kaye,F.B., The Fable of the Bees: Or Private Vices, Publick Benefits, Clarendon Press, 1924.曼德維爾認為人性中生來就有一種自賞也就是過度估計自己的傾向，并且這種傾向?qū)?dǎo)致我們采取一些策略來尋求他人的認可而予以確認。相對于曼德維爾，斯密沒有絕對地假設(shè)每一個人都傾向于過高估計自己，但是他同樣認為：對于絕大多數(shù)人來說，過度的自我評價是一種天然的偏向，畢竟這是一種令我們愉快、滿足我們的優(yōu)越性需要的心理。其次，過度的自我評價顯然是自欺這一本性的一種表現(xiàn)形式。而自欺在斯密的體系中是一個雖非絕不可能、但相當(dāng)難以克服的傾向。

把上述兩點結(jié)合起來可以看到，自我評價的過度是一種自然傾向。正因為如此，自我評價的合宜性非常難以獲得。因為這需要我們克服自欺，把我們從自以為的高位放低，接受某種令自己不愉快的客觀評價。但是其合宜性的獲得無論對個人還是社會都極其重要。首先，過度的自我評價會極大地加劇尋求優(yōu)越性的心理，使得個體在某種意義上更加渴求社會的認可。正如曼德維爾所注意到的，越是自我評價高，將自己看成人物的人，必定會越渴求得到社會承認的確證。而相應(yīng)地，主觀的自我評價與客觀的他人評價之間的裂痕可能因此而越加擴大，從而給個體心靈和社會造成危機。其次，過度的自我評價改變了評價主體自以為的相對于社會中他人的位置。而這會導(dǎo)致復(fù)雜的社會和心理后果。不僅可能造成他與他人之間的矛盾和沖突，而且可能因為自欺或者其他因素而影響他對自己以及他人的感知，影響他在各方面的決策與判斷。甚至可能嚴重到使得他對自己的品格和行為的判斷失真，使得他痛苦地難以面對真實的自己，進而阻礙道德改進的可能性。因此，可以說，自我評價的問題實際上從另一個角度涉及到了道德情感腐敗的問題。

綜合起來看，過度自我評價問題的核心仍然是優(yōu)越性和優(yōu)越感的問題。但是從過度自我評價的角度重新審視優(yōu)越性問題，將從另一個角度擴展后者所標示的問題域，并使后者復(fù)雜化。因為過度自我評價是一種涉及到內(nèi)心自我評定的優(yōu)越感以及自欺，并且必然通過與外界的各種關(guān)系有形地表現(xiàn)出來的社會心理現(xiàn)象。這比假定個體在沒有這一特定的虛假意識的前提下尋求優(yōu)越性要更為復(fù)雜。

而正是面對上述困局，斯密試圖通過對自我評價的教誨來應(yīng)對現(xiàn)代社會中個體對優(yōu)越性的尋求，使得其擺脫虛假意識，最終使得個體與自己、與他人等諸多方面的關(guān)系恢復(fù)到恰當(dāng)狀態(tài)。

斯密沒有像曼德維爾那樣幾乎是從生物本能層面看待個體的自賞傾向。斯密的自我評價不是一種無法改變的簡單本能，而是可以獲得自覺性的一種活動。斯密的自我評價分析所在的位置是《論自我控制》一節(jié)。而自我控制，在斯密這里超出了社會理論層面，預(yù)設(shè)了人的自覺。而正是對人的這種自覺能力的假設(shè)構(gòu)成了斯密自我評價分析的潛臺詞。斯密并不認為我們必將被過高自我評價的傾向所控制，我們可以建立一種合宜的，對我們自己、對社會都好的自我評價。盡管這個合宜的自我評價，由于其困難并且需要自覺，斯密認為它已經(jīng)不僅僅是合宜而是上升成為德性了。

和曼德維爾一樣，斯密也意識到基于同樣的人性原則，受到教育、階層以及每個人特殊的秉性的影響，人的心理和行為表現(xiàn)可以千差萬別。這使得斯密意識到自我評價除了“過度”所意味的數(shù)量維度之外，還依據(jù)不同的個體、階層和環(huán)境具有內(nèi)涵和方向上的質(zhì)性差別。

這些關(guān)鍵特征，使得斯密可以做到以下兩點。首先，斯密可以對商業(yè)社會中的不同的個體和階層做的自我評價心理作更為自然主義、更為具體的分析。而不是籠統(tǒng)地將所有過度的自我評價都只是看成程度上過度，從而忽略個體和階層的差異，忽略某些心理的特殊性。其次，對個體和階層差異以及對質(zhì)性差別的敏感，使得斯密可以分別性地看到這些心理背后所蘊含的不同訴求以及不同的道德轉(zhuǎn)化或提升的潛能。

斯密體系中最后的倫理教育方案就是建立在上述分析的基礎(chǔ)之上。斯密希望以此來教導(dǎo)我們樹立何等程度和什么樣的自我評價，尋求何等程度和什么樣的優(yōu)越性，以及采取什么樣的方式去尋求他人承認。在斯密看來，恰當(dāng)?shù)淖晕以u價是在諸方面重建我們與自己、與社會關(guān)系的一個阿基米德點。在筆者看來，這是斯密關(guān)于人的自愛教育的最后一課，也幾乎是最難的一課。不僅如此，斯密這最后一課還具有不同的針對性，他試圖幫助社會中不同類型的群體和個人找到適合于自己的、既令自己幸福也為社會所接受的自我評價的合宜點。

從表面上看，由于從自我評價出發(fā)也是應(yīng)對尋求優(yōu)越性的問題，從而本文似乎與Hanley的進路不存在根本的差別，但并非如此。因為后者直接從尋求優(yōu)越性這一更為抽象籠統(tǒng)的一般心理，而不是從自我評價這一更為豐富的心理的角度去觀察人對優(yōu)越性的尋求，涉及到兩個基本缺陷。首先，由于Hanley所重建的斯密問題是直接以尋求優(yōu)越性這一一般心理作為起點，他所重建的斯密解決方案中自然也就只能涉及同樣屬于一般層面的心理機制，比如斯密對尋求稱贊和尋求值得稱贊、愛德性和愛榮譽的區(qū)分，而無法觸及斯密針對自我評價所給出的應(yīng)對方案。其次，只是一般地談?wù)撊藢で髢?yōu)越性的心理，自然也就無法特別地涉及到階層和個體差異。而斯密對自我評價的分析則充分地考慮到了個體和階層之間的差異。實際上，他從狂妄之人與智慧之人、虛榮之人與驕傲之人這四種類型出發(fā)對現(xiàn)代社會的個體進行了道德解剖，并針對性地給出了道德教誨。斯密意識到社會中同樣是尋求承認的個體可能有不同類型的(過度)自我評價心理，并且傾向于采取不同的策略去確證，而這些自我評價心理的影響也不大一樣。因此，不可能給予社會中所有人一模一樣的道德教育，對他們提出相同的要求。鑒于此，本文的貢獻將是擴展和補充斯密應(yīng)對人尋求優(yōu)越性這一問題的解決方案。

下文中，我們將分別就斯密針對四種不同的自我評價類型的人格所進行的道德解剖展開論述。首先論述狂妄之人與智慧之人，其次論述驕傲之人與虛榮之人。前者斯密針對的是商業(yè)社會中的各種經(jīng)濟、政治和文化精英，后者斯密針對的是商業(yè)社會中的普通人。

三、狂妄之人與智慧之人

斯密通過我們與兩種不同的道德標準之間的關(guān)系來引入其對狂妄之人與智慧之人的自我評價心理的論述?！霸谠u估我們自己的優(yōu)點、判斷我們自己的品行時， 有兩種不同的標準是我們自然會拿來和我們作比較的。其中一種是絲毫不差的合宜與完美的理想，這當(dāng)然是就我們每個人都能夠領(lǐng)悟到的那個理想而言。另一種是在這世上通?？梢员贿_到的，而且我們大部分的朋友和同伴，以及我們大部分的對手和競爭者，也很可能已經(jīng)實際達到的那個多少有些近似該理想的層次?！?9)Adam Smith, The theory of moral sentiments, Liberty fund, 1982, p.254, p.254, p.256.在斯密看來，這兩種不同的評價，是我們?nèi)粘６紩玫降脑u價自己的標準。但是每個人，甚至同樣的人在不同的時刻，給予這兩種不同標準的注意力也是很不平均的。使用哪一種標準來品評自己，對我們意義重大。斯密指出，當(dāng)我們的注意力指向第一種標準的時候，我們中間最有智慧和最好的人，在自己的品格和行為中，看到的也無非是缺點和不完美，找不到任何驕傲自大的基礎(chǔ)，而只能發(fā)現(xiàn)謙卑和悔恨。當(dāng)我們注意力指向第二種標準的時候，根據(jù)認為自己高于或者低于這一標準，而相應(yīng)地感到驕傲或者謙卑。

在斯密看來，真正智慧和有德之人總是將自己的注意力指向第一種標準，也就是完全合宜和完美的標準。斯密充分地注意到，這一極為艱苦的工作，非真正有大毅力的圣賢之士不斷地努力所不能為也。斯密承認，在每個人哪怕是最平庸的人心中，都存在各自的關(guān)于什么是完全合宜與完美的標準。即使對那些最平庸的人來說，這些關(guān)于完美合宜與完美的標準，也是經(jīng)過不斷地觀察自己和他人的品格而形成的?！斑@理想是心里面那個偉大的半神半人、那個評判行為對錯的偉大判官緩慢、逐漸與累進的工作成果?！?10)Adam Smith, The theory of moral sentiments, Liberty fund, 1982, p.254, p.254, p.256.因此，即使是對平庸之士來說，形成各自心中的第一種標準也是一種艱苦的工作。而這一點，對于杰出之士來說，尤其艱苦。因為他們是用著遠超于前者的最敏銳細致的感覺能力、以及極度的小心注意在打造自己關(guān)于完美的標準。不僅如此，他每天都在努力地改善這樣的標準，也每天都在努力地使得自己的品格與這一完美的原型一致。由于這一完美的原型必定是不可能達到的，他也將不斷因為自己不完美的努力而感到悲傷和遺憾。盡管如果他換成第二種標準，馬上會得到一種更令自己快樂的優(yōu)越性，但是由于他始終將自己的注意力放在第一種標準，這一標準帶給他的謙卑永遠勝過第二種標準帶給他的優(yōu)越感。因此，真正的智慧之人是能夠不斷地忍受自己的不完美，并積極進取的謙卑之人。由于這一謙卑，他既能寬容地看待那些不如他的人，也能真正地不帶嫉妒地欣賞那些在某些方面比他優(yōu)越的人。他既能夠謙卑地估計自己的優(yōu)點，也能充分地估計別人的優(yōu)點。

斯密認為主要依據(jù)第一種標準來評價自己的杰出人士在各種領(lǐng)域中都存在。比如在詩歌、繪畫、哲學(xué)、雄辯等領(lǐng)域中。但是相對于文藝的領(lǐng)域，最難的是那些社會生活中的智慧之人。因為前者可以在不受干擾的狀態(tài)下工作，有充分的準備時間。但是后者“必須隨時保持其自身行為的合宜性，不管他健康或生病，不管他成功或沮喪，也不管他正處于疲憊不堪、昏昏欲睡時刻，或正處于最清醒注意的時刻。遇上最突如其來和最出乎意外的艱難與困苦的挑戰(zhàn)攻擊，絕不容許他吃驚。遇上別人的不義，絕不容許他受刺激而回應(yīng)以不義。面對激烈的黨派斗爭，絕不容許他惶惑。面對所有戰(zhàn)爭的辛苦與危險，絕不容許他氣餒或膽寒”(11)Adam Smith, The theory of moral sentiments, Liberty fund, 1982, p.254, p.254, p.256.。斯密這里對智慧之人的描述顯然帶有強烈的斯多葛賢人的色彩。這種人能夠適應(yīng)社會和政治場域中各種復(fù)雜的處境，而永遠保持清醒，永遠按照第一種標準來嚴格評價和要求自己。這顯然是一種展現(xiàn)出高度的自我控制，并且具有高度謙卑、高度寬容性的人格。這種人格顯然不是躲在書齋或者畫室的杰出的文學(xué)之士或者哲人，而是投身于社會和政治生活的實踐者。在智慧之人的形象上，顯然寄托了斯密對立法者和政治家的期待。智慧之人渴求的不是相對于普通人的傲視的優(yōu)越感，因為他永遠知道自己不完美，并且充分地寬容那些不如他自己的人?！兜赖虑楦姓摗返诹怼罢搶徤髦恕敝心莻€絕不采取激進手段的、具備高級審慎的政治家形象顯然與這里是一致的。

由于具有如此難度，斯密的智慧之人顯然只是在教誨那些杰出的社會和政治精英們?nèi)绾巫晕以u價。這一課只是為少數(shù)人所準備的。但這也是重要的一課。因為他們的不當(dāng)自我評價，具有深遠的社會影響。這一點，在斯密花費了更多筆墨所論述的智慧之人的反面也就是狂妄之人這里可以更為清楚地看到。

不同于智慧之人，狂妄之人是那些能力和品格突出，或者只是財富和權(quán)力突出，但是總是傾向于根據(jù)第二種標準來評價自己的人。由于將自己的標準導(dǎo)向第二種標準，這種人對自己的缺點和不完美沒有任何感覺，他們一點也不謙虛，而是極為狂妄自大。他們極為崇拜自己，而鄙視別人。雖然他們的優(yōu)點和品格相對于真正的有德之士來說并不突出，但是他們基于過度的自我崇拜的自吹自擂常常不僅迷惑了一般的群眾，甚至?xí)曰竽切┻h高于一般群眾的人。尤其是當(dāng)?shù)玫胶芨叩燃壍膬?yōu)點的支撐，或者帶有某種虛夸的光芒，或者得到崇高的地位和巨大的權(quán)力支撐的時候，這種自吹自擂和過度的自我崇拜常常不僅得到群眾的喝彩，甚至使得有著冷靜判斷的人放棄自己的判斷而附和群眾的喝彩。因為愚蠢群眾的喝彩的喧囂迷惑了他。也因為當(dāng)不存在嫉妒的時候，我們總是在欽佩中得到快樂，并且因此而自然地傾向于將在許多方面都很完美的人想象成在所有方面都是完美的。這種自然的人性弱點支持了狂妄之人的自我評價。在斯密看來，歷史上那些聲名顯赫的人物，大多數(shù)不過如此。將斯密這一分析與TMS最后一版中新增的《論欽佩富貴與藐視貧賤的心理傾向腐化我們的道德判斷》一節(jié)對照起來看的話，斯密無疑意味深長。人民腐敗的道德判斷和人性弱點助長了大人物的狂妄。

斯密承認這種狂妄在某種程度上對社會是有用的?！霸谶@世上獲得偉大的成功、 取得偉大的權(quán)威、左右人類的情感與意見的那些人，很少沒有某一程度的這種過度的自我崇拜?！?12)Adam Smith, The theory of moral sentiments, Liberty fund, 1982, p.257, p.258.在斯密看來，那些完成最了不起的事情的人，使得人類的處境或者想法發(fā)生最偉大的革命的人，最成功的戰(zhàn)士，最偉大的立法者和政治家，最成功的教派或者黨派的建立者，很少不帶有與其成功程度不成比例的過度自我崇拜。這種妄自尊大，對于鼓舞他們從事艱難的事業(yè)，獲得追隨者的支持是必要的。但是在初步成功之后，由于得到助長，這種過度的自我評價變得極為危險，容易膨脹成一種瘋狂愚蠢的自負狀態(tài)，使得這些大人物不惜進行極度魯莽、極度顛覆正義，并最終導(dǎo)致自己覆亡的冒險行動。在斯密看來，從古至今這種例子都不罕見。從古代的亞歷山大、蘇格拉底、愷撒到近代的普魯士國王，概莫能外。

除了極大的社會危害性之外，狂妄之人所在乎的世俗聲名也建立在極為不穩(wěn)定的基礎(chǔ)之上，受到命運變幻的強烈影響。正是在這一點上，斯密試圖揭示狂妄之人尋求他人承認時所面臨的脆弱性和結(jié)構(gòu)性風(fēng)險。斯密認為，每一個公正的旁觀者， 對那些精力旺盛、 寬大恢宏與品格高尚者的真實優(yōu)點所懷有的尊敬和欽佩，由于是一種公正的和有依據(jù)的感情，不會因為后者的好運或者厄運而有改變。但是他對那些過度自我評價和狂妄之人的崇拜就不是這樣了。當(dāng)后者成功的時候，無偏觀察者確實常常崇拜后者的過度自我評價和狂妄，從而看不到后者的缺點與虛妄。但是當(dāng)他們失敗的時候，他們的過度自我評價和狂妄就改變了顏色?！耙郧笆怯⒂滦蹓训幕趾旰肋~， 現(xiàn)在重新獲得極端魯莽愚蠢的正名；以前隱藏在耀眼的成功光彩下的那些骯臟污穢的貪婪與不義，現(xiàn)在完全暴露出來，玷污了他們的冒險企圖的全部光澤。”(13)Adam Smith, The theory of moral sentiments, Liberty fund, 1982, p.257, p.258.

不僅如此，相對于那些品格端正、謙遜的人來說，過度自我評價之人的世俗聲名也具有更多缺陷，盡管表面上看他似乎相對于前者占了便宜。斯密指出，在順境的時候，后者確實似乎相對于前者有優(yōu)勢，因為大眾以及在遠處看著二者的人會賦予后者更多的掌聲。但是將各種情境和因素綜合算起來，前者處于更為有利的位置。“一個絕不把任何除非是真正屬于自己的優(yōu)點歸屬于他自己，也不希望別人把任何不是真正屬于自己的優(yōu)點歸屬于他的人，不用擔(dān)心遭到羞辱，也不用害怕被看穿，反而可以心安理得地在他自己真實純正與表里如一的品性上高枕無憂。他的崇拜者可能不是很多，掌聲也可能不是很響亮，但是，越是賢明的人，越是近身觀察他，越是了解他，便越是欽佩他。對智慧之人來說，另外一個智者的深思熟慮后的贊許讓他感到的衷心滿足，勝過成千上萬雖然熱情但無知的仰慕者所有喧鬧的鼓掌喝彩聲?！?14)Adam Smith, The theory of moral sentiments, Liberty fund, 1982, p.259.智慧之人不用擔(dān)心命運影響自己的名聲，也不祈求太多的崇拜者。他對世俗聲名沒有太強的渴望。對他而言，一個同樣的智慧之人的欣賞足以。但是，過度自我評價的狂妄之人與外界的輿論，以及他人的友誼就不是處于如此友好的狀態(tài)。他常常得不到真誠可靠的友誼，淪為孤家寡人。因為在其成功順遂的時候，智慧之人以及最親近他的那些人的那種清醒公正的敬意無法滿足他的自我評價的那種過分。他的狂妄自大扭曲了他對這些他本該重視或者獲得其友誼的人的看法，也使得他無法從這些人那里得到正確的信息與建議。他不僅認為這些人不過是出于嫉妒，而且常常惱怒地報以不義和殘忍。他寧愿相信和青睞那些奉承者和叛徒。最后，他的起初雖不無缺陷但是依然可以說是可親可敬的品格墮落為可鄙可憎。

斯密對智慧之人以及狂妄之人的分析不是針對普通人，而是針對社會中的精英分子。顯然，在斯密看來，精英分子最容易墮入的陷阱就是狂妄之人的處境和結(jié)局。首先，如斯密所描述的，智慧之人的道德改進是一種不乏痛苦、需要精益求精的事業(yè)，而過度的自我評價無疑更加符合人類的弱點，也更加令人類感到愉悅。其次，本身在財富、權(quán)力、地位或者能力等方面就比一般人高的精英分子，當(dāng)其將出于趨樂避苦的本性將注意力主要指向第二種標準之時，自然傾向于產(chǎn)生過度的自我評價或者自命不凡的感覺。最后，這種感覺又容易得到群眾的自然情感的支持。正如斯密指出的，在不存在嫉妒的時候，人們一向以崇拜為樂。盡管斯密一貫的自然主義立場，使他認為這樣的崇拜之情，對于社會等級的建立和社會秩序的維持有正面的功能，但是斯密也注意到這一自然情感傾向同樣會導(dǎo)致道德情感的腐敗，最終不僅腐敗了群眾，也腐蝕了社會精英。

上述三種因素的疊加，無疑極容易造成現(xiàn)代社會中的精英陷入某種狂妄的心理處境。而這種狂妄自大不僅扭曲了精英與自己、與社會的關(guān)系，扭曲了精英的判斷和感知，使得他們無法享受正常的人際交往，而且也蘊含著對社會的巨大政治經(jīng)濟風(fēng)險。斯密在“論審慎”部分所提到的那個視人民如草芥，聽不到人民的呼聲和訴求，而只是醉心于自己宏偉政治計劃的體系之人，不就是狂妄之人的例證嗎？這正是斯密憂心忡忡之所在。斯密對智慧之人和狂妄之人處境的分析，有非常濃厚的斯多葛主義的味道。就像斯多葛主義經(jīng)常致力于分析外界之物的脆弱性和無關(guān)性一樣，斯密致力于告誡狂妄之人，他們的狂妄扭曲了他們對自己以及對其他人的看法。而其以狂妄的方式所得到的世俗聲名也是靠不住的，并且常常是以犧牲友誼以及內(nèi)心平靜為代價的冒險事業(yè)。斯密致力于教誨現(xiàn)代社會中的精英通過采取第一種自我評價標準，以及審慎地權(quán)衡諸多因素，變得更為謙遜。進而，客觀地看待自己，選擇遠離喧囂的崇拜者(雖然也許人民自己樂于做這樣的崇拜者)，將自己的世俗聲名和事業(yè)建立在更為穩(wěn)固的基礎(chǔ)之上的人生道路。此外，并非不重要的，斯密也希望他們在克服狂妄之后成為社會各領(lǐng)域、尤其是政治領(lǐng)域進步的推動者。斯密認為，克服狂妄是精英可以成為真正政治家的必要條件。只有克服狂妄之后，本身能力、品格出眾的精英們才有望變成斯密的“論審慎”部分所褒贊的那個具有公共精神和高級審慎之德的偉大政治家。

不過無疑，斯密也注意到，過度自我評價的心理并不限于社會精英，也是一種涉及到社會中下層階級的心理。畢竟過度自我評價是一種所有人共有的令人愉快的自愛傾向，并且與人對他人承認的渴求這一心理有著密切聯(lián)系。差別在于社會中普通人的自我評價具有不同的表現(xiàn)形式，涉及到不同形式的心理問題以及不同的社會危害性。但是無論如何，在斯密看來，恰當(dāng)?shù)淖晕以u價即使在普通人的層面也具有重大意義。

四、虛榮之人與驕傲之人

斯密認為驕傲和虛榮是那些沒有什么優(yōu)越性的社會中下層群體的過度自我評價。由于我們不覺得他們比我們優(yōu)越，因此其過度的自我評價自然也不是我們可以同情地接納的。這兩種惡都是過度的自我評價的變體，兩者在一些方面非常相似，但是在許多方面也存在不同。不過，最重要的共同點是，無論是驕傲還是虛榮，都使得個體與自己、與他人的關(guān)系，以及在各個方面的表現(xiàn)和行為上都存在扭曲現(xiàn)象。

首先，虛榮之人與驕傲之人關(guān)于過高評價自我這一點的信心有所不同。自傲之人是認真的(sincere)。在心底里，他真的確信自己比別人優(yōu)越。他期待旁人的，不過是他認為他自己站在旁人的位置將會給予自己的客觀評價。他并不要求更多，而且認為自己的要求是公正的。他不屑于博取旁人的尊敬?！八傺b甚至藐視你的敬意，并且努力，與其說透過使你覺得他優(yōu)秀，不如說透過使你覺得你自己卑劣，來保持他自以為的地位。他似乎與其說希望激發(fā)你對他的敬意，不如說希望摧毀你對你自己的敬意?！?15)Adam Smith, The theory of moral sentiments, Liberty fund, 1982, p.260.與之不同，虛榮之人并不那么認真。在他的心里，他很少確信他希望旁人賦予他的那種優(yōu)越性。他希望旁人看待他比他實際上看起來的要更加優(yōu)越和光彩奪目。正是因為他缺乏對自己的信心，與驕傲之人不同，虛榮之人傾向于采取各種手段去展示和表現(xiàn)自己，甚至?xí)浯蠡蛘呒傺b自己擁有一些特別的優(yōu)點；他不但不鄙視旁人的敬意，而且以最為殷勤的禮儀和態(tài)度去博取，他為了被奉承而奉承別人。

其次，兩者的消費觀念也有所不同。虛榮之人由于看到富貴受人尊敬，就想非分地擁有這種尊重，正如他也想非分地擁有對才能和德性的尊敬一樣。因此，他在服裝、設(shè)備以及生活方式上著力顯示自己比實際地位更高，具有更多財富。以至于他常常為了在其一生中最初的階段支持自己愚蠢的浮夸，使得自己在余生中陷入貧窮和悲慘狀態(tài)；或者在某些場合短暫地放縱自己的虛榮之后，回到家中通過未來的節(jié)儉修復(fù)過去的奢侈。自傲之人則很少做這樣的蠢事。他對自己的尊嚴的感覺使得他小心地維護自己的獨立性。如果他不是很有錢，即使他想顯得體面，也會小心地節(jié)儉度日。虛榮之人的那種花費被他看成是一種冒犯，看成是在主張一種沒有依據(jù)的優(yōu)越地位。

再次，兩者的社會交往以及給其他人的觀感也有所不同。驕傲之人與地位同等的人相處也未必開心，更不用說與那些地位比他高的人。他放不下自己的那種高傲。但是與這樣的人相處恰恰使得他不敢展示自己的高傲。因此，他寧愿與自己并不尊敬的更為卑微的同伴為伍。相反，虛榮之人，對更為優(yōu)越地位的人趨之若鶩。他認為自己可以因此而沾得幾分榮耀，或者步入一個更高的社會等級。因此，他喜歡結(jié)交和巴結(jié)各路大人物，諸如那些被認為是主導(dǎo)公共意見的人，機智詼諧之人，學(xué)識淵博的人，為大眾所喜歡的人。兩者予人的觀感以及對社會的危害性也很不一樣。虛榮幾乎總是一種爽朗快活、和藹敦厚的激情，即使其虛偽也往往是無害的，只是為了彰顯自己而不是為了貶斥其他人。但是驕傲則總是一種陰郁和尖酸刻薄的激情。驕傲之人一般不會做出虛偽的卑鄙之事，但是一旦做出，其虛偽就絕對不是無害的。它往往是為了貶斥他人的行徑。因為他對不公正的優(yōu)越性充滿了義憤。

不過，盡管斯密認為兩者都是惡德，是自我評價上的過度，但是斯密并沒有完全否定這兩種性情。在斯密看來，雖然我們常常傾向于將這兩種人看成是低于社會的一般水平，但是這一判斷是錯誤的。當(dāng)我們將其與其對手中的大部分做對比的時候，甚至?xí)l(fā)現(xiàn)他們可能大大地高于一般水平。甚至，在得到真實的優(yōu)越性支持的時候，兩者還伴隨著許多其他的德性。伴隨著自傲的是誠實，是正直，是真正的榮譽感以及穩(wěn)固的友誼；伴隨著虛榮的是許多和藹可親的美德，比如人道、禮貌、小事上的殷勤，甚至大事上的慷慨。

最后，斯密認為兩者與道德改進的關(guān)系也不一樣。驕傲之人往往太過于自滿，以至于認為自己的品格不需要修正。他的自滿，對自己優(yōu)越性的荒謬自負常常從其年輕始一直伴隨著他。相比之下，虛榮之人具有更大的道德改進空間。“渴望別人的尊敬與欽佩，如果這尊敬與欽佩是基于一些自然應(yīng)受尊敬與欽佩的品德與才能，那么，這渴望其實是一種對真實的光榮有著真正愛好的情感。這情感，即使不是人性中唯一最好的情感，也肯定是最好的一種情感。虛榮心常常只不過是企圖在時候未到時僭取條件尚未具備的光榮?！?16)Adam Smith, The theory of moral sentiments, Liberty fund, 1982, p.263, p.265, p.265.虛榮之人心中蘊含著對值得稱贊的東西的熱愛，盡管他試圖在自己還不配之前就試圖得到相應(yīng)的光榮。在斯密看來，教育的偉大目標就是將虛榮引向恰當(dāng)?shù)哪繕恕?/p>

綜上所述，斯密沒有完全否定這兩種性情。與曼德維爾和盧梭完全不一樣，斯密在兩者中既看到了人性之惡和人性的弱點，也看到了人類的可貴以及道德改進的空間。正如他在分析虛榮之人、驕傲之人與道德改進、與其他德性之間的關(guān)系、與他人之間的關(guān)系時所注意到的。驕傲之人與虛榮之人顯然也只是斯密用來分析社會的兩種典型，很難說在現(xiàn)實社會中誰對應(yīng)驕傲之人，誰對應(yīng)虛榮之人。虛榮和驕傲是兩種典型的心理特征，是現(xiàn)代社會中每一個成員都或多或少地會沾染的心理弱點。就像斯密自己指出的，虛榮之人常常是驕傲的，而驕傲之人常常是虛榮的。只是在不同的時候，不同的心理傾向會相應(yīng)地更多表現(xiàn)出來。

不過在斯密所給出的上述心理特征中，最為關(guān)鍵的特征仍然是人對優(yōu)越性的尋求。不管是虛榮之人還是驕傲之人，最為關(guān)注的仍然是自己的優(yōu)越性。他們自以為的優(yōu)越性扭曲了他們與自己、與他人在各個方面的關(guān)系。虛榮之人想要僭取自己不該享有的優(yōu)越性，而弄虛作假，鉆營奉承，裝模作樣。而驕傲之人由于自以為優(yōu)越，像刺猬一樣與社會時刻處在一種緊張的關(guān)系，并且對社會充滿了懷才不遇的怨恨。他們兩者與社會、與自己都處在某種緊張的關(guān)系之中，并表現(xiàn)出相當(dāng)程度的虛偽或者偽善，盡管這種緊張的關(guān)系及虛偽和偽善并不像狂妄之人那樣可能對自身以及對社會的危害程度那么大，但是這仍然影響到其人格的一致性和真誠性，影響到他們自己的幸福和內(nèi)心寧靜，影響到其社會關(guān)系。正如斯密指出的，驕傲之人和虛榮之人常常不愉快?！扒罢?，因為對別人所擁有的，在他看來是不公平的優(yōu)越地位感到氣憤而苦惱不已。后者，因為預(yù)見到他那些沒有根據(jù)的自負一旦被看穿，肯定會令他很沒面子，而經(jīng)常提心吊膽、惴栗不安?！?17)Adam Smith, The theory of moral sentiments, Liberty fund, 1982, p.263, p.265, p.265.正是在這里，斯密給出了他對虛榮之人和驕傲之人的最后教誨?！耙虼?，最有助于當(dāng)事人自己的幸福與滿足的那個程度的自我評價，似乎也是公正的旁觀者最樂于贊許的那個程度。一個照他應(yīng)該的程度而且絕不超出他應(yīng)該的程度尊重他自己的人，很少不能從他人獲得他自認為該得的一切尊重。他不過是希望獲得他該得的尊重，而且也完全心滿意足于這種尊重?！?18)Adam Smith, The theory of moral sentiments, Liberty fund, 1982, p.263, p.265, p.265.斯密從各個角度對虛榮之人和驕傲之人的揭露，顯然是在教導(dǎo)虛榮之人與驕傲之人克服過度的自我評價，回到一種可以被社會所接受的合宜的自我評價上來。斯密沒有將驕傲之人和虛榮之人看成是大奸大惡之人。從斯密對其消費和為人處世的描述中可以看到，他們就是商業(yè)社會中那些存在人性的弱點乃至一定程度上道德情感腐敗的普通人。斯密也認為他們的痛苦是真實的，值得憐憫。斯密確實注意到這兩者都因為不能面對自己而存在虛偽的一面，但是斯密不想像盧梭那樣鄙視地斥之為布爾喬亞。斯密甚至致力于在他們被鄙視的品格中發(fā)現(xiàn)他們的優(yōu)點和潛能。斯密認為他們只是需要學(xué)會恰當(dāng)?shù)淖晕以u價，學(xué)習(xí)某種程度的自我控制，也就是某種市民德性。而當(dāng)他們學(xué)會了恰當(dāng)?shù)淖晕以u價之后，他們的消費方式，與他人、與自己的關(guān)系等諸多方面都將回到一個適當(dāng)?shù)能壍郎蟻?。斯密對驕傲之人和虛榮之人的分析代表著他對商業(yè)社會的中下層人士的道德解剖，也蘊含著他對他們的道德期待。

總體而言，斯密對狂妄之人與智慧之人、虛榮之人與驕傲之人的分析與其TMS終版中所增加的關(guān)于道德情感腐敗的論述都是為了應(yīng)對商業(yè)社會的最新動向。不過與后者傾向于分析和提醒不同，前者具有更濃厚的實踐的德性論色彩。

五、結(jié) 論

斯密清楚地意識到過度自我評價是人之自愛的一種表現(xiàn)形式，是人性中一種極其根本的自然傾向，其核心問題還是優(yōu)越性和優(yōu)越感的問題。斯密肯定這一傾向不可能被取消，而且在社會生活中具有相當(dāng)?shù)恼鎯r值。因此，它不是曼德維爾和盧梭從不同角度簡單地加以譴責(zé)的人性之惡。但是斯密也注意到過度的自我評價使得個體陷入虛假意識，而這不僅對社會中的個體而且對社會本身造成相當(dāng)?shù)耐{。斯密似乎注意到隨著商業(yè)社會的進展，社會中的精英因為處于優(yōu)越地位而變得驕狂和危險，而普通的大眾則因為對優(yōu)越地位渴求而不得而陷入到某種不能面對真實自我的心理困境之中。此時，過度的自我評價不再僅僅是一種固有的心理傾向，而是被社會情境所加強了的社會心理現(xiàn)象。在這種情境下，相應(yīng)的主體對自己、以及對他人的感知和判斷，與自身的幸福以及其與社會的關(guān)系都處在扭曲之中。斯密對智慧之人和狂妄之人的對照正是針對精英。試圖教誨現(xiàn)代社會中的精英通過采取第一種自我評價標準，以及審慎地權(quán)衡諸多因素，變得更為謙遜。進而，客觀地看待自己，選擇一條遠離喧囂的崇拜者，將自己的世俗聲名和事業(yè)建立在更為穩(wěn)固的基礎(chǔ)之上的人生道路。甚至，在看不見的手的機制之外，成為社會進步的推動力。斯密對虛榮之人和驕傲之人的分析則針對現(xiàn)代社會的普羅大眾。斯密同情他們的痛苦和遭遇。斯密試圖教誨他們學(xué)會面對真實的自己，進而恢復(fù)恰當(dāng)?shù)南M觀念，恰當(dāng)?shù)呐c人相處之道，等等。一言以蔽之，在斯密針對商業(yè)社會的道德補救方案中，重建恰當(dāng)?shù)淖晕以u價是用來應(yīng)對人對優(yōu)越性的渴求，幫助人面對真實的自己，并重建自我與社會之關(guān)系這一根本問題的阿基米德點。而這一教誨構(gòu)成了斯密針對自愛的課程中最難也是最后的一課，也構(gòu)成了其支撐商業(yè)社會的道德方案中至關(guān)重要的一環(huán)。