“情性”還是“性情”：中國(guó)詩(shī)歌價(jià)值取向的分野

寇鵬程

(西南大學(xué) 文學(xué)院，重慶 400715)

中國(guó)詩(shī)論有時(shí)候說(shuō)“吟詠情性”，有時(shí)候說(shuō)“吟詠性情”，到底是“情性”還是“性情”呢？這兩個(gè)字位置的顛倒只是一個(gè)不經(jīng)意的互用，一個(gè)文字游戲,一個(gè)抄寫(xiě)錯(cuò)誤還是暗藏著什么巨大的玄機(jī)呢？①關(guān)于“情性”和“性情”，學(xué)界有人認(rèn)為這只是古人在傳抄刻寫(xiě)過(guò)程中的錯(cuò)誤，認(rèn)為兩者之間沒(méi)有什么區(qū)別，“性情”即“情性”，“情性”即“性情”。王志斌《文心雕龍》注釋本，李建中、吳忠勝合著的《〈文心雕龍〉導(dǎo)讀》，王運(yùn)熙、周鋒合著的《文心雕龍·譯注》在解釋《文心雕龍》“雕琢情性”等時(shí)都解釋成“陶鑄性情”；范文瀾先生的《文心雕龍注》為“情性”作注時(shí)也直接用孫云《御覽》引“情性”作“性情”的例子，把“情性”和“性情”作為異文同意的互用語(yǔ)言現(xiàn)象。但是，《文心雕龍》中“情性”出現(xiàn)6次，“性情”出現(xiàn)4次，如果都是抄寫(xiě)錯(cuò)誤或者沒(méi)有任何區(qū)別的互用，這種判斷恐怕難以服眾。這種不同的說(shuō)法背后有沒(méi)有什么微言大義、重大的理論轉(zhuǎn)向呢？它昭示著什么詩(shī)學(xué)理念的變化？這種不同對(duì)中國(guó)文學(xué)的格局與價(jià)值取向有什么重大影響？這是一個(gè)有趣而又值得深入探討的問(wèn)題，甚至是一個(gè)重大的理論問(wèn)題，但遺憾的是這個(gè)問(wèn)題卻一直沒(méi)有引起學(xué)界足夠的關(guān)注。

一、 “吟詠情性”與“吟詠性情”并存

在中國(guó)傳統(tǒng)的詩(shī)論中，詩(shī)歌“吟詠情性”與“吟詠性情”兩種說(shuō)法確實(shí)都是比較常見(jiàn)的。比如《毛詩(shī)·序》里說(shuō)“吟詠情性，以風(fēng)其上”[1]63；鐘嶸《詩(shī)品·序》里說(shuō)“至乎吟詠情性，亦何貴于用事”[2]4？而劉勰《文心雕龍》的《明詩(shī)》篇?jiǎng)t說(shuō)：“詩(shī)者，持也，持人情性”[3]65；《情采》篇里也說(shuō)：“蓋風(fēng)雅之興，志思蓄憤，而吟詠情性，以諷其上，此為情而造文也”[3]538。隋朝的王通在《中說(shuō)》中提出：“詩(shī)者民之情性也，情性能亡乎？非民無(wú)詩(shī)，職詩(shī)者之罪也”[4]。嚴(yán)羽在《滄浪詩(shī)話》里也提出：“詩(shī)者，吟詠情性也，盛唐諸人，惟在興趣，羚羊掛角，無(wú)跡可求”[5]?？傊?，像這樣認(rèn)為詩(shī)歌是“吟詠情性”的提法實(shí)際上還有很多，講的都是詩(shī)歌是人的“情性”的表現(xiàn)。

但是另一方面，認(rèn)為詩(shī)歌是人的“性情”的表現(xiàn)的詩(shī)論也有很多，比如同樣在《文心雕龍》里，《征圣》篇?jiǎng)t有：“夫作者曰圣，述者曰明，陶鑄性情，功在上哲”[3]15的說(shuō)法；而《情采》篇里也提出：“研味李老，則知文質(zhì)附乎性情”[3]537，這里提到的都是“性情”而不是“情性”了。在以后的詩(shī)話中，認(rèn)為詩(shī)歌是“性情”表達(dá)的也有很多，如明朝何良俊《四友齋叢說(shuō)》中提出詩(shī)以性情為主，《三百篇》亦只是性情；謝榛在《四溟詩(shī)話》中提出：“《三百篇》直寫(xiě)性情，靡不高古，雖其逸詩(shī)，漢人尚不可及”[6]；葉燮在《原詩(shī)·外篇》中提出：“作詩(shī)者在抒寫(xiě)性情，此語(yǔ)夫人能知之，夫人能言之，而未盡夫人能然之者矣”[7]287；袁枚在《答施蘭垞論詩(shī)書(shū)》中說(shuō)：“詩(shī)者，各人之性情耳，與唐宋無(wú)與也。若拘拘焉持唐宋以相敵，是子之胸中有已亡之國(guó)號(hào)，而無(wú)自得之性情，于詩(shī)之本旨已失矣”[8]；等等，像這樣提出詩(shī)歌是吟詠“性情”的說(shuō)法也很多。那么，問(wèn)題的關(guān)鍵來(lái)了，中國(guó)詩(shī)論中的這些吟詠“情性”與“性情”的所指到底是“情”還是“性”呢？“情性”與“性情”是一樣的嗎？如果不同，到底有什么不同呢？

二、 “情”“性”的區(qū)分

在中國(guó)的語(yǔ)境中，如果我們分開(kāi)來(lái)談“情”和“性”，“情”和“性”是完全不同的。“情”多指接觸外物而發(fā)生的自然反應(yīng)，而“性”則是人天生的本性，“性”是人本身的內(nèi)在本性，而“情”則是“性”在具體環(huán)境中的外在表現(xiàn)。儒家講的“性”是“天性”，《中庸》里說(shuō)：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”[9]46，強(qiáng)調(diào)性自內(nèi)生?！盾髯印ば詯骸菲锞驼f(shuō)：“凡性者天之就也，不可學(xué)，不可事。不可學(xué)不可事而在人者，謂之性”[10]333。而《荀子·正名》篇也強(qiáng)調(diào)：“生之所以然者謂之性。生之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性”[10]315。生來(lái)就是這樣，這就是“性”，強(qiáng)調(diào)“性”是人與生俱來(lái)的本性。董仲舒在《春秋繁露·深察名號(hào)》中也強(qiáng)調(diào)生之自然之資就是“性”，在《天道施》中董仲舒說(shuō)：“變謂之情，雖持異物性亦然者，故曰內(nèi)也。變情之變，謂之外。故雖以情，然不為性說(shuō)”[11]418。這樣看來(lái)，“性”是內(nèi)，“情”是外，“情”是有這樣的“性”的人受外界刺激而產(chǎn)生的反應(yīng)，“性”不易變，而“情”易變，這是關(guān)于“情”“性”的一個(gè)基本看法。韓愈在《原性》篇里指出：“性也者，與生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以為性者五；情之品有三，而其所以為情者七”[12]20。性之品有上中下三品，具體內(nèi)容便是仁義禮智信五端；情之品有上中下三品，具體表現(xiàn)為喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲，韓愈強(qiáng)調(diào)“性”乃人之天性，是與生俱來(lái)的，而“情”則是接于物而生的。看來(lái)，強(qiáng)調(diào)“性”是人的天生本性，而“情”是“人性”的外在具體表現(xiàn)，這是一致的。差異也許只在人的這個(gè)“性”本身是善的還是惡的，其不同在于怎樣看待這個(gè)“性”的具體內(nèi)涵上，但“性”的形而上的性質(zhì)與“情”的形而下的性質(zhì)這個(gè)問(wèn)題本身是沒(méi)有爭(zhēng)辯的。

當(dāng)然，隨著時(shí)間的推移，中國(guó)思想界關(guān)于“性”的理解變得更為復(fù)雜精深了，但其作為人的內(nèi)在本性的意思并沒(méi)有變化。比如張載區(qū)分了普遍的“天地之性”與個(gè)人的“氣質(zhì)之性”，也就是說(shuō)“氣質(zhì)之性”因?yàn)槊恳粋€(gè)人自身情況的不同而不同，而“天地之性”則是普遍的共同的性質(zhì)規(guī)律，這實(shí)際上是個(gè)別性與普遍性的問(wèn)題。而到了程朱理學(xué)那里，“性”則成了事物自身客觀的“理”，程頤就曾指出：“性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂(lè)未發(fā)，何嘗不善？發(fā)而中節(jié)，則無(wú)往而不善”[13]。程朱理學(xué)強(qiáng)調(diào)的是“性”的客觀存在，是事物的客觀規(guī)律，任何一物都有自己的理，一物須有一理，它的外化表現(xiàn)即各種具體事物。在朱熹看來(lái)：“性，不是有一個(gè)物事在里面喚做性，只是理所當(dāng)然者便是性，只是合當(dāng)如此做底便是性”[14]。事物運(yùn)行的客觀之“理”便是“性”，人存在之理便是人的“性”，所謂：“生之謂氣，生之理謂性”[15]。有所謂“理之性”，也有“理”具體表現(xiàn)出來(lái)的“生之性”，但“性本身”是客觀不變的?？傊?，正如朱熹在《孟子集注·告子上》中指出的那樣“性”是形而上者也，性是指物自身之理，而對(duì)于人來(lái)說(shuō)，性就是人自身之理，是理當(dāng)如此的人性，它是本體意義上的。也正是因?yàn)橹祆鋸?qiáng)調(diào)“性”的天理維度，強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌的“性情之正”，自此以后中國(guó)詩(shī)論在“情性”還是“性情”的問(wèn)題上，大都選擇“性情”這一表達(dá)方式，強(qiáng)調(diào)情自性出，強(qiáng)調(diào)情的理性維度。

這樣看來(lái)，“性”是指人天生的內(nèi)在本性，客觀理性色彩強(qiáng)烈；而“情”的個(gè)體感性色彩突出。“性”是內(nèi)在的，“情”則是外在的?！盾髯印ふ菲镎f(shuō)：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)，謂之情”[10]315；而《荀子·天論》里也說(shuō)：“形具而神生，好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)藏焉，夫是之謂天情”[10]235。這里強(qiáng)調(diào)情是性的外在自然表現(xiàn)，那么，這個(gè)“情”表現(xiàn)“性”表現(xiàn)得怎么樣呢？是完全一致的還是有差異的？這個(gè)問(wèn)題在不同的人看來(lái)是有差異的，有的認(rèn)為“性”和“情”是一致的，如董仲舒《春秋繁露·深察名號(hào)》就說(shuō)：“天地之所生，謂之性情，性情相與為一瞑，情亦性也，謂性已善，奈其情何”[11]263？這是“情”“性”合一論，強(qiáng)調(diào)“情”是“性”派生出來(lái)的。但是也有另一種觀念，認(rèn)為人的“情”“性”是分裂的，“性”是好的，而“情”則是迷惑“性”的，“情”容易受外界環(huán)境刺激而善變的，圣人之所以為圣人是因?yàn)樗麄儧](méi)有一般人的“情”，小人之所以為小人就是因?yàn)樗麄內(nèi)斡勺约旱摹扒椤?。李翱《?fù)性書(shū)》指出：“人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲七者，皆情之所為也……性者天之命也，圣人得之而不惑者也。情者性之動(dòng)也，百姓溺之而不能知其本者也”[16]。因此，“性”“情”不一，“性”善而“情”惡，“性”不變，而“情”則是善變的。

關(guān)于“情”“性”的關(guān)系問(wèn)題也就逐漸清晰了。第一，“性”是指人的內(nèi)在本性，是與生俱來(lái)的天性，這個(gè)沒(méi)有爭(zhēng)議。第二，“情”是人之“性”的外在表現(xiàn)，這個(gè)也是沒(méi)有爭(zhēng)議的。那么，問(wèn)題的關(guān)鍵就是“情”和“性”組合在一起成為“情性”或者“性情”的時(shí)候，所指是“情”還是“性”？詩(shī)歌吟詠“情性”與“性情”的問(wèn)題也就變成了詩(shī)歌吟詠的是“情”還是“性”？詩(shī)歌吟詠的“情”與“性”是合一的嗎？詩(shī)歌吟詠的這個(gè)“情”來(lái)自于“性”嗎？這些問(wèn)題側(cè)重點(diǎn)的不同，導(dǎo)致了中國(guó)詩(shī)歌價(jià)值取向的分野。

我們發(fā)現(xiàn)，中國(guó)早期的詩(shī)歌理論主要講的是“吟詠情性”，而“情性”的重點(diǎn)在于“情”，這個(gè)“情”的來(lái)源是由外物的觸發(fā)而來(lái)的“感情”而不是由“性”生發(fā)出來(lái)的“性情”，這時(shí)候的“情性”實(shí)際上是“情物”，“情”和“性”是分裂的；而后期的詩(shī)歌理論，特別是明清以來(lái)的詩(shī)論，談的幾乎都是吟詠“性情”，這時(shí)候已經(jīng)很少提“情性”了，強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌表達(dá)人自身的“天性”“性靈”或自然的人性而不是感物而來(lái)的“情”，強(qiáng)調(diào)的是由“性”而“情”，“性情”的合一。也就是說(shuō)“情性論”重點(diǎn)在于“情”，起點(diǎn)是“物”，是由物到情再到文；而“性情論”重點(diǎn)則在于“性”，起點(diǎn)是“性”，是由性到文，這一重心的轉(zhuǎn)移昭示著一種詩(shī)學(xué)理念的不同。

三、 “情性論”重點(diǎn)在于外在感物的“情”

中國(guó)詩(shī)論中談到“吟詠情性”的時(shí)候著重講的是感于物而來(lái)的“情”，重點(diǎn)在于由“感物”的刺激而生的“情”而不是來(lái)自“性”的“情”，當(dāng)詩(shī)歌談到吟詠“情性”的時(shí)候總是和“感物”連在一起的。中國(guó)詩(shī)歌最重要的一個(gè)理論是“感物”論，它著重于抒寫(xiě)人感物而發(fā)的“情”，這個(gè)“情”因此具有現(xiàn)實(shí)環(huán)境的臨時(shí)突發(fā)性、情緒性，它不是由人的本性內(nèi)在生發(fā)出來(lái)的，這類詩(shī)歌的感性特征明顯。如《禮記·樂(lè)記》說(shuō)：“凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲”[17]525。這里強(qiáng)調(diào)音樂(lè)之聲是“感于物而動(dòng)”所以才“形于聲”的：“是故其哀心感者，其聲噍以殺；其樂(lè)心感者，其聲啴以緩；其喜心感者，其聲發(fā)以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛(ài)心感者，其聲和以柔。六者非性也，感于物而后動(dòng)”[17]525。這里所說(shuō)的“哀”“樂(lè)”“喜”“怒”以及“愛(ài)”等都是我們所說(shuō)的“情”，但最值得注意的是《樂(lè)記》強(qiáng)調(diào)說(shuō)這些“情”皆“非性也”，這至少說(shuō)明它是在“情”“性”對(duì)比中來(lái)談藝術(shù)起源的，而且明確“情”和“性”是不同的；同時(shí)它也表明音樂(lè)起源于感物而后動(dòng)的“情”而不是“弗學(xué)而能”的“性”，這是藝術(shù)理論里的“情”“性”分裂說(shuō)，認(rèn)為音樂(lè)是吟詠“情性”而不是“性情”，實(shí)際上強(qiáng)調(diào)的只是“情”，這一理論的重心是“情”與“物”的關(guān)系，而不是“情”與“性”的關(guān)系。

在“情性論”看來(lái)，“情”的來(lái)源是外物的刺激而不是人內(nèi)在的“性”，把這時(shí)候的“情”稱為“物情”也許會(huì)更恰當(dāng)，因?yàn)槭怯晌锒鴣?lái)的情。中國(guó)古詩(shī)論的經(jīng)典篇章《毛詩(shī)·序》明確詩(shī)歌是“情動(dòng)于中而形于言”的，奠定了中國(guó)詩(shī)論明確的“發(fā)乎情”的“緣情”傳統(tǒng)。但是這個(gè)“情”是怎么來(lái)的呢？為什么要吟詠這個(gè)情呢？《毛詩(shī)·序》指出“國(guó)史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀行政之苛，吟詠情性，以風(fēng)其上，達(dá)于事變而懷其舊俗者也”[1]63。這里明確指出人因?yàn)椤案袝r(shí)傷國(guó)”的觸發(fā)，自然要“吟詠情性”，《毛詩(shī)·序》里的“吟詠情性”主要是“傷人倫之廢，哀行政之苛”而不得不發(fā)的“情”，這里強(qiáng)調(diào)的是外在社會(huì)環(huán)境的刺激觸發(fā)，詩(shī)歌并不是抒寫(xiě)由人之內(nèi)在心性而來(lái)的性情，而是有感于外界的“感”情。陸機(jī)在《文賦》里明確提出“詩(shī)緣情而綺靡”，把詩(shī)歌“緣情”的傳統(tǒng)固定下來(lái)。不過(guò)陸機(jī)強(qiáng)調(diào)詩(shī)文的創(chuàng)作緣起同樣是外物的感觸，所謂“遵四時(shí)以嘆逝，瞻萬(wàn)物而思紛，悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春”[18]，這里強(qiáng)調(diào)的也是春夏秋冬四時(shí)不同風(fēng)物對(duì)于人的觸發(fā)，由此引發(fā)人的情思進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作，這里的“情”也主要是“感于物”而來(lái)的“感”情而不是“性”情。

鐘嶸《詩(shī)品·序》開(kāi)篇即提出“氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠”[2]1。鐘嶸給出了一個(gè)由“氣”到“物”到“人”再到“文”的詩(shī)文鏈條，詩(shī)歌也是直接來(lái)自人對(duì)外物的感觸，所以鐘嶸指出：“若乃春風(fēng)春鳥(niǎo)，秋月秋蟬，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感諸詩(shī)者也”[2]3。這意思是人都會(huì)感物而動(dòng)，人皆有所郁結(jié)，不得不發(fā)，這種感物之情直接流露出來(lái)就是詩(shī)歌了，哪里還用得著去雕飾琢磨，鐘嶸指出：“至乎吟詠情性，亦何貴于用事？‘思君如流水’，既是即目；‘高臺(tái)多悲風(fēng)’，亦惟所見(jiàn)。觀古今勝語(yǔ)，多非補(bǔ)假，皆由直尋”[2]4。這里的“情性”實(shí)際上就是感物而來(lái)的“情”，它不關(guān)涉人生而有之的“性”，這個(gè)“情”是觸發(fā)性的，“感蕩心靈”而來(lái)的。這種由“感”而來(lái)的吟詠“情性”，與其稱之為吟詠“情性”不如稱之為吟詠“感情”更恰當(dāng)，有“感”才有“情”，無(wú)“感”則無(wú)“情”。

這樣看來(lái)，吟詠“情性”的關(guān)鍵詞是“物”“感”與“情”，而不是“情”與“性”。這種感情正如劉勰《文心雕龍》所說(shuō)是人稟七情，應(yīng)物斯感的“感”。這種感情是“隨物以婉轉(zhuǎn)”的，是“興來(lái)如答”的，是“登山則情滿于山，觀海則意溢于海”的，李夢(mèng)陽(yáng)強(qiáng)調(diào)“情”是動(dòng)乎“遇者”也，也就是說(shuō)“情”是對(duì)于所遇到東西的反映，這是即時(shí)產(chǎn)生的，這些都強(qiáng)調(diào)了詩(shī)歌里“情”是觸物而發(fā)的自然性?！案形镎f(shuō)”是中國(guó)最主要的一個(gè)詩(shī)論，詩(shī)人感物，聯(lián)袂不窮，流連萬(wàn)象之際，沉吟視聽(tīng)之區(qū)，情以物遷，辭以情發(fā)，這就是中國(guó)詩(shī)歌最重要的方式“興”。詩(shī)歌起興也就是“起情”：“起情者依微以擬議”[3]601，這個(gè)“起”實(shí)際上也就是“感”。由感而吟，由物而情，這時(shí)候的物和人就成了一個(gè)亦物亦人，亦人亦物，物我合一的“溫柔在誦”的詩(shī)意的世界。中國(guó)詩(shī)歌吟詠“情性”產(chǎn)生的就是這樣一個(gè)物我兩忘的充滿詩(shī)意的世界。

中國(guó)詩(shī)歌具有“不平則鳴”的優(yōu)良傳統(tǒng)，他們發(fā)抒幽情，都是有感而發(fā)，長(zhǎng)歌當(dāng)哭，悲歌當(dāng)泣，血淚迸流，這時(shí)候吟詠“情性”主要內(nèi)容是因時(shí)因事而爆發(fā)出來(lái)的“情”。白居易在《序洛詩(shī)》中曾經(jīng)指出：“予歷覽古今歌詩(shī)，自風(fēng)騷之后，蘇李以還，次及鮑謝徒，迄于李杜輩，其間詞人聞知者累百，詩(shī)章流傳者巨萬(wàn)，觀其所自，多因讒冤譴逐，征戍行旅，凍餒病老，存歿別離，情發(fā)于中，文形于外，故憤憂怨傷之作，通計(jì)今古，什八九焉”[19]。在白居易看來(lái)，古今詩(shī)歌百分之八九十都是因?yàn)樽约壕唧w的特殊“遭遇”而產(chǎn)生的“憤憂怨傷之作”，是一部個(gè)人的血淚史。離騷者，罹憂也，所以人們要發(fā)憤著書(shū)，血淚控訴，憤怒出詩(shī)人。物是人非，睹物思人，觸景生情而不得不發(fā)，這是人之常情，也是中國(guó)文學(xué)所具有的發(fā)憤抒情的傳統(tǒng)。賀貽孫說(shuō)盛唐人的詩(shī)有血痕無(wú)墨痕，即是看到了中國(guó)詩(shī)歌都是詩(shī)人真切感受的真實(shí)表達(dá)的特點(diǎn)；而王國(guó)維說(shuō)一切文學(xué)，他最愛(ài)“血書(shū)”者，也是推崇詩(shī)歌情感的真切性。

中國(guó)詩(shī)歌有“為情造文”的傳統(tǒng)，而這個(gè)“情”著重于一時(shí)一地、一事一人等而產(chǎn)生的直接感觸，正如《文心雕龍·詮賦》篇所說(shuō)：“蓋睹物興情，情以物興”[3]136，這個(gè)“情”是現(xiàn)時(shí)而發(fā)的，是感性的，當(dāng)前的，具體的。那么從這種“情文”反推回去，要見(jiàn)到這個(gè)作者本人是個(gè)什么樣的人就不一定可靠了，這時(shí)候的“修辭”不一定能“立誠(chéng)”了，也見(jiàn)不出這個(gè)人了，這就難怪心畫(huà)心聲總失真了。因?yàn)檫@時(shí)候文章的“情”是此時(shí)此地的感觸而發(fā)，這個(gè)“情”并不是來(lái)自人的本“性”，它的瞬間情緒性成分比較大，在這種吟詠“情性”中就不能由“情”返觀到“性”，但這卻讓中國(guó)文學(xué)的“情”與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系極其緊密，避免了空洞之情而未嘗著“空文”。當(dāng)然，“情性”這種“感”情有可能情緒化，這是其最大的問(wèn)題之所在。

中國(guó)最古老的詩(shī)論是“詩(shī)言志”，它被稱為中國(guó)詩(shī)歌的“開(kāi)山綱領(lǐng)”，那么這個(gè)“志”是什么呢？一種解釋說(shuō)是人的治國(guó)理政的抱負(fù)，而另一種解釋這個(gè)“志”就是情。《尚書(shū)·堯典》提出“詩(shī)言志”，據(jù)顧頡剛先生考證，《堯典》最早也是戰(zhàn)國(guó)時(shí)才有的書(shū)，而成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)的《左傳》襄公二十七年有“詩(shī)以言志”的記載，也就是說(shuō)《堯典》里“詩(shī)言志”與《左傳》里“詩(shī)言志”的意思應(yīng)該是一致的?！蹲髠鳌氛压迥暾f(shuō)：“民有好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)，生于六氣。是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂(lè)有歌舞，喜有施舍，怒有戰(zhàn)斗”[20]。這里把好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)作為“六志”，而好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)在中國(guó)古代典籍里一直被當(dāng)作“六情”，所以“六志”實(shí)際上就是“六情”，《左傳》里“詩(shī)以言志”的“志”實(shí)際上就是“情”，所以孔穎達(dá)說(shuō)情、志是同一的，“志”實(shí)際上就是“情”，言志也就是言情。中國(guó)詩(shī)歌的“情志”傳統(tǒng)也主要是表達(dá)喜、怒、哀、樂(lè)、好、惡、欲的情感的，它并不是表現(xiàn)人的天性、品性的“性”，所以“情志”傳統(tǒng)也主要是“情”。

四、 “性情論”重點(diǎn)在于內(nèi)在的“性”

如果說(shuō)中國(guó)詩(shī)論的“情性論”實(shí)際上與“性”關(guān)系不大，講的主要是因物而生的“感情”，那么詩(shī)歌吟詠“性情”的“性情論”卻不然，它倒是名副其實(shí)的，主要講詩(shī)歌藝術(shù)來(lái)源于人的“性”，有“性”才有“情”，由“性”生文，詩(shī)文是“性”的表現(xiàn)。《文心雕龍》除了“情文”之外就提出了“道之文”的概念，這個(gè)“道之文”則是與“情之文”相對(duì)的“理之文”，詩(shī)文在本體意義上是天地之性，人之性的外化。如果說(shuō)“情之文”是受外物刺激而產(chǎn)生的，來(lái)源于外，那么“道之文”則來(lái)源于內(nèi)，是宇宙人生自我之性的表現(xiàn)。在劉勰看來(lái)，傍及萬(wàn)品，動(dòng)植皆文，但是天地萬(wàn)物，惟人參之，性靈所鐘，是謂三才，也就是說(shuō)只有人才能領(lǐng)悟并表現(xiàn)這個(gè)天地之“文”，而人中之“圣人”是明道見(jiàn)性的最佳人選，所以宇宙之道沿圣而垂文，圣也因文而明道，文就成了體現(xiàn)天地之性的載體了。劉勰在《原道》里指出夫子繼圣，獨(dú)秀前哲，镕鈞六經(jīng)，必金聲而玉振；雕琢性情，組織辭令，木鐸起而千里應(yīng)；這時(shí)候的文就不僅僅是個(gè)人的事情了，它不是某個(gè)人受到外物的刺激而觸發(fā)的一時(shí)的感慨，而是“代神立言”式的通天地之理，通人性之理的文了，所以劉勰感嘆文之為德也大矣，這時(shí)候的文是“神理社教”而不是個(gè)人的情動(dòng)于中?！墩魇ァ菲镎f(shuō)：“陶鑄性情，功在上哲”[3]15，這里就只能是“性情”而不能是“情性”了，因?yàn)樘砧T的是人的內(nèi)在心性而不是感官反映。文是道的自然顯現(xiàn)，文以載道，在這種涉及普遍性的“理”的時(shí)候，劉勰用的就不再是“情性”而是“性情”，著重點(diǎn)在于內(nèi)在的“性”“理”而不是“情”，在于由“性”而文。

文以載道是中國(guó)文學(xué)一個(gè)基本的命題。不管載的儒家之道、道家之道還是天地之道，文的使命變成了對(duì)于普遍的“性”與“理”的探究，這時(shí)候的文學(xué)是理性的而不是個(gè)人感發(fā)的興嘆。詩(shī)歌“吟詠情性”強(qiáng)調(diào)“情”從外界直接觸發(fā)而來(lái)，而詩(shī)歌“吟詠性情”則強(qiáng)調(diào)從“性”而來(lái)的“內(nèi)美”，詩(shī)以道性情，道的是內(nèi)在心性之情。如果說(shuō)“情性”來(lái)自于外，重點(diǎn)在于“情”，那么“性情”則來(lái)自于內(nèi)，重點(diǎn)在于“性”。王夫之在《明詩(shī)評(píng)選》中評(píng)論徐渭的《嚴(yán)先生詞》時(shí)說(shuō)：“詩(shī)以道性情，道性之情也。性中盡有天德、王道、事功、節(jié)義、禮樂(lè)、文章，卻分派與《易》《書(shū)》《禮》《春秋》去，彼不能代詩(shī)而言性之情，詩(shī)亦不能代彼也。決破此疆界，自杜甫始，桎梏人情，以掩性之光輝，風(fēng)雅罪魁，非杜其誰(shuí)邪”[21]？這里的意思很明顯，詩(shī)歌是用來(lái)道人之“性”的，這個(gè)“性”就是“天德”“王道”“事功”“節(jié)義”“禮樂(lè)”等，但這些作品不能代替“性”來(lái)講“天德”“王道”“事功”等，“性”也不能代替詩(shī)歌，就是說(shuō)詩(shī)歌與“性”都以自己的方式在講同樣的內(nèi)容，詩(shī)歌有詩(shī)歌的方式，不能互相替代。王夫之這個(gè)“詩(shī)以道性情”實(shí)際上主要道的是人內(nèi)在的仁義禮智之“性”而不是某一件事、某一個(gè)風(fēng)景觸發(fā)的“情”，詩(shī)道的是人自身的道德品性，詩(shī)歌在于明道，詩(shī)歌也就主要和人品、人道、人性等聯(lián)系在一起，詩(shī)歌也就更多的是內(nèi)在心性的涌流了，這時(shí)候由文到“性”的反觀也就可見(jiàn)其人了，文如其人也就比較可靠了，離修辭立誠(chéng)也就更近了。

黃宗羲在《馬雪航詩(shī)序》中曾經(jīng)指出詩(shī)以道性情好像人人能言了，但理解其真義的并不多，他認(rèn)為那些追逐于怨女逐臣的性情乃是性情之末，真正的性情是“萬(wàn)古之性情”，他說(shuō)：“詩(shī)以道性情，夫人而能言之。然自古以來(lái)，詩(shī)之美者多矣，而知性者何其少也。蓋有一時(shí)之性情，有萬(wàn)古之性情。怨女逐臣，觸景感物，言乎其所不得不言，此一時(shí)之性情也。孔子刪之，以合乎興觀群怨、思無(wú)邪之旨，此萬(wàn)古之性情也”[22]。黃宗羲在這里認(rèn)為詩(shī)歌不是表現(xiàn)“觸景感物”的“一時(shí)之性情”，這種“一時(shí)之性情”不是真正的“性情”，最多只是一時(shí)的“情性”。詩(shī)歌要表現(xiàn)“萬(wàn)古之性情”，表現(xiàn)由“性”而來(lái)的“情”，詩(shī)歌的重心在于表達(dá)萬(wàn)古的“性”。黃宗羲認(rèn)為古來(lái)談詩(shī)的人“知性者何其少也”，他實(shí)際上批評(píng)了過(guò)去詩(shī)論過(guò)于強(qiáng)調(diào)一時(shí)感物的“情性”，他強(qiáng)調(diào)論詩(shī)的人不可以不知“性”，而萬(wàn)物有萬(wàn)性，類同則性同，黃宗羲講的“性”實(shí)際上就是一類事物作為一個(gè)類別的性質(zhì)，是一個(gè)事物之所以為其所是的本性，因此詩(shī)歌所道的性情就在于現(xiàn)象背后的“理”，人情背后的人性，詩(shī)文的嚴(yán)肅性與重大性也就增加了。王夫之“一時(shí)之性情”與“萬(wàn)古之性情”的區(qū)分就是“情性”與“性情”的區(qū)分，“一時(shí)之性情”是“情性”，而“萬(wàn)古之性情”則是“性情”。

詩(shī)道性情，由“性”而“情”，這時(shí)候人的“性”成了詩(shī)歌的重點(diǎn)，“性”本身的修養(yǎng)程度決定了詩(shī)歌的好壞，“性”的重要性也就凸顯出來(lái)了。紀(jì)昀在《冰甌草序》中指出：“詩(shī)本性情者也。夫在天為道，在人為性，性動(dòng)為情，情之至由于性之至，至性至情不過(guò)本天而動(dòng)，而天下之凡有性情者，相與感發(fā)于不自知，詠嘆于不容己，于此見(jiàn)性情之所通者大而其機(jī)自有真也”[23]。這時(shí)候的鏈條就成了由天道而性情，由性情而文章，那么文的源頭就成了修身養(yǎng)性，提高人自身之心性品德了。儒家強(qiáng)調(diào)的立言，有德者必有言，養(yǎng)自身浩然之氣也就成了文章的關(guān)鍵，氣盛則言宜就自然而然了，韓愈在《答李翊書(shū)》中就明確提出：“氣，水也；言，浮物也。水大而物之浮者大小畢浮，氣之與言猶是也，氣盛則言之短長(zhǎng)與聲之高下者皆宜”[12]171。對(duì)人自身內(nèi)在“性”的要求使詩(shī)歌轉(zhuǎn)向?qū)で笾黧w自身的突破，對(duì)主體的要求也就越來(lái)越高。葉燮在《原詩(shī)》中就提出詩(shī)歌主要來(lái)自詩(shī)人自身的才、膽、識(shí)、力，他認(rèn)為通常人們所謂的“詩(shī)道性情”對(duì)詩(shī)人是一個(gè)誤導(dǎo)，他說(shuō)：“大抵近時(shí)詩(shī)人，其過(guò)有二：其一奉老生之常談，襲古來(lái)所云忠厚和平、渾樸典雅、陳陳皮膚之語(yǔ)，以為正始在是，元音復(fù)振，動(dòng)以道性情、托比興為言。其詩(shī)也，非庸則腐，非腐則俚?！盵7]224在葉燮看來(lái)，詩(shī)歌不再是所謂情動(dòng)于中而能夠自然而然地形于言了，必須具有“詩(shī)人”的才華才能夠言詩(shī)，他說(shuō)要是人人能言的東西還要詩(shī)人做什么，詩(shī)人就是言人所不能言：“可言之理，人人能言之，又安在詩(shī)人之言之；可征之事，人人能述之，又安在詩(shī)人之述之，必有不可言之理，不可述之事，遇之于默會(huì)意象之表，而理與事無(wú)不燦然于前者也”[7]194。詩(shī)人就是能夠說(shuō)人之不能說(shuō)的人，詩(shī)歌把目光轉(zhuǎn)向主體自身的天性才能，詩(shī)人自身的稟賦天才，自身之“性”就顯得尤其重要了。

中國(guó)詩(shī)歌有了這種“主體性轉(zhuǎn)向”，詩(shī)歌是詩(shī)人自身內(nèi)在心性的表現(xiàn)，詩(shī)人是什么樣的人，也就會(huì)有什么樣的詩(shī)，在這個(gè)意義上的“言為心聲，書(shū)為心畫(huà)”“文如其人”也就是再自然不過(guò)的了。人品和詩(shī)品也就緊密聯(lián)系在一起了，李白人飄逸所以詩(shī)飄逸，杜甫人沉郁所以詩(shī)沉郁，既然詩(shī)歌主要在人之“性”，那么文和人也就自然對(duì)等起來(lái)了，對(duì)人自身的要求也就越來(lái)越高了，這是“性情”論向內(nèi)轉(zhuǎn)的必然結(jié)果。隨之詩(shī)歌不可學(xué)，不可勉強(qiáng)為之的思想也就自然會(huì)產(chǎn)生出來(lái)?！叭旯麑W(xué)詩(shī)，功夫在詩(shī)外”[24]，關(guān)鍵還要看一個(gè)人是否有“詩(shī)心”，要看一個(gè)人本身是俗還是雅，要看這個(gè)人是否有“詩(shī)性”了。王國(guó)維說(shuō)“東坡之詞曠，稼軒之詞豪。無(wú)二人之胸襟而學(xué)其詞，猶東施之效捧心也”[25]。這是“詩(shī)道性情”，道性之情的必然結(jié)果，詩(shī)歌向內(nèi)轉(zhuǎn)的趨向變得十分明顯，強(qiáng)調(diào)“性情論”必然會(huì)走向道德文章的路子。

章學(xué)誠(chéng)曾經(jīng)有《質(zhì)性》一文提出古人論文重“情”不重“性”，他說(shuō)：“前人尚論情文相生，由是論家喜論文情，不知文性實(shí)為元宰。離性言情，珠亡櫝在”[26]137，所以他要撰寫(xiě)《質(zhì)性》這篇論文來(lái)強(qiáng)調(diào)“性”才是文章的基礎(chǔ)。章學(xué)誠(chéng)由此著重談了人有中和、剛、柔的“三性”，由此表現(xiàn)出狂、狷的行為，有什么樣的品性便有什么樣的文章。章學(xué)誠(chéng)著重批評(píng)了那些沒(méi)有莊子、屈原的才性卻假裝狂、狷的“偽狂”與“偽狷”之文，提出“情本于性也，才率于氣也”[26]150，這實(shí)際上是以性馭情，要求文從性出，標(biāo)舉反身而誠(chéng)，強(qiáng)調(diào)人品本身是文章的基礎(chǔ)，屬于“性情”論。章學(xué)誠(chéng)這篇文章原題曾經(jīng)題為《莊騷》，后又改為《性情》，最后才改為《質(zhì)性》，可見(jiàn)作者本人對(duì)于題目頗費(fèi)斟酌，而《性情》的原題表明章學(xué)誠(chéng)正是發(fā)現(xiàn)古人在“性”“情”這個(gè)話題上談“情性”較多而談“性情”較少，才另立主題，以性統(tǒng)情，強(qiáng)調(diào)性是文章之基，把重心從“情性”轉(zhuǎn)到“性情”。章學(xué)誠(chéng)此文確實(shí)切中肯綮，由于“感物”說(shuō)的突出，中國(guó)文學(xué)中“緣情”的“情性”傳統(tǒng)比較顯眼，在人們的印象中似乎中國(guó)文論重情不重性。但是通過(guò)詩(shī)歌吟詠“情性”與“性情”的深入梳理來(lái)看，實(shí)際上是我們自己沒(méi)有注意“情性”和“性情”的重大區(qū)別，把“情性”和“性情”當(dāng)成一回事了，這才導(dǎo)致我們有了中國(guó)文論在“情性”問(wèn)題上重情不重性的印象。如果我們深入品味，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)中國(guó)古詩(shī)論在談“吟詠性情”的時(shí)候其實(shí)強(qiáng)調(diào)的主要就是由“性”而“情”，就是人之“性”對(duì)于文學(xué)的基礎(chǔ)作用，而談到“吟詠情性”的時(shí)候更多的才是由“物”到“情”的“感情”。

五、 “情性”與“性情”雙重視域下的中國(guó)詩(shī)論傳統(tǒng)

詩(shī)歌是“情性”還是“性情”？中國(guó)詩(shī)歌的兩種價(jià)值、兩條道路的分野也就由此呈現(xiàn)出來(lái)了?！扒樾浴敝v的主要是“情”，由“物”到“情”的“感”情，與“性”關(guān)系不大，這一說(shuō)法的感性色彩濃厚，個(gè)人瞬間主觀的感情更加滂沱恣肆，鮮活生動(dòng)，自然率真，但其即時(shí)性、情緒性、盲目性也不可避免，邵雍所謂以我觀物，“情偏而暗”就是這個(gè)意思。徐禎卿在《談藝錄》中指出：“情無(wú)定位，觸感而興，既動(dòng)于中，必形于聲”[27]，這既是“情”的優(yōu)點(diǎn)也是它的缺點(diǎn)。而“性情”講的則主要是“性”，由“性”到“情”，“情”從“性”出，以“性”馭“情”，理性色彩增強(qiáng)，社稷國(guó)家、歷史大義、倫理道義成分更加突出，厚重深沉，這對(duì)純粹感物之“情”生理反應(yīng)的情緒化偏執(zhí)有一定的糾偏與克服的作用。邵雍所謂以物來(lái)觀物，“性”公而明，這是它的優(yōu)點(diǎn)，但它對(duì)個(gè)人之情又有所壓抑，這又是它的缺點(diǎn)。當(dāng)詩(shī)論的重心轉(zhuǎn)移到“性情”論的“性”上的時(shí)候，儒家式的“盡性”也就成為重點(diǎn)：“唯天下之至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性”[9]106。實(shí)際上“情性”與“性情”也就成了中國(guó)詩(shī)論的兩個(gè)維度，兩種價(jià)值取向的代表：“情性”主于外，強(qiáng)調(diào)感物，具有易變性、當(dāng)下性；“性情”主于內(nèi)，強(qiáng)調(diào)心性，具有穩(wěn)定性、持久性?！扒椤辈蛔愣靶浴庇杏?，或者“情”有余而“性”不足，這都會(huì)導(dǎo)致文學(xué)作品的偏頗?！扒樾浴迸c“性情”都是一個(gè)偏正詞組，“情性”偏于“情”；而“性情”則偏于“性”。中國(guó)早期詩(shī)歌理論講“情性”的多，而宋明以來(lái)講“性情”的更多。從“情性”到“性情”，表明中國(guó)詩(shī)歌向內(nèi)轉(zhuǎn)，在價(jià)值取向走上了越來(lái)越理性化的道路。

在這一“情性”與“性情”論的雙重視野下來(lái)看待中國(guó)詩(shī)歌的一些傳統(tǒng)，我們就會(huì)得出不同的結(jié)論。比如有學(xué)者發(fā)表的《“吟詠情性”與“以意為主”──論中國(guó)古代詩(shī)學(xué)本體論的兩種基本傾向》[28]指出：中國(guó)古代詩(shī)學(xué)本體論有兩種基本傾向，即“吟詠情性”與“以意為主”兩大傳統(tǒng)，認(rèn)為“吟詠情性”是感性的“情”的部分，“以意為主”的“意”則補(bǔ)充了理性的部分。但是通過(guò)我們上面的梳理，我們發(fā)現(xiàn)中國(guó)詩(shī)論中的“情”在“吟詠情性”中確實(shí)“感”性的成分大，但是中國(guó)的“情”也有“吟詠性情”的“情”，這個(gè)從“性”而出的“情”本身就包含有很強(qiáng)的理性成分，中國(guó)詩(shī)論中的“情”本身就包含“情”“意”兩個(gè)內(nèi)涵，所以以“情”代表感性，而以“意”代表理性有其片面性。又有學(xué)者發(fā)表的《吟詠情性：中國(guó)古代文論的詩(shī)學(xué)綱領(lǐng)》[29]認(rèn)為“吟詠情性”是貫穿中國(guó)古代文論的紅線，這同樣只注重了“情性”而忽視了“性情”，只注重了中國(guó)詩(shī)歌感性的一面而忽視了理性的一面。

以“情性”與“性情”的雙重視野來(lái)看中國(guó)古代著名的“抒情傳統(tǒng)”，我們也會(huì)有不同的結(jié)論。陳世驤、高友工、孫康宜、王德威等一批西方漢學(xué)家極力倡言中國(guó)文學(xué)的抒情傳統(tǒng)。陳世驤先生認(rèn)為從《詩(shī)經(jīng)》《楚辭》到漢樂(lè)府、漢賦，直到唐詩(shī)宋詞、元明傳奇小說(shuō)和清朝的昆曲等，中國(guó)文學(xué)一直貫穿著一個(gè)抒情傳統(tǒng)。陳世驤先生說(shuō)：“就整體而論，我們說(shuō)中國(guó)文學(xué)的道統(tǒng)是一種抒情的道統(tǒng)并不算過(guò)分……把抒情體當(dāng)作中國(guó)或其他遠(yuǎn)東文學(xué)道統(tǒng)精髓的看法，很可能有助于解釋東西方相抵觸的、迥異的傳統(tǒng)形式和價(jià)值判斷的現(xiàn)象?！盵30]3-4陳先生并進(jìn)一步引申開(kāi)來(lái)，認(rèn)為所有的文學(xué)傳統(tǒng)“統(tǒng)統(tǒng)是”抒情詩(shī)的傳統(tǒng)[30]6,文學(xué)的價(jià)值就在于抒情。中國(guó)文學(xué)的“抒情傳統(tǒng)”成為認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)的一個(gè)切入口。那么，應(yīng)該怎樣看待中國(guó)詩(shī)歌的所謂“抒情傳統(tǒng)”呢？已有人提出質(zhì)疑，比如龔鵬程就提出了三大疑問(wèn)：

第一，這種說(shuō)法是以偏概全。因?yàn)椋骸坝盟恼f(shuō)法，我不知道要如何去解釋文學(xué)史中那些祝、盟、頌、贊、誄、碑、書(shū)、冊(cè)、詔、令、史傳、論說(shuō)、章表、記志、奏啟”[31]。而且對(duì)于詞來(lái)說(shuō)，本來(lái)就敘事、言情、說(shuō)理、賦物，靡所不有[31],并不是只有抒情。

第二，這是以西律中的說(shuō)法。西方抒情詩(shī)沒(méi)有中國(guó)詩(shī)歌氣類感應(yīng)的哲學(xué)內(nèi)涵，所以只是抒情，它不是中國(guó)式的“緣情”，西方抒情的內(nèi)涵與中國(guó)全然異趣。西方抒情是把自己內(nèi)在的情思表達(dá)出來(lái)，但是中國(guó)的抒情是感物而動(dòng)之情，是“緣情而綺靡”，重在說(shuō)這個(gè)情乃是與物相感而生的，不是自我內(nèi)在的自白與傾訴的所謂抒情，中國(guó)的情感毋寧說(shuō)叫“緣情”傳統(tǒng)而不是抒情傳統(tǒng)[31]。

第三，抒情傳統(tǒng)的“情”內(nèi)涵太籠統(tǒng)。龔鵬程指出：“高先生反復(fù)說(shuō)抒情，可是對(duì)中國(guó)文化中‘心、性、情、氣、志、意、才、理’之間的復(fù)雜關(guān)系，竟毫無(wú)辨析梳理，僅以抒情一詞籠統(tǒng)言之，亦肇因于他對(duì)形上學(xué)不甚了了之故”[31]。

我們可以看到，龔鵬程先生批評(píng)陳世驤先生所說(shuō)的“抒情傳統(tǒng)”有其合理之處，但是龔鵬程先生的批評(píng)也有值得商榷的地方，感覺(jué)沒(méi)有抓住最核心的東西。因?yàn)殛P(guān)于第一條，陳世驤先生說(shuō)中國(guó)文學(xué)有抒情傳統(tǒng)，但并沒(méi)有否認(rèn)其他諸如敘事、說(shuō)理的傳統(tǒng)存在，陳先生并沒(méi)有說(shuō)中國(guó)只有抒情傳統(tǒng)，抒情和敘事、說(shuō)理并不矛盾，因此用“祝、盟、頌、贊、誄、碑”等來(lái)否定抒情傳統(tǒng)，這種批評(píng)方式不合理。

龔鵬程先生的第二條說(shuō)中國(guó)的“情”是“感物”的“緣情”，西方的“情”是把內(nèi)在的情思表達(dá)出來(lái)，這卻只對(duì)了一半。因?yàn)橹袊?guó)文學(xué)的“情”除了是“感物”的“感情”，是吟詠“情性”之外，同時(shí)還是“性情”，是由“性”而來(lái)的“情”，即吟詠“性情”。由此看來(lái)把中國(guó)的“情”看成是外在感物的“緣情”而西方是把內(nèi)在的情思表達(dá)出來(lái)的說(shuō)法是片面的，因?yàn)橹袊?guó)詩(shī)論強(qiáng)調(diào)吟詠“性情”的時(shí)候，這個(gè)“情”也是由人內(nèi)在的“性”生發(fā)出來(lái)的，“道性之情”就是把人的內(nèi)在心性的情思表達(dá)出來(lái)。因此，說(shuō)西方是把人內(nèi)在的情思表達(dá)出來(lái)而中國(guó)只是感物之情，這也是不對(duì)的。

而龔鵬程先生第三條說(shuō)不能籠統(tǒng)地說(shuō)“情”，應(yīng)該注意“情”和“心”“性”“志”“意”之間的關(guān)系，這倒是非常正確的，而且是最關(guān)鍵的，但是他也只是提出了這個(gè)問(wèn)題，沒(méi)有接下來(lái)具體梳理中國(guó)詩(shī)論中諸如“情”“性”之間復(fù)雜的關(guān)系問(wèn)題。如果他仔細(xì)清理了“情”“性”等之間的關(guān)系，也就不會(huì)說(shuō)西方是把內(nèi)在的情思表達(dá)出來(lái)，而中國(guó)則是外在感物的“緣情”。龔鵬程批評(píng)陳世驤是以西律中，但他自己也犯了一個(gè)錯(cuò)誤，就是把中西對(duì)立起來(lái)，西方是內(nèi)在的情思，而我們就是外在的“緣情”，這種中西對(duì)立的思維方式也是不全面的。實(shí)際上我們從吟詠“情性”與“性情”的區(qū)分來(lái)看，中國(guó)詩(shī)論中的“情”既有談?wù)摗案形铩倍鴣?lái)的“感情”，即所謂“緣情”，但也有由“性”而來(lái)的內(nèi)在“性情”，它是兩條路線并存的。