被遺忘的“太虛”： 張載關(guān)學(xué)心性之域的太虛說

劉 宗 鎬

(西北大學(xué) 關(guān)學(xué)研究院，西安 710069)

“太虛”，作為張載關(guān)學(xué)的核心概念，既是宇宙論范疇，也是心性論范疇。作為宇宙論范疇的“太虛”，被視為太虛之氣，是宇宙之根；作為心性論范疇的“太虛”，被當(dāng)做太虛之性，是人性之本。就目前學(xué)界有關(guān)張載“太虛”的研究來看，宇宙之域的太虛說受到普遍關(guān)注，研究成果比較多；而心性之域的太虛說則很少受到關(guān)注，研究成果相當(dāng)少?？梢?，研究張載心性之域的“太虛”既必要也重要。

“太虛”是張載關(guān)學(xué)的心性論范疇。就張載著作來看，盡管“以‘太虛’說心性之處，并不多見”[1]62；但畢竟存在以“太虛”言說心性的文本事實。就張載關(guān)學(xué)的體系來看，存在宇宙論和本體論兩層結(jié)構(gòu)，“太虛”既屬于宇宙論范疇，也屬于本體論范疇。(1)勞思光認(rèn)為張載關(guān)學(xué)存在“形上學(xué)與宇宙論混合”(《新編中國哲學(xué)史》第三卷上冊，三民書局，1987年第171頁)的不足，這反映出張載關(guān)學(xué)存在本體論與宇宙論兩層結(jié)構(gòu)。丁為祥進而指出，張載關(guān)學(xué)是“本體論與宇宙論的同時并建”(《虛氣相即——張載哲學(xué)體系及其定位》，第56-57頁)，并認(rèn)為其人性論以“本體論與宇宙論的并建并重為前提”(同上書，第133頁)。林樂昌認(rèn)為，張載的宇宙論哲學(xué)是兩層結(jié)構(gòu)論：“太虛與氣之間的相分關(guān)系，強調(diào)的是太虛本體的超越性和邏輯的先在性，這便構(gòu)成宇宙本體論層次。”“太虛與氣之間的相合關(guān)系，強調(diào)的是太虛與氣的關(guān)聯(lián)性和無分先后的共在性，這便構(gòu)成宇宙生成論層次?！?《張載理學(xué)與文獻探研》，人民出版社，2016年第36-37頁)當(dāng)本體論不只指向宇宙之域，還指向心性之域時(2)鄭開在《中國哲學(xué)語境中的本體論與形而上學(xué)》指出：“中國哲學(xué)中的‘本體’概念涉及心性論，惟有在心性論語境中才能呈現(xiàn)其實質(zhì)意義?！?《哲學(xué)研究》2018年第1期，第80頁)，那“太虛”也就屬于心性論范疇。就學(xué)術(shù)傳承來看，心學(xué)派對張載關(guān)學(xué)心性之域太虛說的繼承反映出，“太虛”是張載關(guān)學(xué)的心性論范疇。

心性之域的太虛說，既是張載關(guān)學(xué)的核心，也是張載關(guān)學(xué)的創(chuàng)新。就學(xué)理而言，心性論無疑是宋明新儒學(xué)的核心，這從宋明新儒學(xué)被稱為“心性之學(xué)”就可以明顯看出。張載關(guān)學(xué)既然屬于宋明新儒學(xué)，那心性論應(yīng)當(dāng)是其學(xué)說的核心。就張載關(guān)學(xué)的建構(gòu)路徑來看，宇宙論僅僅是“開頭”是“前奏”，人性論才是“關(guān)鍵”是“核心”[2]228；即使看重張載“以氣為本的自然學(xué)說”的學(xué)者，也不能不承認(rèn)張載“比較關(guān)注的卻是從中找出一個理”，而此“理”指向圣人之“心”以及“修心”。[3]61就張載關(guān)學(xué)的創(chuàng)新來看，張載主張“學(xué)者當(dāng)須立人之性”[4]321，并且發(fā)愿“當(dāng)自立說以明性，不可以遺言附會解之”[4]275；那么，其關(guān)學(xué)的心性論應(yīng)當(dāng)最具創(chuàng)新性。張載關(guān)學(xué)心性之域的創(chuàng)新是“大多以‘虛’字說心性及修養(yǎng)等問題”[1]62，并最終形成其關(guān)學(xué)心性之域的太虛說。

一、“太虛”：張載關(guān)學(xué)的心性本體

“本體”，作為中國哲學(xué)的固有術(shù)語，指本然狀態(tài)；不同于西方哲學(xué)的本體(ousia/on to/being)，追溯現(xiàn)象背后的本質(zhì)。以本然狀態(tài)為內(nèi)涵的“本體”，不只指向宇宙之域，還指向心性之域。在張載的關(guān)學(xué)體系中，本體是太虛；而太虛既是宇宙本體，也是心性本體。張載說：“誠則實也，太虛者天之實也。萬物取足于太虛，人亦出于太虛，太虛者心之實也?！盵4]324太虛是“天之實”，即太虛是宇宙本體；太虛是“心之實”，即太虛是心性本體。學(xué)界對張載“太虛”的研究，聚焦于宇宙之域的“太虛”，而對心性之域的“太虛”關(guān)注不夠(3)學(xué)界已有張載“太虛”指本然之心的觀點。牟宗三認(rèn)為張載之學(xué)的本體是“太虛神體”，其內(nèi)在于人即“道德本心”(《心體與性體》，見《牟宗三全集》第5冊，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003年第500頁)；程宜山認(rèn)為張載所謂的“太虛”指保持心的“本然狀態(tài)”(《張載哲學(xué)的系統(tǒng)分析》，學(xué)林出版社，1989年第122頁)；姜國柱指出張載的“‘虛’也是‘心’的本然面目”(《張載關(guān)學(xué)》，陜西人民出版社，2000年第104-105頁)；日本學(xué)者大島晃認(rèn)為張載的“太虛”也指“本來的心的狀態(tài)”(小野澤精一等編，李慶譯《氣的思想——中國自然觀與人的觀念的發(fā)展》，上海人民出版社，2007年第383頁)；韓國學(xué)者張閏洙認(rèn)為“太虛”指向“人之本心”(《張載哲學(xué)的心論》，見趙吉惠、學(xué)智主編《張載關(guān)學(xué)與南冥學(xué)研究》，社會科學(xué)文獻出版社，2004年第161-162頁)。。有鑒于此，本文集中探討張載心性之域的太虛說。

太虛是張載關(guān)學(xué)的心性本體，即張載所謂的“太虛者心之實也”。經(jīng)學(xué)人研究，這里的“實”是“真實存在”[5]473，這是說太虛是心的真實存在；換言之，太虛是心的本然狀態(tài)，也就是說太虛是心之本體。即使我們由“誠則實”進而將“實”之涵義追溯到“誠”，依然可以探明太虛是心之本體。按照學(xué)人對張載關(guān)學(xué)語境中“誠”之具體用法的研究來看(4)楊立華認(rèn)為，張載哲學(xué)語境中的“誠”有四種用法：其一，誠是天道之實質(zhì)，或世界的真實本相；其二，誠是理解和看待事物的正確態(tài)度，以及由此態(tài)度而來的對事物的真實理解；其三，誠是一種極高的道德境界；其四，誠也是修身進德的踐履之方。(《氣本與神化：張載哲學(xué)述論》，第72頁)，無論這里的“誠”是看待事物的正確態(tài)度，還是一種道德實踐方法，甚或是一種極高的道德境界，“誠則實”中的“實”都指“真實本相”。

太虛是心之本體的觀點，還可以從張載論“赤子之心”以及論太虛與天的關(guān)系來旁證。就前者而言，張載說：“大人不失其赤子之心，赤子之心今不可知也，以其虛也。”[4]326張載認(rèn)為“赤子之心”的特點是虛；同時，他認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)保持“赤子之心”，即人的本然之心。張載將虛作為本然之心的基本特點反映出他視太虛為心之本體。就后者而言，張載有“由太虛，有天之名”[4]9的關(guān)學(xué)話語。這句話是說“太虛即所謂天”[6]114；或者說，“天即是太虛”[7]22。據(jù)此來看，“太虛者天之實也”就是說太虛是天的本然狀態(tài)。依此類推，“太虛者心之實也”就是說太虛是心的本然狀態(tài)。

“太虛”不僅被張載用來界定本心，還被用來界定本性，這就是他說的“合虛與氣，有性之名”[4]9。張載“就心性論而說之‘太虛’”，有“‘虛’即‘太虛’之簡稱”的用語習(xí)慣。[1]61-62這句話中的“虛”，就是“太虛”的簡稱。就張載的著作來看，“合”被用來“合異”，他明確強調(diào)“非有異則無合”[4]63；那么，“合虛與氣”中的“太虛”就不會是“氣”。那是什么？這需要從張載的性論中尋找答案。張載將太虛與氣綜合起來探討人性，探討的結(jié)果是人性包括“天地之性”和“氣質(zhì)之性”。他說：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。”[4]23人性包括天地之性和氣質(zhì)之性，但張載明確將天地之性作為人的本性。就他探討人性的方式——“合虛與氣”——來看，“太虛無形，氣之本體”[4]7，即太虛是氣的本然狀態(tài)；那么，氣也就是太虛的實然狀態(tài)。張載將太虛與氣結(jié)合起來論性，就是要從本然和實然兩個層面揭示人性：本然層面的人性是天地之性，實然層面的人性是氣質(zhì)之性。這樣的話，天地之性自然也就以太虛為本體。

張載將太虛作為人性之本體的觀點，也可以從其“應(yīng)然原自本然”的價值取向中得到印證。所謂“應(yīng)然原自本然”，是說中國古典哲學(xué)“不僅視道德理性為應(yīng)然，且首先將其視為本然”[8]8。張載的這種價值取向表現(xiàn)在其關(guān)學(xué)的心性之域，就是通過“虛心”回歸到心之本然狀態(tài)——“心虛”；表現(xiàn)在性之域，就是將天地之性視為人的本性。張載的這種價值取向表明，他將太虛視為人性之本。

張載將太虛視為心性本體的觀點，還可以從其主要弟子的學(xué)說中找到證據(jù)。張載病逝后，呂大臨轉(zhuǎn)而師從二程；但誠如程頤所說：“呂與叔守橫渠學(xué)甚固，每橫渠無說處皆相從，才有說了，便不肯回?！盵9]265呂大臨認(rèn)為心“至虛而無所偏倚，故謂之中”[10]766，這是說虛是心的基本特點。再者，“天之道，虛而誠，所以命于人者，亦虛而誠，故謂之性”[10]449，這是說虛也是性的基本特點。呂大臨之所以要將本然的心性視為虛，就“誠而不虛，則多蔽于物而流于惡”[10]449來看，是為了確保人性至善。同時，呂大臨也用“空”來言說心，而所謂的“空” 是“無私意小知撓其間，乃所謂空”[10]449：可見，“空”就是張載所謂的“虛”。這說明呂大臨也視太虛為心性本體。李復(fù)因“獨承張載的‘氣本論’”，而被視為張載“關(guān)學(xué)的‘正傳’”。[11]15其實，就繼承張載心性之域的太虛說來看，他也是關(guān)學(xué)正傳。李復(fù)認(rèn)為“人之心，虛一而靜者也”[12]64，又說“至心不可求，虛明曠無跡”[12]122，可見，李復(fù)也認(rèn)為心的特點是“虛”。他以“虛白之皎然”[12]64言說本心，更表明虛是心的基本特點。這說明李復(fù)也將太虛視為心性本體。呂大臨和李復(fù)都是張載的高足，他們將太虛作為其學(xué)心性之域的本體是恪守師說的表現(xiàn)；反而言之，呂大臨和李復(fù)心性之域的太虛說從授受之維證明，太虛是張載關(guān)學(xué)的心性本體。

“太虛”作為張載關(guān)學(xué)的本體論范疇，不只指向宇宙本體，還指向心性本體。作為心性本體的太虛，就人心而言，是指人的本心，或者說心之本體；就人性而言，指人的天地之性，或者說人之本性：總而言之，太虛是人之為人的依據(jù)，是張載關(guān)學(xué)的心性本體。

二、“虛心”：張載關(guān)學(xué)的基本工夫

“工夫”，即道德修養(yǎng)方法，主要被用來回答“如何成人”問題。對這個問題的思索和回答構(gòu)成新儒學(xué)的工夫論。就理論建構(gòu)而言，宋明新儒學(xué)“是通過‘本體—工夫’的相互規(guī)定、雙向詮釋來建構(gòu)自己的思想學(xué)說或哲學(xué)體系”[13]51。具體到張載關(guān)學(xué)，作為心性本體的太虛與虛心工夫互相規(guī)定、雙向詮釋。這樣來看，也可以用虛心工夫來證明太虛是心性本體。

學(xué)界探討張載關(guān)學(xué)的工夫論，大都關(guān)注的是變化氣質(zhì)。但就張載“變化氣質(zhì)與虛心相表里”[4]274的話語來看，“‘虛心’其實是‘變化氣質(zhì)’的根本，氣質(zhì)之改變只不過是‘虛心’的外在表現(xiàn)而已”[14]132。張載論述修養(yǎng)方法說：“立本既正，然后修持。修持之道，既須虛心，又須得禮，內(nèi)外發(fā)明，此合內(nèi)外之道也。”[4]270其中，禮是“形式的，外表的”，而虛心則是“精神的，內(nèi)部的”。[15]266總之，張載關(guān)學(xué)以虛心為基本工夫。虛心是基本工夫，由心性本體——太虛——決定。張載“立本既正，然后修持”的話語表明，工夫以本體為前提，即虛心工夫以太虛心性本體為前提。這也就是說，張載關(guān)學(xué)在工夫之域秉持虛心說，那心性之域必然以太虛為本體。

虛心工夫既指向內(nèi)心，也涉及外物。張載認(rèn)為，“毋四者則心虛”[4]307，即能做到孔子說的“毋意，毋必，毋固，毋我”，就能保持心的本然狀態(tài)；不然的話，心“有固、必、意、我，無由得虛”[4]272。就此而言，虛心工夫是心的內(nèi)在活動。張載又說：“心之不能虛，由有物榛礙?！盵4]325這又說明虛心工夫涉及外物。綜合來看，虛心工夫既指向心內(nèi)，也涉及外物，是一種內(nèi)外雙向互動的修養(yǎng)方法。

就內(nèi)心的單向度來看，虛心要做到“無四”(或“毋四”)，即“無意、必、固、我”[4]28。孔子的“毋四”是指“不懸空揣測，不絕對肯定，不拘泥固執(zhí)，不唯我獨尊”[16]86。張載對“無四”的理解與孔子不完全相同，他說：“意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也?！盵4]28“必”是“有待”，“無必”即“不絕對肯定”；“固”是“不化”，“無固”也就是“不拘泥固執(zhí)”：這是張載與孔子相同之處。不同的是：孔子的“意”同“億”是憑空猜測之意，而張載的“意”是“有思”；孔子的“我”是自以為是，而張載的“我”是“有方”。依據(jù)“意”是“有思”來看，“無意”就是無思。但這并不表示張載反對思慮，只是反對多思多慮，即“自來只以多思為害”[4]283。原因是多思多慮會導(dǎo)致“心清時常少，亂時常多”[4]284。依據(jù)“我”是“有方”來看，“無我”就是“無方”。張載認(rèn)為“方”與“體”同義，故而“無方無體”并言。在他看來，“體不偏滯，乃可謂無方無體”[4]65，即人不能偏執(zhí)于自我。這也就是他說的“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外”[4]24?！盁o方無體”之目的是要達到“無我”，張載明確主張“無方無體，然后無我”[4]80。之所以主張“無我”，是因為人在“無我”的境界中，其心才能“虛而善應(yīng)”[4]66?？偠灾?，“無四”是要人心回歸或保持其本然狀態(tài)——太虛。

就外物的單向度來看，虛心工夫即張載說的“虛以接物”[4]216。張載認(rèn)為，就人與物的關(guān)系而言，人應(yīng)當(dāng)是“有容物，無去物；有愛物，無徇物”[4]35的存在；故而，人必須在與外物相互聯(lián)系的過程中成就自我，“虛以接物”就是在這種關(guān)系中展開的修養(yǎng)方法。所謂“虛以接物”，是說人在應(yīng)接事物時始終保持心的本然狀態(tài)。此工夫所要達到的目的，消極地說，是“虛心則無外物以為累”[4]325；積極地說，是“虛心則能格物”[17]403。就前者而言，心的本然狀態(tài)被外物遮蔽，人會“智為物昏”，最終“徇物喪心”。就后者而言，人在應(yīng)接事物時能夠保持本然之心不被蒙蔽，便可“格物致知”，最終“以心役物”。

就心物互動的雙向度來看，虛心工夫是在心與物的相互作用下展開的；這種相互作用就是張載說的心物相感。張載認(rèn)為，人對物之感只能是“應(yīng)物之感”，即“有物則有感，無物則何所感”[4]313；那么意作為由感而生的表象，自然也就是事物在場時起的意。就心物交感的過程而言，心在反映事物之前應(yīng)處于“無意”狀態(tài)；當(dāng)事物進入視野，心由“無意”轉(zhuǎn)向“有意”，而且這種“有意”是“誠意”，即對事物如其所是的反映；事物消失于視線之內(nèi)，心又由“有意”而回歸到“無意”：處于這般心路歷程的心才是本然之心。不然，無論是事物不在場而心中“有意”，還是事物在場而心生“妄意”，都是喪失本然之心的表現(xiàn)?！盁o意”之心是“心虛”，“誠意”之心也是“心虛”，都是心的本然狀態(tài)。足見，虛心工夫是要心歸回或保持其本然狀態(tài)——太虛。

呂大臨和李復(fù)也秉持虛心工夫論，因為他們也將太虛視為心性本體。呂大臨認(rèn)為心性之本體是太虛，對本心或天道的認(rèn)知只能“虛心以求之”[10]83。當(dāng)他用“空”表示心性本體時，修養(yǎng)工夫就是“空空”，即作為心性本體之“空”保持其空虛的狀態(tài)；其實，這只不過是太虛心性本體及虛心工夫的另一種表述而已。李復(fù)認(rèn)為心性之本體是太虛，對本心及性的認(rèn)知只能是“虛其中”[12]64，這里的“中”指心，“虛其中”表達的就是虛心工夫。另外，他“放開虛白見天心”[12]190的詩句表達的也是虛心工夫。呂大臨和李復(fù)之所以秉持虛心工夫論，就學(xué)理而言，由他們心性之域的太虛本體說決定。這再次證明：虛心工夫以太虛心性本體為前提。張載及其弟子抱持虛心工夫論充分說明，“太虛”是其新儒學(xué)的心性本體。

張載主張人以“虛心”的方法回歸人心的本然狀態(tài)——“心虛”；又主張人以“反之”的方法，回歸人性的本然狀態(tài)——“天地之性”。而“心虛”和“天地之性”之所以被張載當(dāng)做人心人性的本然狀態(tài)，是因為其關(guān)學(xué)的心性本體是“太虛”。簡言之，就工夫之維來看，太虛是張載關(guān)學(xué)的心性本體。

三、“以‘太虛’說心性”：張載 關(guān)學(xué)的理論特色

張載關(guān)學(xué)的特色集中于太虛說。具體來看，“其中最具特色的學(xué)說是關(guān)于虛空與氣的理論”[18]65，這就是張載有關(guān)“太虛即氣”(或“虛空即氣”)的論說；另外，張載也有“以‘太虛’說心性”[1]62的論說，即以太虛為心性本體而主張?zhí)撔墓し颍@其實也“最具特色”。

將太虛作為新儒學(xué)的心性本體，始于張載。當(dāng)然，以“虛”言心不只是張載的關(guān)學(xué)話語，與張載同時的邵雍和程頤也偶有以“虛”說心的言辭。邵雍有“君子所以虛心而不動也”[19]154之說，程頤也有“心兮本虛，應(yīng)物無跡”[9]589的表述。但是他們都沒有像張載那樣將太虛作為心性本體，并進而主張?zhí)撔墓し?。所以，可以肯定地說，儒者以太虛作為其學(xué)的本體始于張載。同時，這也說明將太虛作為心性本體是張載關(guān)學(xué)的理論特色。

將太虛視為心性本體是張載關(guān)學(xué)的理論特色，還可以從批評“以‘太虛’說心性”的言辭中得到印證。明儒羅欽順對陳白沙“致虛所以立本”的批評，表現(xiàn)出他對儒者“以‘太虛’說心性”的不滿。他強調(diào)“中字，虛字，義甚相遠”[20]194，那張載所謂的“虛”就與儒家的“未發(fā)之中”不同，理據(jù)是“虛無津涯，中有定止。譬之于秤，中其定盤星也”[20]194。盡管羅欽順之目的是要證明陳白沙乃至張載以“虛”說心是道家思想，但客觀上也證明了以太虛為心性本體是張載關(guān)學(xué)的理論特色。同樣，清儒戴震對張載“合虛與氣，有性之名”的批評，也可以證明以太虛為心性本體是張載關(guān)學(xué)的特色。為了證明張載“合虛與氣”所言之性是佛教的“空是性”，戴震不但認(rèn)為“其(張載)所謂虛，《六經(jīng)》、孔、孟無是言也”[21]17，而且認(rèn)為張載“以虛指理，古賢圣未嘗有是稱”[21]152。他的這番言辭客觀上證明：儒者將太虛作為心性本體始于張載，這恰是張載關(guān)學(xué)的理論特色。

如果張載以太虛為心性本體誠如戴震所說，是佛教的“空是性”；那么，張載關(guān)學(xué)就是“異說”，何來創(chuàng)新。就戴震此說的理據(jù)來看，他認(rèn)為張載“以虛指理”。但是張載既沒有這樣的表述，也沒有這種觀點。其實，這是程朱理學(xué)一貫的看法：程顥認(rèn)為“子厚以清虛一大名天道”[9]1174；朱熹與弟子討論張載的“太虛”，已有“指理為虛”[22]3335之說；陳淳詮釋“合虛與氣，有性之名”則直言：“虛是以理言，理與氣合，遂生人物?！盵23]13依此來看，戴震批評張載將太虛作為心性本體是佛教的“空是性”純屬邏輯學(xué)上的“扎稻草人”。就學(xué)理來看，佛教所謂的“空”，是“緣起性空”，即認(rèn)為宇宙萬物都是因緣和合的假象，宇宙萬物自然也就沒有本性；而張載心性之域的太虛，無論人的本然之心，還是天地之性，都指人的本性，是真實的存在：“虛”與“空”截然不同。

張載關(guān)學(xué)心性之域的“太虛”之所以不同于佛教的“空”；是因為“太虛”蘊含有道德價值。張載關(guān)學(xué)中的“太虛”是虛中有實，這不只表現(xiàn)在張載“從虛處說實”[24]102，更重要的是其學(xué)有“以虛能體實”[25]270的觀點。唐君毅所謂的“以虛能體實”，主要從張載關(guān)學(xué)宇宙之域的“太虛”來闡述。其實，張載心性之域的“太虛”也具有“以虛能體實”的特點。就心性本體之域來看，“太虛”只是強調(diào)本心本性的無滯無染狀態(tài)，而不是說本心本性虛無。張載論“一兩”時說，“不以太極，空虛而已”[4]273。這反映出他將“一”(太極)貫通到“兩”(陰陽)使萬物皆有性，就是要與佛老之“空”和“虛”相區(qū)別；而這個“一”實質(zhì)就是道德價值。就工夫之域來看，張載主張通過虛心工夫回歸或保持心的本然狀態(tài)——太虛，目的是“以虛受為本”[4]124。虛心工夫作為初始工夫只能實現(xiàn)“心虛”；接著還要做“虛中求出實”[4]269工夫，來呈現(xiàn)“實”。這里的“本”和“實”是仁，張載說“虛則生仁”[4]325，因為他認(rèn)為“虛者，仁之原”[4]325，即虛是仁的本源。有學(xué)人發(fā)現(xiàn)，張載言說心性用“太虛”，而“從未用過‘虛空’”[1]62；宇宙之域則不然，“太虛即氣”也可以說“虛空即氣”。原因就在于宇宙之域的“太虛”沒有內(nèi)在的道德價值，而心性之域的“太虛”蘊含著道德價值。其實，即使像呂大臨那樣用“空”來描述本心而說心“空空無知”，也并不意味著“空”不含有道德價值。因為“空”并非一空到底，而是由“空”來體認(rèn)“空”所內(nèi)含的“中”，即“空然后見乎中”[10]86。這里的“中”就是天理，呂大臨明確地說：“空空無知，則道所由出?！盵10]425可見，張載心性之域的“太虛”與佛教之“空”的根本區(qū)別是，“太虛”內(nèi)涵道德價值而“空”沒有道德價值。這誠如李颙論“心同太虛”所說：“彼釋氏空其心并空其理，吾儒則空其心而未嘗空其理?！盵26]468足見，羅欽順說“中字，虛字，義甚相遠”并非其然；“虛”和“中”一樣具有明確的價值取向。張載的“太虛”內(nèi)含道德價值，甚至是道德價值之源，這與佛教的“空”截然不同。

張載的太虛具有道德價值，那么其天地之性也就具有道德價值。這樣的話，僅從宇宙之維研究“太虛”而遭遇的價值缺位問題就不是張載關(guān)學(xué)自身存在的問題。有學(xué)人認(rèn)為張載關(guān)學(xué)存在“本源無定然性”(5)馮達文認(rèn)為張載關(guān)學(xué)存在“本源無定然性”問題，他說：“天地之性，或作為宇宙本源的太虛之氣，為‘虛’為‘無’，即無任何具體確定的規(guī)定性，那么在它化生萬物與人類時，它自不可能給萬物與人類以任何規(guī)定性。”(《宋明新儒學(xué)略論》，巴蜀書社，2016年第72-75頁)問題；其實，這個問題是將張載關(guān)學(xué)視為氣一元論而引發(fā)的問題，因為以物質(zhì)性的氣來解釋精神現(xiàn)象是氣一元論內(nèi)在的理論缺陷。(6)楊國榮《元氣論的思維特質(zhì)》一文指出“以物質(zhì)性的氣來解釋精神現(xiàn)象”是“氣一元論本身固有的內(nèi)在缺陷”。具體到張載關(guān)學(xué)，即張載認(rèn)為“善性美德源于‘太虛’之氣”。(《歷史中的哲學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社，2009年第67-68頁)就張載的著作來看，本體是太虛而并非氣，而且太虛內(nèi)涵道德價值；那么，僅從宇宙之維研究“太虛”就難免造成“對張載關(guān)于價值方向和道德根據(jù)理解的錯位”(7)林樂昌指出，將張載關(guān)學(xué)視為氣本論在價值之域存在問題，即“對張載關(guān)于價值方向和道德根據(jù)理解的錯位”，因為“依據(jù)張載的理論，不但不能把氣視為成德的根據(jù)，而且氣恰恰是人們在成性過程中需要加以克制和轉(zhuǎn)化的對象因素，而這正是張載何以不認(rèn)同氣質(zhì)之性為人的本真之性的原因所在”(《張載理學(xué)與文獻探研》，人民出版社，2016年第63頁)。當(dāng)作為本體的“太虛”內(nèi)含道德價值，張載就沒有將氣作為道德價值的根據(jù)，也就不會出現(xiàn)價值缺位問題?？梢?，從心性之維研究“太虛”，可以彌補僅從宇宙之維解讀“太虛”的局限。

張載將太虛作為心性本體，認(rèn)為心的本然狀態(tài)是太虛，并進而認(rèn)為本然之性——天地之性——也是太虛，從而形成頗具特色的心性太虛說。誠然，張載關(guān)學(xué)心性之域的太虛說汲取了佛老的虛空思想；但是其虛空中蘊藏著儒家基本的道德原則，屬于儒學(xué)的心性論，而非佛老的心性論。張載心性之域的太虛說被心學(xué)學(xué)派尤其是明代的心學(xué)學(xué)派繼承并發(fā)展，最終形成以“太虛”為心之本體的太虛本體論。

四、“心如太虛”：張載心性 之域太虛說的發(fā)展

張載心性之域的太虛說被心學(xué)學(xué)派普遍繼承，發(fā)展出“心如太虛”的太虛心本體論。就宋明新儒學(xué)史來看，心學(xué)除了我們熟知的宋代陸象山開創(chuàng)的金溪心學(xué)和明代王陽明開創(chuàng)的姚江心學(xué)(合稱“陸王心學(xué)”)外，還有明代陳白沙開創(chuàng)的江門心學(xué)：三者共同構(gòu)成宋明新儒學(xué)史上的心學(xué)學(xué)派。(8)四庫館臣在給胡居仁《居業(yè)錄》所作題記中說：“(陳)獻章上繼金溪，下啟姚江?！?《四庫全書總目》，中華書局，1965年第791頁)這是心學(xué)三系說的發(fā)端。崔大華則明確指出：“全部宋明理學(xué)思潮中心學(xué)一派三家:南宋金溪陸九淵，明代江門陳獻章(湛若水為其傳衣缽者)，姚江王守仁?！?《儒學(xué)引論》，人民出版社，2001年第538頁)拙文《心學(xué)補遺：江門心學(xué)的理論特色及學(xué)術(shù)價值》從理論特色上證明“江門心學(xué)是一個獨立的心學(xué)流派”(《東南大學(xué)學(xué)報》2019年第4期，第39-45頁)金溪心學(xué)、江門心學(xué)、姚江心學(xué)都繼承了張載關(guān)學(xué)心性之域的太虛說，后二者的繼承尤為明顯。

張載心性之域的太虛說被江門心學(xué)繼承。江門心學(xué)的創(chuàng)始人陳白沙論心有“太虛元只是無心”[27]490-491之說，這里的“無心”是“無意”。再從他主張“令此心常在無物處”[27]192來看，太虛也“無物”。白沙的弟子張詡說：“虛，無物也?！盵28]206湛若水更明確說道：“以其本心無物，故謂之虛。”[29]1334這樣看來，太虛就是“無物”“無意”之心，即心的本然狀態(tài)。白沙“靈臺洞虛，一塵不染”[27]275明確地表達了這種觀點。正是由于白沙將本心視為太虛，他才習(xí)慣性地用“虛”描繪本心，如“全虛圓不測之神”“虛明靜一者為之主”“虛無里面昭昭應(yīng)”等等。白沙之所以將太虛視為本心，是因為他認(rèn)為“至虛元受道”[27]384，遂提倡“致虛之所以立本”[27]131。這種“致虛立本”工夫也被他表述為“靜養(yǎng)端倪”工夫。具體來看，先將物欲雜念“一齊塞斷，一齊掃去，毋令半點芥蒂于我胸中”[27]975；接著再做工夫，“然后見吾此心之體隱然呈露，常若有物”[27]145?？梢?，白沙的“致虛立本”工夫，就是張載的“虛中求實”工夫。白沙沒有直言其太虛本心說繼承自張載，但其弟子則對太虛本心說源于張載直言不諱。湛若水“惟有張子‘虛者仁之原’何等見識”[29]259的言辭，多少透露出江門心學(xué)的太虛本心說源于張載。李承箕“一清虛外都無事，認(rèn)得橫渠教外心”[30]524的詩句則直白地表明：江門心學(xué)的太虛本心說就是承續(xù)于張載。

張載心性之域的太虛說也被姚江心學(xué)繼承。姚江心學(xué)的肇創(chuàng)者王陽明主張“本體只是太虛”[31]1442；而陽明所謂的“本體”是“心之本體”，是“良知”。就良知而言，陽明曾明確地說：“良知之昭明靈覺，圓融洞徹，廓然與太虛而同體。”[31]235又說：“良知之虛 ,便是天之太虛;良知之無,便是太虛之無形。 ”[31]121這是說良知如同太虛。就心體而言，“本體只是太虛”就是陽明所謂的“無善無惡心之體”，即本然之心不滯不染，如同太虛。如前所述，張載的太虛是虛中有實。陽明繼承了張載心性之域的太虛說，其心性本體也具有這種特點——無中藏有。既然心體無中藏有，那要真正把握良知或本心就必須“無中生有”；所以，陽明說“我此論學(xué)是無中生有的工夫”[31]37。如何無中生有？陽明說：“靜虛非虛寂，中有未發(fā)中。中有亦何有？無之即成空。無欲見真體，忘助皆非功。”[31]751陽明強調(diào)，儒家說本體靜虛，與佛老的虛空說截然不同：儒家所謂的虛是“未發(fā)之中”，這個中就是天理、仁體、良知、本心。無中生有工夫就是要呈現(xiàn)這個未發(fā)之中，而工夫是要“無欲見真體”，即心不被欲念遮蔽便是本心，這就是仁體，也是天理。顯見，陽明的“無中生有”工夫就是張載的“虛中求實”工夫。有學(xué)人研究，陽明關(guān)于太虛的思想則源于張載[8]294；那么，他的太虛本心說自然也源于張載。

張載心性之域的太虛說還被金溪心學(xué)繼承；只不過，這種繼承性不很明顯。雖然張載“‘太虛者，心之實’的思想，成為陸象山‘心學(xué)’思想之來源”[32]235；但是陸九淵的著作中很少提到“太虛”，而且其使用的“虛心”也是日常生活話語：這可以視為金溪心學(xué)對張載心性之域太虛說的隱晦繼承。

心學(xué)學(xué)派比較普遍地繼承了張載心性之域的太虛說，并進而發(fā)展出心學(xué)派的太虛本心說。在張載的著作中，“太虛”雖然有心性向度，但畢竟主要指向宇宙論之維；所以，“太虛”主要是宇宙論范疇。再者，盡管張載視“太虛”為“心之實”，認(rèn)為太虛是本心，但表達得不夠明確。心學(xué)派則不然，明確將太虛視為本心或良知，而且太虛在心學(xué)學(xué)派的著作中主要是心性論范疇。這是心學(xué)學(xué)派對張載心性之域太虛說的重要發(fā)展。

五、結(jié)論

從心性之維研究張載關(guān)學(xué)的“太虛”發(fā)現(xiàn)，僅從宇宙之維解讀“太虛”所遇到的問題大都不是張載關(guān)學(xué)自身存在的問題。具體而言，詮釋之域，宇宙之維遭遇的文本不通問題(9)馮友蘭僅從宇宙之維研究“太虛”，遂懷疑張載的“合虛與氣，有性之名”不通。他說：“既云；‘太虛無形，氣之本體。則所謂合虛與氣者，豈非即等于‘合氣與氣’？”(《中國哲學(xué)史》下冊，華東師范大學(xué)出版社，2010年第181頁)勞思光也認(rèn)為“‘合虛與氣’一語，便不可通”，原因是“張氏之‘氣’與‘太虛’原不可分”。(《新編中國哲學(xué)史》第三卷上，第177頁)；思想之域，宇宙之維遭遇的思想存在矛盾或錯誤的問題(10)姜國柱認(rèn)為張載關(guān)學(xué)存在“二元論矛盾”。宇宙論主張“太虛即氣”，“太虛”是“物質(zhì)”，屬于“唯物主義”；而人性說“把‘太虛’和‘心混同起來’”，“太虛”是精神，屬于“唯心主義”：宇宙論與心性說之間存在“二元論矛盾”。(《張載的哲學(xué)思想》，遼寧人民出版社，1986年第113-122頁)。程宜山認(rèn)為張載關(guān)學(xué)存在“二重化錯誤”，由于張載認(rèn)為“太虛”是“清通”的而陰陽二氣是“昏濁”的，遂將“神”區(qū)分為“天載之神”和“物性之神”，將“性”區(qū)分為“天性”和“人物之性”，將“理”區(qū)分為“天理”和“天下之理”：這就是張載自然哲學(xué)中的二重化錯誤”。張載自然哲學(xué)中的“二重化的錯誤”導(dǎo)致其人性論是“二重化”人性論，認(rèn)識論是“二元論”。(《張載哲學(xué)的系統(tǒng)分析》，第48-52頁)；價值之域，宇宙之維遭遇的價值缺位問題：其實，主要是視域局限造成的問題。這說明從心性之維解讀“太虛”很有必要。

綜合宇宙之維和心性之維來理解、詮釋張載關(guān)學(xué)的“太虛”，不但有助于我們準(zhǔn)確、全面、深刻地認(rèn)知張載關(guān)學(xué)，而且有助于我們準(zhǔn)確、全面、深刻地認(rèn)知宋明新儒學(xué)。從宇宙之維來看，太虛是宇宙本體；從心性之維來看，太虛是心性本體。就前者而言，太虛之氣是宇宙之根，被王廷相、王夫之等人繼承和發(fā)展，形成宋明新儒學(xué)史上的氣學(xué)派；就后者而言，太虛是心性之本，被陳白沙、王陽明等人繼承和發(fā)展，形成宋明新儒學(xué)史上的心學(xué)派。同時，這更易于我們理解張載作為宋明新儒學(xué)開創(chuàng)者的學(xué)術(shù)地位。

“以‘太虛’說心性”，是張載在概念使用之維的概念創(chuàng)新；將太虛作為心性本體，是張載關(guān)學(xué)的理論創(chuàng)新。在張載的關(guān)學(xué)話語中，“太虛”既是宇宙本體論范疇，也是心性本體論范疇，突出了中西“本體”的差異性。那么，綜合宇宙之維和心性之維研究張載關(guān)學(xué)的“太虛”，恰好可以彰顯中國哲學(xué)本體范疇的特色。這不僅在哲學(xué)之域確立了中國話語，更在哲學(xué)之域展現(xiàn)了民族特色。