草木之思與西方哲學(xué)植物的興起

牟 凈

(東北師范大學(xué) 文學(xué)院，吉林 長春 130024)

近年來，邁克爾·馬爾德(Michael Marder)先后在哥倫比亞大學(xué)出版社出版了三部哲學(xué)植物專著，分別是：《植物之思》(2013年)；《哲學(xué)植物》(2014年)；《經(jīng)由植物之存在：兩個哲學(xué)的視角》(2016年)。(1)此處書名翻譯依據(jù)姜宇輝：《哲學(xué)植物的前世今生》，《三聯(lián)生活周刊》2017年第32期。另外“Weak Thought”作為哲學(xué)概念，在姜宇輝這篇文章中被稱為“孱弱之思”，本文亦使用此漢譯。三部作品的出現(xiàn)，將植物首次擺在人類哲學(xué)和人類思維的行進(jìn)與發(fā)展當(dāng)中，正是西方思想界對哲學(xué)植物從遺忘、忽略狀態(tài)中發(fā)覺與醒悟的一種體現(xiàn)。

在工業(yè)革命的推動下，西方科學(xué)技術(shù)憑借其優(yōu)勢帶領(lǐng)世界極速駛向未知的方向。西方工業(yè)革命的初衷雖是為了人類更大的解放與自由，但人類已在越來越多的超越中逐漸失去其本來位置，且彼岸未見，剩余的唯有丟失后的迷茫與焦慮?，F(xiàn)代人已經(jīng)認(rèn)識到，他們對于自然和文化世界的其他部分犯下了無法挽回的罪行，他們的力量和野心也空前膨脹，并且已經(jīng)到了違反其自我本性的地步。(2)布魯諾·拉圖爾：《我們從未現(xiàn)代過》，劉鵬、安涅思譯，蘇州：蘇州大學(xué)出版社，2010年，第142頁。在許多思想家看來，“現(xiàn)代性”在世界范圍的擴(kuò)張?jiān)斐闪爽F(xiàn)代人“經(jīng)驗(yàn)的貧乏”，現(xiàn)代人已經(jīng)失去了和“自然”、和“他人”、和“事物”進(jìn)行感應(yīng)、溝通與對話的能力。(3)王凌云：《中國當(dāng)代新詩植物意象研究》，博士學(xué)位論文，云南大學(xué)文學(xué)院，2017年，第2頁。

在自然與社會、內(nèi)在與外在、主觀與客觀的統(tǒng)一過程中，西方哲學(xué)發(fā)生了語言學(xué)轉(zhuǎn)向。此類哲學(xué)把語言當(dāng)作中介或轉(zhuǎn)義，進(jìn)而建立人類主觀與客觀的統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)語言為存在之家。然而，他們正因?yàn)閮H僅將自己的研究封閉在語言領(lǐng)域而陷入僵局。隨著西方哲學(xué)的強(qiáng)力理智之思日益受困，西方哲學(xué)家看到了與剛硬、恢宏、終極理性并列存在的孱弱、寧逸、幽深的植物之思所可能帶來的柳暗花明。邁克爾·馬爾德的“哲學(xué)植物”正在此背景下興起。

一、哲學(xué)植物的映現(xiàn)

“植物之思”是一種思潮，它倡導(dǎo)人們拋棄熟悉的領(lǐng)域和人本主義思想，去尋求一種植物性的生活，即使不能完全做到，至少也要不斷趨近于這種生活。(4)Michael Marder， Plant Thinking: A Philosophy of Vegetal Life， New York: Columbia University Press， 2013， p. 10.與其植物性的本體論相適應(yīng)，“植物之思”運(yùn)用了一種具體的、有限的和物質(zhì)性的表達(dá)。(5)Michael Marder， Plant Thinking: A Philosophy of Vegetal Life， p. 12.馬爾德認(rèn)為，以下四項(xiàng)內(nèi)容是哲學(xué)植物的題中應(yīng)有之義：(1)植物有其獨(dú)特的非認(rèn)知、非概念和非意象的思維方式；(2)人類對植物進(jìn)行思考；(3)人類的思想通過與植物界相遇而變得非人性化；(4)變化后的人類思維與植物之間有著持續(xù)的共生關(guān)系。(6)Michael Marder， Plant Thinking: A Philosophy of Vegetal Life， p. 10.“植物之思”是讓植物在現(xiàn)象性、可見性，某種程度上，也是在“人類世界”的邊緣處或極限處茁壯成長。(7)Michael Marder， Plant Thinking: A Philosophy of Vegetal Life， p. 9.

詹尼·瓦蒂莫(Gianni Vattimo)在《植物之思》的序言中對植物之思進(jìn)行概括，認(rèn)為植物之思并非單純是“關(guān)于”或“對于”(of)植物的思考(thinking of the plant)，而更應(yīng)該是“朝向”或“面對”(for)植物的思索。(8)姜宇輝：《哲學(xué)植物的前世今生》，《三聯(lián)生活周刊》2017年第32期。其中“of”和“for”的區(qū)分，也正是植物哲學(xué)與哲學(xué)植物的區(qū)分。前者帶著既有的思想形態(tài)去研究植物，而后者則將植物生命融于思想本身的形態(tài)與發(fā)展運(yùn)動之中。(9)姜宇輝：《哲學(xué)植物的前世今生》，《三聯(lián)生活周刊》2017年第32期。對哲學(xué)植物的理解首要在于把握哲學(xué)植物“孱弱之思”的屬性及其與植物哲學(xué)的區(qū)分?！板钊踔肌?Weak Thought)概念在1979年首次被提出。面對“形上學(xué)”哲學(xué)的困境與哲學(xué)悲劇，許多“后形上學(xué)”哲學(xué)家嘗試以“孱弱之思”實(shí)現(xiàn)對“形上學(xué)”的反叛。詹尼·瓦蒂莫談道：“作為一種‘弱者’的哲學(xué)，‘孱弱之思’主張被壓迫者有權(quán)解釋、選擇和生活，它不僅遵循著反抗的邏輯，還弱化了形而上學(xué)的牢固結(jié)構(gòu)。”(10)Michael Marder， Plant-Thinking： A Philosophy of Vegetal Life， Foreword. p.12.植物靜立地面，接受自然環(huán)境的一切，無法追逐，無法逃脫，只以一種柔軟、堅(jiān)韌的姿勢展示生命。植物與人是同一世界的關(guān)系，而非兩個世界的關(guān)系。植物的生長具有無限性與無目標(biāo)性，這種屬性下的植物之思可以使人擺脫框架、度量與差異。

與哲學(xué)植物相比，植物哲學(xué)是人類從自己主觀思維意識出發(fā)來認(rèn)識植物，所獲得的有關(guān)植物的情感與認(rèn)識。祁云枝的《植物哲學(xué)：植物讓人如此動情》一書較有代表性地體現(xiàn)了這種思維方式。(11)祁云枝：《植物哲學(xué)-植物讓人如此動情》，西安：西安電子科技大學(xué)出版社，2014年。作者以身邊植物為研究對象，在人類生存濾鏡的照射下，展現(xiàn)了植物或隨遇而安，或合作共贏，或左右逢源等性格特征。實(shí)際上，我們對植物哲學(xué)的思考與借用，滲透在歷史與現(xiàn)在、具體與抽象的方方面面。在生活中，人們以植物為培植、欣賞對象，從中收獲效益、審美或知識。盧梭的《植物學(xué)通信》即是其與艾蒂安·德萊賽爾夫人為教習(xí)德萊賽爾夫人四歲女兒學(xué)習(xí)植物學(xué)而進(jìn)行的通信。(12)讓-雅克·盧梭：《植物學(xué)通信》，熊姣譯，北京：北京大學(xué)出版社，2011年。在科學(xué)中，人們以植物為實(shí)驗(yàn)、研究對象，從中揭開植物生長、生存的奧秘，以提高科技認(rèn)識和生產(chǎn)能力。丹尼爾·查莫維茨的《植物知道生命的答案》以眾多植物實(shí)驗(yàn)為依據(jù)，描述了植物與人類擁有的類似感覺，是一部關(guān)于植物看、嗅、感受、聽、記憶的科普書籍。(13)丹尼爾·查莫維茨：《植物知道生命的答案》，劉夙譯，武漢：長江文藝出版社，2013年。在文學(xué)藝術(shù)中，植物也極為常見。作家、藝術(shù)家多借某一或多種植物來表達(dá)個人情感與感受。普希金的小詩《葡萄》以清新、率真、凝練的語言表達(dá)了詩人對葡萄的喜愛；(14)普希金：《葡萄》，滕偉編：《普希金詩歌精粹》，延吉：東北朝鮮民族教育出版社，1993年，第35頁?！缎』ā穭t以夾在書中干枯、不再芬芳的小花為詩歌對象，思緒飄至小花的過去及與小花有關(guān)的人、事、物。(15)普希金：《小花》，《普希金詩歌精粹》，第68—69頁。

經(jīng)由馬爾德，植物在哲學(xué)植物中，由哲學(xué)的背景變化為哲學(xué)的主角。哲學(xué)植物強(qiáng)調(diào)放下人類既有邏輯與認(rèn)知，可以像植物一樣思考，可以與植物共享平等的思維方式與內(nèi)容。這種哲學(xué)植物與以人類為主體來認(rèn)識、利用、歸置植物的植物哲學(xué)，有著主客體的區(qū)分。

二、西方哲學(xué)中的植物

在西方哲學(xué)史中，亞里士多德批判、發(fā)展了柏拉圖的靈魂觀，認(rèn)為靈魂非獨(dú)立運(yùn)動實(shí)體，它必須擁有一個宿主，且其與身體間有著內(nèi)在、緊密的聯(lián)系。亞里士多德進(jìn)一步將有生命的實(shí)體分為植物、動物和人三大類，靈魂也相應(yīng)地分成植物靈魂、動物靈魂和人類靈魂。(16)趙敦華：《西方哲學(xué)簡史》，北京：北京大學(xué)出版社，2012年，第85頁。

在《論靈魂》中，亞里士多德明確地談?wù)撝参镄缘撵`魂，這是他對靈魂的討論區(qū)別于柏拉圖的一個特點(diǎn)。但這一點(diǎn)并沒有使亞里士多德的靈魂觀點(diǎn)表現(xiàn)出與柏拉圖的觀點(diǎn)的不同。因?yàn)楸M管柏拉圖在其對話中很少談到植物性的靈魂，但是他把靈魂看作可以著落于一個軀體的生命本身，這個想法使他能夠把“植物是有靈魂的”這一點(diǎn)隱含在他的靈魂觀點(diǎn)之中。(17)廖申白：《試析亞里士多德的靈魂論——基于亞里士多德〈論靈魂〉》，《道德與文明》2012年第5期。普羅提諾對柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)中靈魂問題的探討進(jìn)行了綜合，提出了本質(zhì)靈魂、大全靈魂、宇宙靈魂、個體靈魂等一系列關(guān)于靈魂的概念來解釋整個世界。(18)陳中雨：《普羅提諾的美善觀及其太一論》，博士學(xué)位論文，上海交通大學(xué)媒體與設(shè)計學(xué)院，2016年，第35頁。普羅提諾認(rèn)為有些靈魂常駐在身體之中，形成永恒的存在，比如：天空和大地，自從誕生之日起到現(xiàn)在，一直保有靈魂。在大地之上，生長著各種植物，因此，普羅提諾認(rèn)為大地是植物生長靈魂的所在，他認(rèn)為：“大地將她的生產(chǎn)性靈魂賦予植物，植物擁有生長靈魂才能成為植物?！?19)陳中雨：《普羅提諾的美善觀及其太一論》，第40頁。至中世紀(jì)，人們對客觀世界的哲思在虔誠的信仰中逐漸消弭，神占據(jù)思考主位，少見有關(guān)植物的哲學(xué)論述。

近代理性主義哲學(xué)的特征、對象、問題和作用，無不與當(dāng)時的自然科學(xué)相關(guān)。(20)趙敦華：《西方哲學(xué)簡史》，第196頁。萊布尼茲認(rèn)為，萬物是單純的力的集合，并將這種力稱為單子。單子從最低級到最高級形成一逐漸前進(jìn)的系列。(21)梯利著，伍德增補(bǔ)：《西方哲學(xué)史》，葛力譯，北京：商務(wù)印書館，1995年，第408頁。其中無意識的無機(jī)物與植物由一些不清晰的，低層級單子組成，其上有動物靈魂、人的靈魂、上帝。既是詩人，又是自然研究者的歌德，在整體自然哲學(xué)觀的指導(dǎo)下將葉子確立為植物普遍意義的形態(tài)，認(rèn)為植物的各種器官都是由葉子變形而來，并將其總結(jié)為“一與萬物”“一即一切”，同時認(rèn)為世間萬物亦如植物一般被“一”驅(qū)動而有萬千變化。(22)曾悅：《歌德的自然哲學(xué)思想：以論文〈植物變形記〉與詩歌〈植物變形記〉為例》，碩士學(xué)位論文，北京大學(xué)外國語學(xué)院，2015年，第15—20頁。黑格爾繼承了歌德植物生長過程即為分裂新個體過程的觀點(diǎn)。他認(rèn)為植物本質(zhì)上是許多個體的聚合體，因?yàn)橹参矬w的每一部分都是一個完整的獨(dú)立的個體。因此，部分與整體的對立沒有絕對地建立起來。(23)郭漳楚：《黑格爾的生命觀》，《福建師范大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)1989年第4期。并認(rèn)為，植物有機(jī)體僅是真實(shí)生命的初級階段，因?yàn)樗闹黧w性存在始終受位置束縛，無法御敵，沒有感覺，而動物有機(jī)體則是生命臻于完善的最高形式。(24)郭漳楚：《黑格爾的生命觀》，《福建師范大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)1989年第4期。

黑格爾后的19世紀(jì)，西方哲學(xué)處于由古典哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)的過渡期。正如康德為他那個時代的科學(xué)，即牛頓式科學(xué)，提供了一種與之相適應(yīng)的形上學(xué)，我們則最好將《千高原》看作是為當(dāng)代科學(xué)提供的一種與之相適應(yīng)的形而上學(xué)——這種當(dāng)代科學(xué)以非線性數(shù)學(xué)為基礎(chǔ)，有時也被稱作復(fù)雜性理論或動態(tài)系統(tǒng)理論。(25)尤金·W.霍蘭德：《導(dǎo)讀德勒茲與加塔利〈千高原〉》，周兮吟譯，重慶：重慶大學(xué)出版社，2016年，第16頁?！肚Ц咴肥且槐靖o書，不同于主根書有著單一原則和簇根書有著主次之分。它是一本因碎片化而完整的，可與世界一同思考，而不是去思考世界的書籍?？偟膩碚f，從古希臘羅馬哲學(xué)到當(dāng)代哲學(xué)，西方哲學(xué)家對植物的思考多是植物哲學(xué)式，主要是以人為中心，在對植物有人的認(rèn)識的基礎(chǔ)上，將植物放于某一理論的適應(yīng)位置或?qū)⑵渥鳛橐环N靈感、參照，去建構(gòu)自己的思想圖景，植物從未成為哲思本身的一部分。

在《植物哲學(xué)》中，馬爾德以西方哲學(xué)發(fā)展的時間順序?yàn)榫€索，對植物之于思想形成的意義進(jìn)行了全新的思考和論述。在馬爾德的帶領(lǐng)下，從《斐德若篇》中的梧桐樹到《蒂邁歐篇》中出現(xiàn)的另一著名的樹之形象——天國之樹，我們發(fā)現(xiàn)柏拉圖在表現(xiàn)人與植物間的關(guān)系時，留下了其獨(dú)有的思想印記。《斐德若篇》中，在梧桐樹的樹蔭下、柔軟茂密的草地上，柏拉圖向我們展現(xiàn)了人類與植物間的并存關(guān)系，而在《蒂邁歐篇》中，人類則被喻為一種特殊的植物。對于生長在大地上的植物而言，其根位于最底端，浸沒在潮濕陰暗的土壤里；而人類作為生長在空中的植物，我們的“根”是軀體最頂處的頭部，它最清醒，且與理念的關(guān)系最為密切。(26)Michael Marder， The Philosopher’s Plant: An Intellectual Herbarium， New York: Columbia University Press， 2014， p.36.人們渴望從更崇高的靈魂生成處求得對自身現(xiàn)實(shí)存在的支持，人類的靈魂就在這至高的理念世界不斷獲取營養(yǎng)而生長，但人類在熱烈渴求理念世界的同時，也對來自大地的生命供給有著無限的需要。植物自大地向上生長，而人類自空中向下發(fā)展，二者路徑相反。在追尋人類的天空之根時，柏拉圖哲學(xué)的許多觀點(diǎn)都流露出對這種“空中植物”的向往。(27)Michael Marder， The Philosopher’s Plant: An Intellectual Herbarium， p.39.

西方當(dāng)代哲學(xué)家在眾多植物那里獲得了各自的思想資源，也使得植物之思更加豐富多元。海德格爾在直面蘋果樹時所喚起的“自然”之思，伊利加雷在賞玩睡蓮之時所領(lǐng)悟的愛之真諦，乃至列維-施特勞斯和卡斯塔尼達(dá)由植物的人類學(xué)考察所敞開的“野性思維”之可能，甚至是宇宙之樹的形象在晚近的藝術(shù)作品中的明顯回歸……(28)姜宇輝：《哲學(xué)植物的前世今生》，《三聯(lián)生活周刊》2017年第32期。

三、中西哲學(xué)“植物”的對比

中國古代哲學(xué)家對“植物”的記載最先出自“六經(jīng)”。據(jù)統(tǒng)計，《尚書》中植物少見，指稱植物的詞匯義位僅34個，其中多涉及作為進(jìn)貢對象的梓木、松、柏、谷、粢、粟等，側(cè)重于植物的實(shí)用功能?！吨芤住返闹参锶郝渲?，白茅、菁茅、葛、藟等植物多為解卦之用，唯獨(dú)蓍草不同，蓍草一本多莖，古人多以其莖占卜?！对娊?jīng)》中先后出現(xiàn)植物詞匯義位225個，據(jù)潘富俊在《草木情緣——中國古典文學(xué)中的植物世界》中的統(tǒng)計，《詩經(jīng)》305篇中，有153篇出現(xiàn)植物。從諸子著作考察，植物在其中亦多以實(shí)用性或植物哲學(xué)的講理性存在為主，與《尚書》《周易》所差不大，植物出現(xiàn)頻率不高。《論語》《老子》《孫子》《商君書》《孫臏兵法》出現(xiàn)植物詞匯義位均少于15個。《墨子》《孟子》《管子》《莊子》《荀子》《韓非子》則由于或?qū)r(nóng)業(yè)生產(chǎn)、生活物資等有所關(guān)照，或以植物講理較多，而涉及植物較多，出現(xiàn)植物詞匯義位均多于《孟子》的38例。(29)本段對各先秦文獻(xiàn)所涉植物義位數(shù)量的確定，均由作者對每部文獻(xiàn)進(jìn)行細(xì)致考察統(tǒng)計完成。此外，植物常見于中國古代農(nóng)書、醫(yī)書、文學(xué)作品。在農(nóng)書、醫(yī)書中，植物多展現(xiàn)功用性。歷代詩詞歌賦、章回小說的內(nèi)容，無論是神怪傳說或吟詠感物的作品，大都有植物的描寫。有些以植物起興，有些則以植物取喻，更多是直接對植物的吟誦。(30)潘富?。骸吨袊膶W(xué)植物學(xué)》，臺北：貓頭鷹出版社，2019年，第15頁。

《尚書》中的植物作為進(jìn)貢、戰(zhàn)爭糧草或其他物資存在于敘事之中，也有借植物的哲學(xué)講理?！渡袝けP庚上》：“若顛木之有由蘗，天其永我命于茲新邑，紹復(fù)先王之大業(yè)，厎綏四方?！?31)孔安國傳，孔穎達(dá)等正義：《尚書正義》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，2009年，第357頁。以樹被砍后新出芽，比王業(yè)復(fù)興。以植物講理、解卦也多見于《周易》?！吨芤咨辖?jīng)·大過》：“九二，枯楊生稊，老夫得其女妻，無不利?！?32)王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)等正義：《周易正義》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，2009年，第83頁。以枯白楊生新枝，連帶老夫得嬌妻之合理，無不吉?！对娊?jīng)》植物頻現(xiàn)，常以植物比興。大量植物比興的存在，強(qiáng)化了“植物比興”本身。張岱年總結(jié)中國哲學(xué)有“一天人”“同真善”的特色。在這種哲學(xué)氣質(zhì)形成中，天具象為草木、動物、氣候、山川。真善合一，至真之道則為至善?？鬃右郧敖柚参镏v理，尤其《詩經(jīng)》大量的植物比興仿佛在昭示，此時人們有意或無意地在用至真植物連接現(xiàn)實(shí)與天，尋求至善，尋求生之平衡，明確彼岸之路?！对娊?jīng)》也正是因?yàn)榻欀@種植物之真，才能在平常中“思無邪”。

在先秦諸子的著作中，隨著人的地位的凸顯，思想家們多以“人思”概念討論天道哲學(xué)。雖然，孔子借朽木不可雕，講人之不可育；莊子借大瓠之實(shí)、樗講無用之用；荀子借山之射干講環(huán)境之重要，但這些植物在諸子思想中的出現(xiàn)遠(yuǎn)不如天、性、道等概念。《楚辭》涵蓋植物近百種，植物比喻大量出現(xiàn)。作者多以香草香木比喻自己，以臭草惡木比喻不正小人。類似的頻繁植物比喻，《楚辭》《詩經(jīng)》卻有不同樣貌?！对娊?jīng)》以植物寫人寫情，營造植物、人的共存；《楚辭》以香草、臭木比人，先有人之好惡判斷、否頌，再有比喻，植物為人所選，從屬于人。此外，在術(shù)數(shù)思想推衍下發(fā)展的陰陽家理論中，植物以木德為象，參與宇宙運(yùn)行與轉(zhuǎn)移。先秦之后，漢代董仲舒借“米”與“禾”論“善”與“性”，明代王陽明借草木瓦石講人的良知。另外，植物亦一直以木德形式存在于陰陽術(shù)數(shù)理論，并于清末隨其漸消。

考察中國哲學(xué)史，植物多被賦予人的觀念，借以進(jìn)行說理。植物哲學(xué)式的說理是植物在中國哲學(xué)的常見面貌，貫穿中國哲學(xué)始終，少見其他形式。同時，中國哲學(xué)對植物的提及隨時間推移而逐漸減少，對其他抽象概念的討論則漸趨增多。如果說《詩經(jīng)》大量存在的植物是當(dāng)時人們對真、善認(rèn)識的昭示，那么其后植物即被抽象概念取代，從地與天的連接中后退再后退，并在西方哲學(xué)的涌入中進(jìn)一步消弭。

無論西方哲學(xué)，還是中國哲學(xué)，在中西哲學(xué)歷史發(fā)展中植物作為哲思背景性、借助性的存在是零碎的，也是次要的。這是中西哲學(xué)植物面貌的共通之處。重要的是，植物在中西哲學(xué)中的存在尚有明顯差異。首先，中西哲學(xué)的植物存在方式不同。在西方哲學(xué)中，植物作為世界的構(gòu)成部分，也是一些哲學(xué)理論的一部分，經(jīng)常作為基礎(chǔ)性、低級性的存在參與到人類、宇宙的生成、運(yùn)轉(zhuǎn)之中。在中國哲學(xué)中，植物被陰陽家抽象為木德參與宇宙運(yùn)轉(zhuǎn)，但陰陽家學(xué)說在中國哲學(xué)里不如儒道居主位，主要存于歷法、音樂、醫(yī)學(xué)、算學(xué)中。植物之于中國哲學(xué)，還是主要以哲學(xué)家借其講述天道、倫理的植物哲學(xué)方式存在。其次，哲學(xué)植物在中西哲學(xué)中的出現(xiàn)不同。普羅提諾將萬物之靈比擬為宇宙中一個大型植物的生長之靈，它可以輕而易舉地指引植物生長。他所概括的植物靈魂的三重特性(欲望主體、向善的追求、沉默的理性之聲)皆真正、切實(shí)地指向了植物之思的可能性。(33)姜宇輝：《哲學(xué)植物的前世今生》，《三聯(lián)生活周刊》2017年第32期。某種程度上，可以說普羅提諾是將植物正式帶入西方哲思殿堂的第一人。但直至邁克爾·馬爾德對植物的慎重思索，植物在西方哲學(xué)似只有這樣一次重要的閃現(xiàn)。中國哲學(xué)強(qiáng)調(diào)天人合一，向來對客觀自然有著西方哲學(xué)沒有的觀照。植物一直作為客觀存在包含在天的概念中，也就一直包含在中國哲學(xué)之中。但植物多僅是一個包含對象，中國哲學(xué)討論更多的不是包含物，而是天與人、道。然而，若將《詩經(jīng)》對植物的包含與表達(dá)理解成以植物之真循至高之善，則不能不說這是一種哲思，但《詩經(jīng)》畢竟是詩歌集，并非哲學(xué)作品，其體現(xiàn)的更多是一種精神傾向，而非思想系統(tǒng)。因此不能說《詩經(jīng)》代表了中國哲學(xué)植物的出現(xiàn)。其后《詩經(jīng)》對植物之真的發(fā)現(xiàn)也好，借用也好，也并未被后期哲學(xué)繼承或系統(tǒng)闡釋?！对娊?jīng)》像是一顆哲學(xué)植物的種子，埋于中國哲學(xué)發(fā)端卻并未有成長。直至現(xiàn)在，中國哲學(xué)對植物也還未有馬爾德式的發(fā)現(xiàn)與思考。

人、藝術(shù)、哲學(xué)，植物蔓存其間。從遠(yuǎn)古走來的人類一直在追問人、生成、運(yùn)動與宇宙。這種追問借用人的思想性，強(qiáng)調(diào)人的社會性，將我們引向了一個復(fù)雜的、以人為主體的現(xiàn)在與未來。但不能忘記，最初的我們就是自然的一部分，與植物并肩站于地面。植物即是我們的鏡子，它一直在呈現(xiàn)我們的過去、現(xiàn)在，并指向未來。哲學(xué)植物即是人類給予植物對浪子召喚的回應(yīng)，它提醒、引導(dǎo)著我們?nèi)ネ瓿沙胶蟮幕貧w。在西方哲學(xué)已對哲學(xué)植物有所認(rèn)識的當(dāng)下，向來對自然情有獨(dú)鐘的中國哲學(xué)亦應(yīng)有所反思，盡管這種思考一定是細(xì)致而艱難的，但這種思之冒險也一定是必須而值得的。