儒家法先王思想的心性論指向
——以《四書》為中心的考察

肖俊毅

（武漢大學(xué) 國學(xué)院，武漢 430072）

以堯舜禹湯文武為代表的三代先王是儒家思想中的圣王，也是整個(gè)儒學(xué)體系賴以建立的歷史依憑。法先王便是當(dāng)下之人通過對歷史上已故先王的效法，挺立道德主體，完善自我之人格。然而，長期以來，學(xué)者們對法先王思想的研究大多停留于政治思想的一面，甚至直接將其定義為儒家的政治理想和中國傳統(tǒng)社會的治道范式。如俞榮根認(rèn)為：“‘先王’不過是儒家王道政治倫理的人格化?！ㄏ韧酢?，是他們向世人提供的一個(gè)王道政治的典范，一種樣式?！盵1]劉方玲認(rèn)為，儒家的法先王思想是通過對歷史的神化圣化構(gòu)建以血緣倫理為基礎(chǔ)的王權(quán)秩序[2]。諸如此類的論點(diǎn)比比皆是，不勝枚舉。誠然，法先王思想有其政治向度，也對中國傳統(tǒng)社會的治理結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，但單純地將法先王定義為一種政治思想、治理秩序是不準(zhǔn)確的，因?yàn)檫@種認(rèn)識在根本上違背了儒家“內(nèi)圣外王”的哲學(xué)進(jìn)路，忽視了心性之學(xué)在儒學(xué)體系中的根源性地位，在無形之中已將作為一個(gè)整體的“內(nèi)圣學(xué)”與“外王學(xué)”強(qiáng)行割裂。因此，本文擬從儒家的心性之學(xué)切入，系統(tǒng)探討其與法先王思想的內(nèi)在聯(lián)系，以及由此心性論所逐步開顯出的政治哲學(xué)架構(gòu)，從而揭示出法先王思想中所蘊(yùn)含的儒家“內(nèi)圣外王”的整體結(jié)構(gòu)。由于先王觀念散見于先秦儒學(xué)的各類典籍之中，其中所牽涉的問題甚多，若逐一加以討論則過于繁瑣。牟宗三指出：“《四書》是最可以把孔、孟的精神顯出來的文獻(xiàn)?！盵3]確然，《四書》是儒學(xué)的根脈，整個(gè)儒家哲學(xué)最核心的義理體系與內(nèi)在精神就孕育于《四書》之中。因此，本文僅以《四書》為中心考察儒家法先王思想的心性論指向。

一、法先王思想的內(nèi)向性

先王本義指相對于當(dāng)下君王而言的已故的君王，在殷商卜辭中已有記載。在儒家思想中，先王一般特指以堯舜禹湯文武為代表的三代或四代圣王，這些圣王不僅歷史功業(yè)顯赫、垂范后世，而且具備了儒家所認(rèn)可的圣賢人格?！洞髮W(xué)》云：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣?！盵4] 4孟子曰：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！盵4] 283儒家強(qiáng)調(diào)“修齊治平”的德業(yè)進(jìn)修次第，上至天子，下至庶民，皆以修身作為第一要義。先王作為儒家理想化人格的典范，必然以德性生命的存養(yǎng)作為一切價(jià)值的起點(diǎn)。換言之，先王在本質(zhì)上是道德圣王，以道德的至圣彪炳功業(yè)。法先王便是希望一切個(gè)體都能夠效法先王修身立德的內(nèi)在品性，成就君子人格。因此，要全面考察儒家法先王思想的內(nèi)在義涵，必須從其德性生命的圓成、人格境界的完滿入手，探究儒家在三代先王身上所賦予的價(jià)值取向。

《孟子·滕文公上》記：“孟子道性善，言必稱堯舜。”[4] 254這里清楚地點(diǎn)明了孟子性善論的構(gòu)建是以堯舜等古代先王作為歷史依據(jù)而展開的，法先王與心性論之間的聯(lián)系在此昭然若揭。《孟子·盡心下》記孟子之言：“堯舜，性者也；湯武，反之也?！盵4] 38“性者也”是說堯舜以天所賦予人的本然之性處事，率性而行；“反之也”則是說湯武通過后天的存養(yǎng)與覺察，復(fù)歸其性。在儒家思想中，人性之善是先驗(yàn)性的價(jià)值存在，是每個(gè)人天生本有、不假外求的?？鬃釉唬骸盀槿视杉海扇撕踉?？”[4] 132-133“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！盵4] 100“為仁由己”即說明踐仁的行為是出于自身本有的道德律令，而非外在的他律規(guī)范使然?！坝嗜手痢备伙@出“仁”的主體性意義，只有當(dāng)“仁”內(nèi)在于人性之中時(shí)，人才具備自作主宰的自由意志，不必憑借任何外力去實(shí)現(xiàn)“仁”，“欲仁仁至”的生命境界由此成為可能。孟子則在孔子思想的基礎(chǔ)上，對道德價(jià)值的內(nèi)在性作了進(jìn)一步闡發(fā)：“仁義禮智，非由外爍我也，我固有之也?！盵4] 335“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”[4] 360仁義禮智、良知良能均非由外而內(nèi)對人性的塑造，而是人性中所固有的善端，人的主體生命中自有一個(gè)無限的價(jià)值宇宙，故曰：“萬物皆備于我?！盵4] 357正是因?yàn)槊總€(gè)人都平等地?fù)碛猩贫耍季邆浞垂允?、覺察良知的能力，故孟子曰：“人皆可以為堯舜?！盵4] 345堯舜等圣王在人性的根源上與所有人都是一致的，只是圣人比普通人更善于覺察自我之本心，并將其擴(kuò)而充之，彰顯于外，所謂“心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。”[4] 336而世俗社會中的人往往容易被后天的習(xí)性、物欲所遮蔽，迷失本心，故孟子引用伊尹之言區(qū)分了“先知先覺”與“后知后覺”：“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。”[4] 315先王無疑便是屬于“先知先覺”的群體，具有超越于常人的悟性，因而能夠克己復(fù)禮，回歸于心性本有的明達(dá)狀態(tài)，這一點(diǎn)從孟子對舜的評價(jià)中便可看出：“孟子曰：‘舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也?！盵4] 360舜起初雖然受到外界環(huán)境的影響，近似于“野人”，但只要“聞一善言，見一善行”，其心體良知便遽然歸于光明，如江河之滔滔流水一般，充盈四體?？梢姡谌寮铱磥?，雖然先王在性命本源上與一般人并無二致，但先王卻是擁有超乎常人的返照本心、體證生命的悟性，因而能夠成為后世之人效法的對象。

由此可知，儒家法先王思想并非是從國家政治的管理層面提出的，而是從心性的存養(yǎng)、人格的錘煉切入，塑造出一個(gè)可供所有人效法的道德圣王的形象，并以此作為歷史依憑，貫徹儒家的仁學(xué)理論。在儒家思想中，衡量君子、圣賢的標(biāo)準(zhǔn)并非其所擁有的權(quán)力的高低、功業(yè)的顯赫與否，而在于其德性生命的高度。孔子曰：“巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不與焉。”[4] 107先王擁有天下至高的權(quán)力，卻不以此為傲。孟子曰：“君子有三樂，而王天下不與存焉?！盵4] 361“廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心。其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！盵4] 362心性的光明、德性生命的通透是儒家立身行道的根本，也是人之所以為人的存在性價(jià)值。先王作為儒家所推崇的圣王，正是通過德性生命的圓成從而超凡入圣，澤被四海，成為后人所應(yīng)遵循的典范。因此，法先王在根本上不是強(qiáng)調(diào)效法先王的政治舉措，而是勸誡每一個(gè)個(gè)體以先王至高的道德修養(yǎng)為楷模，從而不斷完善自身的品行，成就自我人格。也就是說，儒家主張法先王并非是針對統(tǒng)治者而提出的一種單純的政治思想，而是向一切個(gè)體所敞開的心性之學(xué)、成圣成賢的生命之學(xué)。每個(gè)人都可以通過對先王的效法，踐行“善信美大圣神”[4] 378的生命追求。

二、法先王思想的超越性維度

儒家法先王思想歸根于內(nèi)在德性生命的自我實(shí)現(xiàn)，而此一心性的明達(dá)還擁有一個(gè)形上的超越性維度，即天命論?！墩撜Z·泰伯》記：“子曰：‘大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。’”[4] 107儒家主張法先王，而先王卻是法天（則天）而行，如此一來，法先王在本質(zhì)上便是法天道，處于現(xiàn)實(shí)世界中的人通過對先王這一內(nèi)在中介的效法從而體證天道的廣大，與天相接。《論語·子罕》記：“子畏于匡。曰：‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？’”[4] 110孔子將文王視為天所賦予的文脈的承接者，而文王去世后，孔子則認(rèn)為自己繼承了文王所擁有的統(tǒng)緒，傳道于天下。此處，處于現(xiàn)實(shí)世界中的孔子是從歷史上的先王那里繼承了文脈與天命，換句話說，孔子對于天命的獲取是以先王為中介所達(dá)成的。由此，先王便成為溝通現(xiàn)實(shí)世界中的人與超越性的天命之間的一座橋梁。由此可以得出一個(gè)基本論斷：在儒家思想中，先王是溝通天人的一個(gè)內(nèi)在中介點(diǎn)。

先王之所以能夠成為溝通天人的中介，是因?yàn)樵谌寮宜枷胫?，心性本體與天命是相貫通的。一方面，儒家所崇拜的先王均是道德圣王，因其德性生命的至善至美而成為后世之人效法的榜樣，而心性的至誠至善正是與天相通的?！吨杏埂烽_篇便指明：“天命之謂性”[4] 17，即人性是由天所賦予的，天命之下貫便成就了人的本然之性?！洞髮W(xué)》云：“明明德”[4] 3，并引《大甲》：“顧諟天之明命”[4] 4一語，即說明人之光明的德性是由天命所賦予的，必須顧念這天命之性。孔子曰：“天生德于予”[4] 98，人性之德是由天而生的。孟子曰：“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也?！盵4] 342“天爵”便是天賦予的爵位，“仁義忠信”這些內(nèi)在于人性之中的道德價(jià)值是其具體內(nèi)涵。孟子又曰：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也?！盵4] 341這里亦點(diǎn)明了內(nèi)在心體是源自于天的，挺立了心性本體便是立住了人生之大本?？梢姡烀撌侨诵员旧频某叫岳頁?jù)，是人間的一切價(jià)值之源。另一方面，人也可以通過“下學(xué)而上達(dá)”[4] 158的方式與天相通。孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不二，修身以俟之，所以立命也?！盵4] 356“盡心知性知天”“存心養(yǎng)性事天”是儒家“內(nèi)在超越”的進(jìn)路，是通過對自我心性的存養(yǎng)從而逐步體證天道，實(shí)現(xiàn)天人合一的過程。《中庸》云：“唯天下之至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！盵4] 33自我之性達(dá)到至誠狀態(tài)時(shí)，便可以參贊天地化育萬物，使宇宙間的一切事物各得其所?！吨杏埂酚衷疲骸按笤帐ト酥?！洋洋乎！發(fā)育萬物，峻極于天?！盵4] 36道德人格超凡入圣之人，便可上達(dá)于天，遙契天道。牟宗三說：“孔子談?wù)撊?、智、圣的時(shí)候，必已具有一種內(nèi)心的超越企向，或者說具有一種內(nèi)在的超越鼓舞，這企向或鼓舞，就是他對于天命天道的契悟與虔敬。實(shí)在說來，孔子是以仁智與圣來遙契性與天道?！盵5] 33由此，天與人之間便形成了一種以內(nèi)在心性為鏈條而達(dá)成的相互統(tǒng)貫的關(guān)系，人的純?nèi)恢辽浦允怯商烀仑炈x予的，同時(shí)，人也可以通過對心性本體的證悟與天命相接。然而，這種天人合德的狀態(tài)只有在內(nèi)在心性、人格境界臻入圣境之人才能完成，在儒家看來，以往歷史上能夠優(yōu)入圣域與天命相對接的，無疑只有以堯舜禹湯文武為代表的三代圣王。如此一來，先王的地位便不言自明了，這些道德圣王已具備了儒家所追求的最高的人格境界，可以通過自我之內(nèi)在心性與天命相貫通，由人道以通天道，從而完成“內(nèi)在超越”的生命取向。所謂“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流”[4] 359，便是這種與天地融通為一體的最好表述。法先王則是以歷史上的先王為中介從而向一切個(gè)體所敞開的一種與天命相對接的方式，在儒家看來，每個(gè)人都可以通過對先王德性生命的效法，成就自我人格，并逐步臻至天人合一之境，以有限的自然生命通向無限的宇宙生命。這種抽象的天人關(guān)系可以用直觀的結(jié)構(gòu)圖表示為：當(dāng)下之人→先王（心性）→天命。

儒家法先王思想擁有一個(gè)超越性維度，即以天命、天道作為生命的終極信仰與關(guān)懷，法先王本質(zhì)上是法天道而行，以先王為內(nèi)在中介證立形上之本體，從而實(shí)現(xiàn)對超越性價(jià)值的永恒追求。

三、從心性到政治

儒家法先王思想在本質(zhì)上屬于心性之學(xué)的范疇，通過對先王的效法，由心性本體的至誠至善而實(shí)現(xiàn)內(nèi)在生命的超越。然而，儒家哲學(xué)是一門具有高度現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的哲學(xué)，對于政治秩序的運(yùn)作具有深切的認(rèn)識。牟宗三說：“圣王重理想的實(shí)踐，實(shí)踐的過程即為政治的活動。此等活動是由自己出發(fā)，而關(guān)聯(lián)著人、事和天三方面。所以政治的成功，取決于主體對外界人、事、天三方面關(guān)系的合理與調(diào)和，而要達(dá)到合理與調(diào)和，必須從自己的內(nèi)省修德作起，即是先要培養(yǎng)德性的主體，故此必說‘正德’然后才可說‘利用’與‘厚生’。中國的圣人，必由德性的實(shí)踐，以達(dá)政治理想的實(shí)踐。”[5] 12因此，法先王思想在立足于心性之學(xué)的基點(diǎn)上，必然擴(kuò)展到政治領(lǐng)域，從而形成“內(nèi)圣外王”的整體架構(gòu)。

孔子曰：“修己以安百姓，堯舜其猶病諸。”[4] 160通過自我之修身，從而將內(nèi)在之仁心推及他人，安定天下百姓，在孔子看來，堯舜等先王還未必能做到。孟子曰：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上?！盵4] 238-239先王先具備了“不忍人之心”，即怵惕惻隱之仁心，然后再將其推之于政治領(lǐng)域，才有了“不忍人之政”，即仁政，亦即王道政治?？梢?，儒家政治理想的實(shí)現(xiàn)都是根植于心性的修養(yǎng)，由仁心擴(kuò)展至仁政，從而使盛德播于四海。正是因?yàn)橄韧醯滦陨母叨仁菦Q定其能否推行仁政的根本，因此《論語》在最末篇記載了堯?qū)λ吹母嬲]：“咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)厥中。四海困窮，天祿永終?！盵4] 194天命并非一層不變，而是取決于統(tǒng)治者是否有德，是否能推行仁政。有德者居其位，保民而王，是儒家法先王政治思想的核心?！吨杏埂酚浛鬃又裕骸八雌浯笮⒁才c！德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之，《詩》曰：‘嘉樂君子，憲憲令德。宜民宜人，受祿于天。保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。”[4] 26這說明了先王是因其廣大深遠(yuǎn)的德行而獲得天命，從而登上王位，受子孫后代祭祀及萬民敬仰。

之所以必須讓有德者居其位，是因?yàn)槿寮沂冀K強(qiáng)調(diào)“推己及人”的忠恕之道?？鬃釉唬骸胺蛉收撸河⒍⑷?，己欲達(dá)而達(dá)人”[4] 92，此為忠道；“己所不欲，勿施于人”[4] 167，此為恕道。朱子《論語集注》：“盡己之謂忠，推己之謂恕。”[4] 72可見，將自我內(nèi)在之仁心延及他人是儒家的一以貫之之道。因此，在政治上，只有德行卓著的圣王繼位，才能真正實(shí)現(xiàn)推恩于四海。圣王能夠以自我仁心之真切感受揣度他人，立己立人，成己成物，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[4] 209，讓天下萬民安居樂業(yè)。正因如此，孟子才以周文王的事例告誡梁惠王“與民同樂”的重要性：“孟子見梁惠王。王立于沼上，顧鴻雁麋鹿，曰：‘賢者亦樂此乎？’”孟子對曰：“賢者而后樂此，不賢者雖有此，不樂也?！对姟吩疲骸?jīng)始靈臺，經(jīng)之營之。庶民攻之，不日成之。經(jīng)始勿亟，庶民子來。王在靈囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鳥鶴鶴。王在靈沼，於牣魚躍?！耐跻悦窳榕_為沼，而民歡樂之，謂其臺曰靈臺，謂其沼曰靈沼，樂其有麋鹿魚鱉。古之人與民偕樂，故能樂也?！稖摹吩唬骸畷r(shí)日害喪，予及汝偕亡?！裼c之偕亡，雖有臺池鳥獸，豈能獨(dú)樂哉？”[4] 202-203在儒家思想體系中，不僅塑造了堯舜禹湯文武等圣王的形象，而且為其還設(shè)立了一個(gè)截然相反的對立面，即桀紂等暴君、獨(dú)夫的形象。人民之所以愛戴、擁護(hù)周文王的統(tǒng)治，是因?yàn)樗軌蚺c民同樂，保民而王。而桀紂卻與之相反，倒行逆施、怙惡不悛，百姓怨聲載道，希望與之偕亡。如此兩相對比，便可以映襯出先王仁政之廣大。先王將百姓視如己出，樂民之所樂，憂民之所憂，將自我之良知心體全幅展開，推己及人，因而能夠成就儒家所追求的王道政治。法先王便是要求當(dāng)下的統(tǒng)治階層能夠效法先王的仁愛之心、推己及人的忠恕之道，從而與民同樂，保民而王。

由此可知，儒家法先王中所蘊(yùn)含的政治思想是立足于內(nèi)在的心性之學(xué)而生發(fā)的，是良知心體在政治領(lǐng)域的自然呈現(xiàn)，因而德行卓著的三代先王便成為供后世之人效法的圣王，統(tǒng)治者必須仿效先王的德行，“以不忍人之心，行不忍人之政”[4] 238，將內(nèi)在之仁心擴(kuò)充為仁政，從而與民同樂，保民而王，實(shí)現(xiàn)王道政治的復(fù)興。這是自古儒家所不懈追求的政治理想，也是法先王思想的政治哲學(xué)的根本精神之所在。

四、余 論

長期以來，學(xué)界習(xí)慣將儒家法先王定義為一種政治思想，而忽視了其中所隱含的心性論指向，這對正確理解儒家政治哲學(xué)的來龍去脈造成了一定阻礙。事實(shí)上，儒家思想中并沒有脫離心性之學(xué)而獨(dú)立存在的單純的政治思想，儒家的所有思想都必須歸根于心性之學(xué)，從心性到政治，這是儒家“內(nèi)圣外王”的基本架構(gòu)。因此，法先王思想在本質(zhì)上依然屬于心性之學(xué)的范疇，如果脫離了心性論，法先王思想的特質(zhì)及其開展便無法得到合理解釋，其政治哲學(xué)也成了無源之水、無本之木。

儒家法先王思想是向一切個(gè)體所敞開的修身之學(xué)，直接指向于人的德性生命的塑造與養(yǎng)成。先王在本質(zhì)上是道德圣王，因其內(nèi)在心性的至誠至善，故而超凡入圣，成為后世之人效法的對象。再者，在儒家哲學(xué)中，心體良知的至善是可以與天相通的價(jià)值存在，先王既然在德性生命上已臻入圣境，那么，其必然可由自我心性的明達(dá)遙契天道，證成“內(nèi)在超越”的生命的縱貫，實(shí)現(xiàn)天人合一的化境。由此先王便成為了一個(gè)溝通天人的內(nèi)在中介點(diǎn)，當(dāng)下之人可以經(jīng)由對先王之內(nèi)在心性的效法，由人道以通天道，逐步實(shí)現(xiàn)自我生命的超越。以這種心性論為根基，延展至政治領(lǐng)域中時(shí)，法先王便構(gòu)建起了一套政治哲學(xué)體系。先王“以不忍人之心，行不忍人之政”[4] 238，將一己之仁心擴(kuò)而充之，推及萬民，形成仁政，亦即王道政治。因此，法先王便是要求統(tǒng)治者在效法先王的仁愛之心的基礎(chǔ)上，推行仁政，與民同樂，保民而王。

綜上所述，儒家法先王思想是在“內(nèi)圣外王”的基本架構(gòu)下所展開的哲學(xué)體系，其與天道性命相貫通，進(jìn)而從心性到政治，建立起了一套完整的思想架構(gòu)。因此，必須從儒家思想的整體結(jié)構(gòu)入手，方可還原法先王思想的整全面貌。