從《玄理參同》來看徐梵澄對中、西、印哲學(xué)之會通

徐達(dá)斯

印度現(xiàn)代“三圣”之一，“哲圣”室利·奧羅頻多于去世前三年，即1947年的8月15日——印度第一次“獨(dú)立建國日”，在《周天集》的續(xù)集中向全體印度人民獻(xiàn)辭，宣告其偉大的“印度夢”：

第一個夢便是以一大革命運(yùn)動，締造一自由統(tǒng)一的印度。

另一個夢便是亞洲諸民族的復(fù)興和解放，以及她之回到她在人類文明進(jìn)化上的偉大任務(wù)。

第三個夢便是一世界聯(lián)合，為全人類組成一更公平、光明、正大地生活之外在基礎(chǔ)。

另一個夢，印度向世界的精神貢獻(xiàn)已經(jīng)開始了。

最后一夢是進(jìn)化上的一步，將提高人類到更遠(yuǎn)大的知覺性。

這幾乎是印度版的“構(gòu)建人類命運(yùn)共同體”了。但“印度夢”顯然更注重精神的回歸與提升，在室利·奧羅頻多看來，無論印度的自由統(tǒng)一、亞洲諸民族的復(fù)興和解放，還是革命運(yùn)動、人類文明的進(jìn)化、世界的聯(lián)合，實際最后都依賴、落實、歸結(jié)于人類精神的進(jìn)化或“提高人類到更遠(yuǎn)大的知覺性”，而不僅僅是科技的發(fā)達(dá)、軍力的強(qiáng)盛、經(jīng)濟(jì)的繁榮、制度的先進(jìn)。由此，人類的精神被抬升到了前所未有的高度。

室利·奧羅頻多之大同夢想，實際皆建基于其傾其畢生實踐弘揚(yáng)的一系列純粹精神哲學(xué)。作為室利·奧羅頻多的學(xué)術(shù)繼承人，徐梵澄先生于《玄理參同》之譯者序中以涵蓋乾坤式的句法揭示，純粹精神哲學(xué)乃一切文明之內(nèi)核與底蘊(yùn)，也是一切文明之歸宿與極頂。其言曰：“世界古代五大文明系統(tǒng)今余其三;三者各自有深厚的精神哲學(xué)?！ǔＵf精神哲學(xué)，總是與物質(zhì)科學(xué)對舉;但從純粹精神哲學(xué)立場說，不是精神與物質(zhì)為二元，而是精神將物質(zhì)包舉，以成其一元之多元。主旨是探討宇宙和人生的真理，搜求至一切知識和學(xué)術(shù)的根源，其主體甚至超出思智以上。那么，可謂凡哲學(xué)皆攝，即一切哲學(xué)之哲學(xué)，它立于各個文明系統(tǒng)之極頂，其盛、衰、起、伏，實與各國家、民族之盛、衰、起、伏息息相關(guān)?！?/p>

《玄理參同》乃室利·奧羅頻多的印西哲學(xué)比較專著，原名Heraclitus，即古希臘哲人赫拉克利特。在這本小書里，室利·奧羅頻多以韋檀多精神哲學(xué)分析、解讀、參會赫拉克利特一脈西方哲學(xué)，徐梵澄先生譯之而又附以疏釋，并以中國之“玄理”對其中的印、西精神哲學(xué)加以注解、疏通，遂改書名為《玄理參同》。故此書雖小，卻涵攝了中、西、印哲學(xué)會通之宏綱大旨，實有芥子納須彌之萬千氣象。徐梵澄先生盛贊奧氏此書：“撰者非有意為文，亦非專事述學(xué)，主旨在闡明精神真理。而其文有如天馬行空，若析其理路，亦絲絲入扣，半字不易。篇幅雖小，不礙其為巨制?？芍^一非常之文，近代英語著作中頗罕有其比?！辫蟪蜗壬J(rèn)為，此非常之文，自不能附以尋常之疏，除了疏解奧氏書中的學(xué)理、名詞、概念，尤須以華夏“玄理”與之相比勘，梵澄先生自言：“赫拉克利特是西方言變易哲學(xué)的第一人，恰好我國有最古一部著作《易經(jīng)》，屹然猶在，許多處所正可互相比勘。更推下至老、莊哲學(xué)，亦可發(fā)現(xiàn)若干同、似之處，宜于參會而觀。”

憑著久參玄理的法眼，室利·奧羅頻多一開始就穿透了赫拉克利特的“永遠(yuǎn)活著的火”。他認(rèn)為，跟大多數(shù)古代神秘主義哲人的作風(fēng)一樣，赫拉克利特在表達(dá)其思想時，不但運(yùn)用了幽奧的謎一樣的短言簡語，而且使用了隱語。在這里，“火”不僅是一發(fā)出光與熱的物質(zhì)力量，或“存在”之一喻相，它還包括與之相聯(lián)系的一切，其所蘊(yùn)含的整體性理念可與《韋陀經(jīng)》中的“火”互為參證。韋陀詩篇里充斥了對“火”的禮贊：諸世界的創(chuàng)造者，在人和物中的秘密的“永生者”，諸神的周匝之表;阿祇尼（Agni），周圓“轉(zhuǎn)變”為其他諸永生者，他自體變化而包含一切神;火屬于“太陽”即真的“光明者”，為神圣的開路者彌陀羅（Mitra）與筏樓那（Varuna）的神奇的武器。室利·奧羅頻多在對《伊莎奧義書》的疏釋中揭曉了太陽和火的寓意：太陽代表神圣知覺性、“真理”及其光明;火對于古代韋陀仙人，則代表神圣“力量”、“權(quán)能”或“知覺性中之意志”、“神圣意志”，揚(yáng)舉、凈化，且圓成人類行為者。向火神禱祝，遂完成向太陽之祈禱。二者之關(guān)系喻示了知與行的相互作用，其目標(biāo)乃引領(lǐng)生命達(dá)于“大全、“太一”、“唯一存在者”：

雖然，盡吾人物質(zhì)心思與理智之一切虛偽，其內(nèi)中與后方，固有一“光明”在焉，準(zhǔn)備以此熹微之光，成作人中“真理”之全曙;同然者，在吾人一切錯誤、罪惡、顛躓內(nèi)中與其后，有一秘密“意志”在焉，傾向“仁愛”與“和諧”，則自知其所往，準(zhǔn)備且歸納吾人之支離蔓延以就正途，將必為其勞索尋求之結(jié)果者。此“意志”與彼“光明”，乃永生之條件。

此“意志”即火神也?！独婢沩f陀》，此末一頌所從出者，以火神為工作于諸界之“神圣意志”或“知覺性力量”之光焰。說為生死中之不死者，旅途之向?qū)?，神圣之“馬”，載吾人以就途，“曲性之子”，則自知且即是直道與“真理”也。彼固隱藏于此世界之工事中，難以把捉，徒以世事皆為欲望與自私所虛偽化，彼利用之以超上之，出現(xiàn)為“人”中之遍是者，或宇宙“權(quán)能”，稱曰“宇宙火神”（Agni Vaishvanara），自體包含一切天神與一切世界，支持一切宇宙工事，終且成就此神道即永生。彼為神圣“工作”之工作者。

如是，由“太陽”之作用，吾人乃達(dá)彼無上超心知之光明，其間雖事物真理之直覺知識，基于大全視見者，亦進(jìn)而化入此唯一存在者之自體光明之自見，居自我經(jīng)驗一切無限復(fù)雜性中而為一，永不失其一體性或自體光明者。此即“太陽”至神圣之形相也。蓋此即無上“光明”，無上“意志”，無上生存之“悅樂”也。

“光明”與“火”為“大全、“太一”、“唯一存在者”之神圣知覺性及相伴而生的神圣意志，“唯一存在者”創(chuàng)生一切，進(jìn)入一切，又?jǐn)z持、提升一切，也是一切之究極和歸宿。按神圣意志即《中庸》所謂“誠”，神圣知覺性即《中庸》所謂“明”，《中庸》曰：“自誠明，謂之性;自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣?！薄拔ㄌ煜轮琳\，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！贝苏\與明貫注于人性中，至誠至明則與天地參，也就是在“太陽”與“火”之作用下，“吾人乃達(dá)彼無上超心知之光明”，“居自我經(jīng)驗一切無限復(fù)雜性中而為一，永不失其一體性或自體光明者”，進(jìn)而參與“支持一切宇宙工事”之“宇宙火神”之神圣“工作”。

事實上，古希臘哲學(xué)也使用這種“神秘派”的隱秘書寫，比如赫拉克利特：“未嘗有人或神創(chuàng)造了這宇宙。從來只有，而且今有，而且將有永遠(yuǎn)燃燒著的火?！笔依W羅頻多甚至認(rèn)為，忽視神秘思想及其特有的書寫手法對希臘思想家從畢達(dá)哥拉斯到柏拉圖的智識思維上的影響，便是乖誤人類心思的歷史進(jìn)程。赫拉克利特處于“神秘派”向理智的過渡時代，不屬于理智的午潮，故無法將其全盤理性化。室利·奧羅頻多斷言：“忽略了神秘派，我們的遠(yuǎn)祖，是我們的思想進(jìn)化近代敘述的最大缺點(diǎn)?！?/p>

跟印度哲學(xué)一樣，在希臘哲學(xué)中，思維的第一事，便是“一”與“多”的問題。赫拉克利特在此與安那璽曼德不同，他否定“多”之實有真實性;又與恩佩朵克列斯不同，那位哲人以為“大全”交互為“一”與為“多”，信仰一體性與多體性皆為真實而且同在。在赫拉克利特看來，存在，永恒是“一”又永恒是“多”。室利·奧羅頻多一錘定音：“在這永恒的一性與永恒的多性之真理上，赫拉克利特固定且止泊他自己了;由他對此之堅定接受，不是將其以推理排除掉，而是接受其一切后果，乃流出了他其余的全部哲學(xué)?！焙绽死卦谒坝肋h(yuǎn)活著的火”一概念中，明確是有一理念，不只是一物理本質(zhì)或能力。火，在他仿佛是一偉大的燃燒著的能創(chuàng)造、能形成、能毀滅的能力之物理方面，凡以一恒常不息的變易為進(jìn)程者之總和?！耙弧庇篮阕円诪椤岸唷?，“多”永恒變易為“一”，然則那“一”不怎樣為一安定的本質(zhì)或真元，而是活動著的“力量”，一種本質(zhì)的“變是之意志”，這理念乃赫拉克利特哲學(xué)的基礎(chǔ)。柏拉圖嘗云：“真實雙是一與多，且其在分別中常是被合并的”，正是用了不同的語言說出了同一理念。

“一”、“多”相即，正與“即一即異”（bhedabheda vada）之韋檀多古義相契合。據(jù)此派哲學(xué)，宇宙最高實體，始為未顯示之大梵（parabrahma），先于天地萬物，猶易之“太極”、老子之“道”。當(dāng)其欲顯示自身時，便分化出能力，梵文稱shakti，也即是華夏哲學(xué)所謂“元?dú)狻?、“氣”。此時一味遍在之大梵亦內(nèi)在化為獨(dú)一之超靈、宇宙大我（paramatma），能力受宇宙大我之主宰操縱，表現(xiàn)為宇宙大我之流行顯化，故宇宙大我也稱為shaktiman，意思是“有能者”。有能者與能力本為一體不可分，而又分而為二，猶如太陽與陽光之關(guān)系——太陽以陽光乃遍照，而陽光亦緣太陽而生起，然陽光與太陽又實為一體而不可分者?！俄f檀多經(jīng)》云：“Shakti-shaktimatayor abhedah，有能者與其能力不二?！?/p>

又，《白凈識奧義書》4.1曰：

彼亦本無形，

多方以能力，

如其秘密用，

賦予眾形色，

萬物為始終，

終于彼消逝。

唯愿彼真宰，

賜我以明智。

韋檀多所謂有能者與能力，相當(dāng)于希臘哲學(xué)中“一”與“多”的關(guān)系，華夏哲學(xué)中體與用、乾與坤、無與有、理與氣、主宰與流行的關(guān)系，體現(xiàn)為從體起用，攝用歸體，體用一源的體用圓融特征。有能者與能力原本同出大梵或太一之體，一旦太一“虛己”，有能者乃入于“無”位，由此流衍出能力，也即是“有”，用西方哲學(xué)的術(shù)語來說，即是存在自身與存在物分開，如是存在進(jìn)入一無任何規(guī)定性之“非存在”或曰“無”的位置。此即老子所謂：“無名天地之始，有名萬物之母。故常無，欲以觀其妙;常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門?！薄坝形锘斐?，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母?！?/p>

莊子《天下篇》綜括老子之學(xué)說云：“主之以太一，建之以常、無、有?！碧恍杏诔！o、有三位，常位融攝有無，為中庸之建中境。由建中而立皇極，乃上達(dá)太一，《中庸》所謂“發(fā)育萬物，峻極于天”。一切太一所生，一切太一所攝，一切無非太一。太一的體用變化，既超越又內(nèi)在，實與大梵“即一即異”之理一脈相通。郭店楚簡《道德經(jīng)》后附有軼文《太一生水》一篇，其中有對太一的頌贊：“是故太一藏于水，行于時。周而又〔始，以己為〕萬物母;一缺一盈，以己為萬物經(jīng)。此天之所不能殺，地之所不能埋，陰陽之所不能成。君子知此之謂〔圣人〕?！?/p>

太一是獨(dú)一的，是“萬物母”;太一是內(nèi)在的，是“萬物經(jīng)”;太一又是超越的，故天不能殺，地不能埋，陰陽不能成。唯其既超越又內(nèi)在，故“獨(dú)立而不改，周行而不殆”，《中庸》謂之“不見而章，不動而變，無為而成”，“周行”故“不見而章”，“獨(dú)立”故“不動而變”，“無為”故“不殆”、“不改”。

作為韋檀多哲學(xué)根本經(jīng)典之一，《薄伽梵歌》于第九章4～10頌闡說對無上者的洞見，其辭曰：

為物窈冥兮，我周行而不殆;萬有在我兮，我獨(dú)立而不改。

我生萬物而不有兮，玄通廣大爾其識乎！彌綸天地而不改兮，我獨(dú)立以為天下母！

若飄風(fēng)遍吹，未嘗出天穹，萬有寓于我，不離與此同。

貢蒂之子！萬有歸于我一氣兮，劫波將盡;然則我其復(fù)生萬有兮，于劫初始。

萬物出入乎我一氣兮，屢變易而不窮;天地順化于我一氣兮，莫之命而自然。

檀南遮耶！我為無為而不受系縛，守虛靜以淡泊。

氣唯我命以形萬物，是故天地生生而不窮。

無上者既內(nèi)在又超越;因為內(nèi)在，他近在咫尺;他以無形之身周流遍在，透過他所監(jiān)控的物質(zhì)自性的力量，攝持一切有情眾生。宇宙被收攝在他之內(nèi)，猶如風(fēng)被收納于天空，但與此同時，一切受造之物并未直接息止于他之上，而是無可奈何地受到物質(zhì)自性的操控。無論如何，無上者保有超然而獨(dú)立的存在;僅僅卓立于他的本性之上，對陰陽氣性（guna）制約之下的一切作為皆超脫而無所執(zhí)著，他無法接近，以其幻力隱身于世界背后，同時又憑借其物質(zhì)自性無所不在，猶如赫拉克利特的另外一句名言所說：“一出自一切，一切出自一?！薄盁o上者”妙契“太一”，徐梵澄先生謂之不二“本體”，其中消除一切二元對待乃至一切名相界分：大易哲學(xué)是“通乎晝夜之道而知”。因其“原始反終，故知死生之說”。后儒釋此為“本體”。“本體”既明，則一切皆通。大易于晝、夜、幽、明、剛、柔、生、死等，皆統(tǒng)之以陰陽，陰陽則歸于“太極”，所謂“易有太極，是生兩儀”。后儒釋此“太極”即此“本體”，“本體”是一，莊子所謂“通于一，萬事畢”者，謂此。此之謂“道”。

在赫拉克利特，這“不二”之境被表述為：“我們是而又不是入乎同一流水，我們是而又不是我們?！痹谝磺写嬖谥校谝磺斜娚?，有一恒常的變易，也有一不變的“本體”，由此我們有一永恒的和真實的存在，亦如有一暫時的和現(xiàn)似的存在，皆不徒然是一恒常的變易，而是一恒常為同一的存在。室利·奧羅頻多由此上通“太一”，熔鑄東西：宙斯存在，一永遠(yuǎn)燃著的“火”，一永恒之“言”，一“太一”，萬物皆以之一統(tǒng)，一切律則和結(jié)果皆永遠(yuǎn)決定了，一切度量皆不可移易地保持了。晝與夜為一，死與生為一，少與老為一，善與惡為一，因為那是“太一”，凡此皆只是其各種形式和相狀。

故此，赫拉克利特又說：“承認(rèn)萬事萬物為一是明智的”，“赫西阿德未知晝夜，因為這是一”。希臘文曰esti gar hen，梵文曰asti hi ekam，即唯“是”或“有”此“一”而已。徐梵澄先生在疏釋中援引《莊子》以為參證，比如：“非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。”“若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不見其形，有情而無形?！薄暗佬兄?，物謂之而然。有自也而可，有自也而不可;有自也而然，有自也而不然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一?！?/p>

他還指出老子書中說“一”之處亦多，如“天得一以清”，“圣人抱一以為天下式”。于此段釋文之末，徐梵澄先生嘆曰：觀《莊子》所謂“真宰”多么與“伊莎”相合！

“伊莎”即梵語Isha，意為自在主、上主，源出《伊莎奧義書》。室利·奧羅頻多認(rèn)為，《伊莎奧義書》亦敘述宇宙為一遍是的動與變，是此一切在動性中為動者（jagatyam jagat）。宇宙，梵語jagat，有“動”的基本義，由是整個世界乃一浩大的運(yùn)動原則。凡存在皆“全為變是”。自體存在之“自我”（Atman）或“自生者”（Svayambhu）變成了一切變是者（atma eva abhut sarvanibhutani）。唯一“有體”化為一切名色，可是仍其為一?！耙住笔亲円?，也是不易。《奧義書》以火為喻：“有如一火已入于世間，一隨世間各種形式而成其形?！鄙系酆褪澜绲年P(guān)系，總括于這一句話里：“是他出動于遍處（sa paryagat）?！薄八笔恰吧现鳌薄ⅰ耙娬摺焙汀八枷胝摺?，變?yōu)楸槭?“他”即赫拉克利特的“理”（logos），他的“宙斯”，他的“太一”，萬物所從出者。《伊莎奧義書》第八頌?zāi)┕?jié)云：“將萬事萬物各依其性格從邃古以來正當(dāng)安排了”，即赫拉克利特的“萬事萬物皆已固定而且決定了”。室利·奧羅頻多總結(jié)道：“用他的‘火代替韋檀多的‘自我，則《奧義書》中之語，沒有什么為這希臘思想家所不會認(rèn)作自己的思想之另一說法者?！?/p>

正是從“一”永恒變易為“多”、“多”永恒變易為“一”的運(yùn)動中，赫拉克利特提出了向上和向下的路這一概念，以為下降與回轉(zhuǎn)是同一條路。這也沒有逃出室利·奧羅頻多的法眼，他指出，這相應(yīng)于古印度哲學(xué)的“流轉(zhuǎn)”（pravrtti）與“還轉(zhuǎn)”（Nivritti）、“心靈”與“自性”的雙重運(yùn)動?！傲鬓D(zhuǎn)”，即發(fā)出而向前，“還轉(zhuǎn)”即退后和內(nèi)斂。“印度思想家專從事于這雙重原則，只要其觸到個人心靈之入乎‘自然的進(jìn)程及從之退轉(zhuǎn)”。按所謂“流轉(zhuǎn)”與“還轉(zhuǎn)”，實即中國哲人所謂的“入世”與“出世”?！俺鍪馈笔窍蛴钪娓灸孓D(zhuǎn)，從而掙脫一切世諦之桎梏、超越一切名相之束縛;“入世”是“禮本于太一”，是從宇宙根本出發(fā)，“將萬事萬物各依其性格從邃古以來正當(dāng)安排了”?！俺鍪馈笔恰跋才分窗l(fā)”之“中”，為“天下之大本”，為“內(nèi)圣”之道;“入世”是“發(fā)而皆中節(jié)”之“和”，為“天下之達(dá)道”，為“外王”之道，致中和，天地位，萬物育。故儒家偏于“流轉(zhuǎn)”，道家偏于“還轉(zhuǎn)”。用赫拉克利特的崇拜者尼采的話來說，“流轉(zhuǎn)”是個體化原理之生成，“還轉(zhuǎn)”是個體化原理之破除，前者為“日神精神”，后者為“酒神精神”，二者構(gòu)成了自然與生命本身所具有的形而上的二元沖動。尼采如是說：“在我看來，日神是美化個體化原理的守護(hù)神，唯有通過它才能真正在外觀中獲得解脫;相反，在酒神神秘的歡呼下，個體化的魅力煙消云散，通向存在之母、萬物核心的道路敞開了?！薄叭丈窬瘛睂€體化原理及世界的現(xiàn)象形式是完全肯定的，相反，在酒神狀態(tài)中，個體化原理被徹底打破，人向世界的本質(zhì)回歸?！叭丈窬瘛笔莻€體的人借外觀的幻覺自我肯定的沖動，“酒神精神”是個體的人自我否定而復(fù)歸世界本體的沖動。在希臘悲劇身上，此二元沖動達(dá)到了完美的結(jié)合，或者說，它體現(xiàn)出“流轉(zhuǎn)”與“還轉(zhuǎn)”的交融、“出世”與“入世”的互補(bǔ)，這正是老子之“無為而無不為”與《薄伽梵歌》之“舍離心妙用”所揚(yáng)舉的生命境界。在尼采的后期哲學(xué)里，這兩種精神被演繹成了“永恒復(fù)返”和“權(quán)力意志”，其結(jié)合就是從駱駝蛻變?yōu)楠{子、從獅子蛻變?yōu)楹⑼倪^程，由是觸及極樂“游戲”之門。赫拉克利特關(guān)于“兒童的王國”的簡語，也幾乎達(dá)到了這秘密的核心，室利·奧羅頻多解說道：這王國明顯是精神的，這是完善化了的人所臻至的極詣、絕頂;而完善的人是一神圣孩子！他是一個心靈，醒覺到神圣游戲（lila），無畏懼亦無保留而接受它，在精神的一純潔性中，將自體奉獻(xiàn)于“神圣者”，讓人的充滿顧慮和煩惱的力量脫去顧慮和煩惱，化為神圣意志的愉快的游戲……“因為天國是他們的”，超上飛鴻（paramhansa），得了解脫的人，在他的心靈上甚至是兒童似的，balavat。

老子曰：“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下谿，常德不離，復(fù)歸于嬰兒”?！盀樘煜仑G，常德不離”豈非就是“在精神的一純潔性中，將自體奉獻(xiàn)于“神圣者”？那“復(fù)歸于嬰兒”的豈非就是“超上飛鴻”？

通于“一”，萬事畢，不齊的不過是名相，只不過各人隨自己所好而稱呼“他”。希臘哲人赫拉克利特說，“他”接受一切名稱，卻又不接受任何一個名稱，雖最高的宙斯之名亦不接受，“他同意又不同意被稱為宙斯”。印度古代的狄迦答摩（Dirghatamas），在其《神秘道》頌詩中，也曾如此說道：“一存在者，圣人以多個名字稱呼之?！薄秺W義書》說，“他”雖擅有凡此形色，“他”卻沒有眼視可得見之形色，“他”的名是一強(qiáng)大的榮光。對此，老子自當(dāng)掀髯一笑，云：“道可道，非常道;名可名，非常名?！?/p>