近代中國文化保守主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)新探

李 強(qiáng)

如所周知，梁啟超是晚清民初開風(fēng)氣之先的啟蒙思想家，牟宗三是現(xiàn)代新儒學(xué)思潮的中堅力量，兩人所處時代不同，學(xué)術(shù)性格迥異。把兩者聯(lián)系在一起，并論述從梁啟超到牟宗三的政治哲學(xué)傳統(tǒng)，是否顯得突兀，有沒有這種可能性和必要性？這是本文首先必須面對的問題。筆者以對牟宗三研究的反思為切入點(diǎn)，引入對近代中國文化保守主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)的探討。另外，此政治哲學(xué)傳統(tǒng)如果可能，他們有怎樣的問題意識，經(jīng)過了怎樣的代際傳承，其理論思考有怎樣的特色，都是我們建構(gòu)該政治哲學(xué)傳統(tǒng)必須探究的問題。

一、重新探索近代中國文化保守主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)的必要性

牟宗三是現(xiàn)代新儒家的代表人物，他對中國傳統(tǒng)儒釋道的詮釋、道德形上學(xué)哲學(xué)體系建構(gòu)、中西哲學(xué)會通乃至現(xiàn)實(shí)的社會政治關(guān)懷、文化關(guān)懷、政治哲學(xué)建構(gòu)等，被學(xué)界多放在現(xiàn)代新儒學(xué)思潮中來理解。但在筆者看來，雖然牟宗三在學(xué)術(shù)背景和理論旨趣方面與他的新儒家前輩有相同之處，卻不能掩蓋其彼此間在學(xué)術(shù)進(jìn)路、學(xué)術(shù)資源上的差異。就道德形上學(xué)體系建構(gòu)、對中國傳統(tǒng)儒釋道的詮釋而言，牟宗三主要是通過康德道德哲學(xué)進(jìn)行的，在佛教中認(rèn)同的是天臺宗而非唯實(shí)宗，而梁漱溟主要是借助的柏格森生命哲學(xué)、印度哲學(xué)，熊十力則借助于佛教的唯識學(xué)。

此處還是就文化哲學(xué)、中國傳統(tǒng)哲學(xué)詮釋、道德形上學(xué)體系建構(gòu)而言。如果我們把焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移到牟宗三的政治哲學(xué)思考，則熊十力、梁漱溟在現(xiàn)代政治哲學(xué)的建構(gòu)，對民主、自由、人權(quán)、民族國家等現(xiàn)代價值觀念的探討，儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型方面所做的理論思考，為牟宗三等的探索提供的理論資源，并沒有我們想象的那么多，與牟宗三之間的理論關(guān)聯(lián)也沒有看起來那樣緊密。

梁漱溟的成名作是《東西文化及其哲學(xué)》，其中，他以意欲為標(biāo)準(zhǔn)，對中西印三方的不同文化路向進(jìn)行了分判，由此他認(rèn)為西方政治哲學(xué)中的觀念，例如自由、平等、民主、人權(quán)、民族國家等，與中國文化精神不符，并不適合中國社會。最后經(jīng)過對比，他得出了中國既不能走西歐民主政治的道路，也不能走俄國社會主義的道路，而只能走鄉(xiāng)村建設(shè)道路的結(jié)論。由此看來，梁漱溟給后來者留下了如何吸收落實(shí)現(xiàn)代政治價值觀念的問題，而他自己對這些價值觀念本身并沒有多少原創(chuàng)力的思考，留給后來者可以繼承的資源不多。至于熊十力，他的“體用不二”哲學(xué)架構(gòu)，對牟宗三“內(nèi)圣”與“新外王”之間不一不異、既相互獨(dú)立又有關(guān)聯(lián)的定位以及“內(nèi)圣開出新外王”的政治主張有直接的影響。此外，熊十力認(rèn)為儒家經(jīng)典中有人道、自由、民主等現(xiàn)代價值觀念萌芽的看法，民主政治對解決傳統(tǒng)專制政治有積極的意義等，牟宗三對此完全贊同。但熊十力對這些現(xiàn)代政治價值觀念本身并無精深的思考，留給牟宗三可借鑒吸收的地方也不多[1]（P169-170）。

由此我們可以看到，就政治哲學(xué)建構(gòu)而言，牟宗三從他新儒家前輩那里繼承的更多是問題性，如現(xiàn)代政治秩序如何建構(gòu)、現(xiàn)代價值觀念如何吸收和落實(shí)、與儒家價值觀念之間應(yīng)該如何融合、建立在儒家性善論基礎(chǔ)上的現(xiàn)代政治哲學(xué)是否可能等等，都成為牟宗三等第二代新儒家亟待解決的理論和現(xiàn)實(shí)問題。于此，跳出新儒學(xué)來研究牟宗三的政治哲學(xué)，重新探索一條新的近代中國文化保守主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)，探究其問題意識、解決方案、內(nèi)在矛盾、積極意義等即有其必要。而牟宗三等第二代新儒家在其政治哲學(xué)體系建構(gòu)中直接或間接的引述，所受到的梁啟超、張君勱、張東蓀及羅隆基等政治哲學(xué)思考的啟發(fā)，皆為我們此政治哲學(xué)建構(gòu)提供了思想指引。

二、近代中國文化保守主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)的主題及代表人物

在學(xué)術(shù)史方面，具體就政治哲學(xué)而言，許多學(xué)者已經(jīng)注意到牟宗三與張君勱、張東蓀，乃至與國家社會黨之間的關(guān)聯(lián)，例如薛化元、應(yīng)奇即注意到張君勱與牟宗三之間不僅在道德哲學(xué)，也在政治哲學(xué)方面有學(xué)術(shù)上的繼承關(guān)系，牟宗三政治思考的理論資源，即來自張君勱[2]（P3-4）。魏萬磊從“再生派學(xué)人群”的角度論述了牟宗三與張東蓀、羅隆基乃至國家社會黨之間的關(guān)系，認(rèn)為他們皆屬于國家社會黨下面的再生派學(xué)人群，表示彼此之間有一定的學(xué)術(shù)交集，進(jìn)而有一定的學(xué)術(shù)關(guān)聯(lián)[3]（P63-74）。

而梁啟超與張君勱、張東蓀之間，無論是私人交誼還是學(xué)術(shù)傳承，學(xué)界論述較多，此不贅述[4]（P227-232）[5]（P20-51）[3]（P74-81）。至于從梁啟超到國家社會黨的“二張”再到牟宗三之間的學(xué)術(shù)關(guān)聯(lián)，羅義俊在《當(dāng)代新儒家的自我定位與其政治學(xué)的現(xiàn)代展開》一文中進(jìn)行了詳細(xì)的思想史梳理，唯其只在于平鋪直敘，并沒有看到他們之間的思想傳承，可以構(gòu)成有繼承關(guān)系、有共同理論旨趣的一條政治哲學(xué)傳統(tǒng)。另外，這篇文章中亦沒有看到張東蓀在此政治哲學(xué)傳統(tǒng)中的地位[6]（P95-98）。

以上的學(xué)術(shù)前史為我們建構(gòu)此政治哲學(xué)傳統(tǒng)提供了思想啟發(fā)，但是在問題意識、學(xué)派構(gòu)成、思想主張、邏輯推展以及代際傳承等方面，依然有繼續(xù)推進(jìn)的必要。首先就學(xué)派構(gòu)成而言，哪些人物構(gòu)成此政治哲學(xué)傳統(tǒng)的核心成員？筆者以為，為方便入手、簡明扼要起見，可以先從思想聯(lián)系更為緊密、有明確學(xué)術(shù)繼承關(guān)系的學(xué)者入手，再在此基礎(chǔ)上逐漸加入有相同主張的人物。因此筆者暫定以梁啟超、國家社會黨的“二張”以及現(xiàn)代新儒家第二代中的牟宗三為代表，甚至徐復(fù)觀、唐君毅也可以包含在內(nèi)。筆者以牟宗三為張君勱所做的祝壽文章《中國數(shù)十年來的政治意識——壽張君勱先生七十大慶》一文為核心，在建構(gòu)此政治哲學(xué)傳統(tǒng)代際傳承與學(xué)術(shù)譜系的同時，探究其學(xué)術(shù)旨趣和問題意識，史論結(jié)合，相互支援，共同形成此一近代中國文化保守主義的政治哲學(xué)傳統(tǒng)。

牟宗三的這篇文章，通過分析和評判近代中國的三種政治意識，即傳統(tǒng)的革命意識、社會主義的意識和民主政體建國的意識，對從梁啟超開端、中間經(jīng)張君勱再到他自己的政治哲學(xué)傳統(tǒng)及問題意識，已經(jīng)有清晰的論述。

文章一開始，牟宗三即談到了近代中國的三種政治意識，認(rèn)為其中只有民主政體建國的意識才是正宗的。原因何在？他認(rèn)為，只有民主政體的建國才是“近代的”，才能建立一個近代的民族國家?！懊裰髡w之出現(xiàn)，在西方，有其歷史文化之長期醞釀，其本身亦有一定之觀念、意識，與夫一定之軌道。而這一套正是所謂‘近代的’。”[7]（P46-47）此是一方面。在另處，牟宗三從儒家道德理想主義實(shí)踐論的角度，認(rèn)為其現(xiàn)代意義應(yīng)該是民主的和社會的，國家的和文化的，“國家是道德理性在客觀精神的表現(xiàn)下而被肯定被建立，法律則是道德理性的客觀化，藉客觀精神的表現(xiàn)而客觀化。國家及法律同是表現(xiàn)道德理性的客觀精神之所肯定”[8]（P83）。這樣即從道德理性的角度對國家的價值進(jìn)行了貞定。而我們與上所述“民主的”聯(lián)系起來，這里的“國家”必然是建立在有法律保障基礎(chǔ)上的現(xiàn)代國家。由此，牟宗三論證了民主政體建國意識的“正宗性”，近代中國的政治主題即是建立一現(xiàn)代國家，這也成為此政治哲學(xué)傳統(tǒng)的核心問題意識。

數(shù)十年來中國之主要課題仍當(dāng)是民主政體建國之政治問題，此為一中心之所在。故政治意識離乎此者為歧出，相應(yīng)乎此者為正宗。[7]（P51）

在此基礎(chǔ)上，牟宗三論述了近代中國首先相應(yīng)于民主政體建國意識、對此建立現(xiàn)代國家有貢獻(xiàn)的梁啟超，并稱后者為此一傳統(tǒng)的開創(chuàng)者和奠基者。牟宗三主要是根據(jù)袁世凱復(fù)辟帝制時候梁啟超的政治主張和政治活動來論述的。

疾風(fēng)知勁草，而當(dāng)時真能保持民主政體建國之政治意識者，則為梁任公先生。他于袁氏帝制囂張之時，發(fā)表《異哉所謂國體問題》一文。文中明言政治家只問政體，不問國體。其意是國體不可常動，雖有皇帝，亦可立憲而成民主，譬如英日，故在清末，不主革命，而主君主立憲?，F(xiàn)在既已革命矣，改國體為民國矣，何又紛紛再事開倒車？故仍主民主，從事民主政體之充分實(shí)現(xiàn)。他這里雖分國體與政體，實(shí)以作為內(nèi)容之民主政體為主要。[7]（P47）

由此可以看出梁啟超對近代中國政治主題的把握，對民主政體建國的貢獻(xiàn)。其實(shí)不僅在“倒袁時期”，即在此之前與之后的所有政治活動與政治論述中，都顯示他對民主政體建國有清醒的認(rèn)識和不懈的堅持?！暗乖敝?，梁啟超的民主政體建國意識主要表現(xiàn)為清末在東京與革命黨人就立憲與革命進(jìn)行的論戰(zhàn)，之后則主要通過辨析國體與政體的區(qū)別和聯(lián)系，來堅守其民主政體建國的政治意識。由此可見，現(xiàn)代國家建構(gòu)在梁啟超政治哲學(xué)中的意義，也可見梁啟超在此政治哲學(xué)傳統(tǒng)中開創(chuàng)者和奠基者的地位。

接著，牟宗三論述了與梁啟超不僅有深厚的私人情誼交往、更有緊密的學(xué)術(shù)承繼關(guān)系的中國國家社會黨創(chuàng)黨領(lǐng)袖張君勱對此政治意識的堅持、繼承和深化，后者對民主政體立國之道的信守和發(fā)揚(yáng)，使其成為此政治哲學(xué)傳統(tǒng)中居于承上啟下地位的關(guān)鍵人物。我們后面可知，張君勱對新儒家第二代中的牟宗

三、徐復(fù)觀、唐君毅的政治哲學(xué)思想，皆產(chǎn)生了巨大的影響。

對于民主政體建國的政治意識，一生信守而不渝，梁任公而外，惟張君勱先生能之?！鼙３治鞣嚼硐胫髁x之正音，他能毅然肯定宋明理學(xué)之價值?！冀K反對打天下之意識，而以政黨政治之實(shí)現(xiàn)為己任。他實(shí)具有政治家之意識與風(fēng)格，故其論民主政治決不囿于政治學(xué)教授之立場，而能通著歷史文化以及哲學(xué)上之理想主義。此實(shí)為一實(shí)踐的謀國以忠的民主政體建國之政治家的立場。[7]（P50）

這段話不僅談到了張君勱在民主政體建國意識上對梁啟超的繼承，更有其深化的地方，即他在中國文化中肯定了宋明理學(xué)、中國的唯心主義傳統(tǒng)的價值，并認(rèn)為民主政治必須有唯心主義的哲學(xué)基礎(chǔ)。此與后來牟宗三的致思路徑是一致的，即民主政治必須通著歷史文化與哲學(xué)上的理想主義，唯其后者的思考更形深化與精微。

最后，牟宗三談到自己對現(xiàn)代政治的看法。如果有一點(diǎn)點(diǎn)心得的話，也是得自張君勱的啟發(fā)，儼然繼承了此民主政體建國意識的政治哲學(xué)傳統(tǒng)?！胺参峤袢諏τ谡嗡兄稽c(diǎn)知識，皆先生之所賜。目擊而道存，故勝于讀坊間之政治學(xué)也?！盵7]（P51）并且，他對此政治哲學(xué)傳統(tǒng)的問題意識和學(xué)術(shù)旨趣進(jìn)行了總結(jié)，最后歸結(jié)為民族盡其本性的現(xiàn)代國家建構(gòu)。

建國是嚴(yán)肅而神圣的工作，是民族“盡其性”的工作。一個民族不能作到政體建國，便是未能盡其民族之性。亦如一個人之未能盡其性，便不可說是一個人格的存在。[9]（P80）

由此，我們隱然可以發(fā)現(xiàn)一條近代中國文化保守主義陣營中從梁啟超中經(jīng)張君勱再到牟宗三的政治哲學(xué)傳統(tǒng)，此一傳統(tǒng)的核心關(guān)切點(diǎn)在傳統(tǒng)中國向現(xiàn)代中國的轉(zhuǎn)變，建立一個現(xiàn)代國家，用張君勱的術(shù)語來說，即是探求中國之“立國之道”。唯其本于牟宗三此文的敘述，國家社會黨另一領(lǐng)導(dǎo)人物，與張君勱不僅思想立場一致、更情同手足，與梁啟超也有學(xué)術(shù)繼承關(guān)系的張東蓀，則沒有進(jìn)入此傳統(tǒng)。其實(shí)，牟宗三早年與張東蓀的學(xué)術(shù)及私人關(guān)系，比與張君勱更為密切，他加入國社黨即直接得于張東蓀的介紹。并且我們知道，張東蓀與張君勱思想立場一致、同屬于梁啟超的“研究系”成員，也是國家社會黨的創(chuàng)黨領(lǐng)袖，同樣認(rèn)同近代中國的政治主題在于現(xiàn)代國家建構(gòu)，理應(yīng)包含在此一政治哲學(xué)傳統(tǒng)之內(nèi)。

另外，由于唐君毅、徐復(fù)觀與張君勱也有或直接或間接的關(guān)系，同樣肯認(rèn)梁啟超對其學(xué)術(shù)精神的影響，最關(guān)重要者，是他們亦認(rèn)為中國的前途在于建立一個現(xiàn)代國家，并且對之進(jìn)行了深入的思考，也應(yīng)該包含在此政治哲學(xué)傳統(tǒng)之內(nèi)[10]（P75，260-263）[11]（P73，84）。

以上我們在勾勒此一近代中國文化保守主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)譜系構(gòu)成及代際傳承的同時，論述了此一傳統(tǒng)的問題意識和核心關(guān)切點(diǎn)——現(xiàn)代國家建構(gòu)。正是共同的問題意識和出發(fā)點(diǎn)，使得他們成為有共同思想傾向、共同理論旨趣的學(xué)術(shù)共同體。那么，他們圍繞此一問題意識和核心關(guān)切點(diǎn)做了哪些理論探索，解決方案是什么，代際有怎樣的理論差異及邏輯演變，內(nèi)在矛盾為何，有什么樣的積極意義，則需要進(jìn)一步的分析。

三、文化保守主義的現(xiàn)代國家建構(gòu)

如上所述，以民族主義構(gòu)建現(xiàn)代國家，是包括文化保守主義在內(nèi)的20世紀(jì)中國不同群體、不同時代思想家的政治主題，也是他們的共同觀念和核心關(guān)切點(diǎn)。就近代中國文化保守主義來說，他們從文化、政治、經(jīng)濟(jì)等方面，對此主題進(jìn)行了深入思考，提出了他們的解決方案，成為近代中國知識分子探索傳統(tǒng)中國向現(xiàn)代中國轉(zhuǎn)變的有機(jī)組成部分。

（一）文化上的保守主義

按照研究者的說法，梁啟超在儒家傳統(tǒng)中認(rèn)同的是從孟子開始的陸王一系心學(xué)傳統(tǒng)，并在此基礎(chǔ)上繼承此傳統(tǒng)，建立了一個具有近代哲學(xué)意義的“心體”學(xué)說，成為他政治經(jīng)濟(jì)思想的哲學(xué)基礎(chǔ)。關(guān)于此具有儒家心學(xué)傳統(tǒng)的“心體”學(xué)說，研究者對它的特點(diǎn)從三個方面進(jìn)行了概括：一是在價值論和知識論的統(tǒng)一中更重價值；二是在義利關(guān)系把握上，梁啟超在兩者統(tǒng)一中承認(rèn)“生之謂性”，但反對為物欲所蔽；三是在客觀規(guī)律與主觀能動性的關(guān)系上，梁啟超承認(rèn)“有命”，但又不為命所拘[12]（P313-317）。由此可見，梁啟超的文化保守主義不僅認(rèn)同于儒家傳統(tǒng)，更認(rèn)同和繼承陸王的心學(xué)傳統(tǒng)，并在此基礎(chǔ)上建立了自己融合康德哲學(xué)的“心體”學(xué)說和唯心主義的哲學(xué)體系，成為其政治經(jīng)濟(jì)主張的心性論基礎(chǔ)。

張君勱對宋明理學(xué)的推崇和肯定，更是在其早年“科學(xué)與人生觀”論戰(zhàn)的時候，即提出了“新宋學(xué)的復(fù)興”命題，這里的“新宋學(xué)”指的就是陸王的心學(xué)傳統(tǒng)[13]（P166）。至于張君勱對心性之學(xué)的看法，我們完全可以以他與徐復(fù)觀、牟宗三、唐君毅聯(lián)名發(fā)表的《中國文化與世界》宣言中的論述來說明。在這篇宣言的第六節(jié)，他們談到了“中國心性之學(xué)的意義”“正為中國之學(xué)術(shù)文化之核心”[11]（P139）并且認(rèn)為，應(yīng)該知道在此心性之學(xué)下，“人之外在的行為，實(shí)無不為：依據(jù)、亦兼成就內(nèi)在的精神生活，亦無不兼為上達(dá)天德，而贊天地之化育者。此心性之學(xué)，乃通于人之生活之內(nèi)人之與外及人與天之樞紐所在，亦即通貫社會之倫理禮法，內(nèi)心修養(yǎng)，宗教精神，及形上學(xué)等而一之者”[11]（P143-144）。由此可以看出張君勱對儒家心性之學(xué)的看法，其保守的是儒家式的心性之學(xué)，并且他也通過康德哲學(xué)，對宋明理學(xué)的心性之學(xué)進(jìn)行了現(xiàn)代詮釋，成為他立國之道的哲學(xué)基礎(chǔ)。

最后則是牟宗三。我們知道，牟宗三早年研究西方哲學(xué)、知識論、邏輯學(xué)，抗戰(zhàn)時期在熊十力、唐君毅等師友的影響和啟發(fā)下，上接宋明心性之學(xué)的精神，傾向于陸王心學(xué)一派，并在此基礎(chǔ)上，建構(gòu)了他徹底的唯心主義“道德的形上學(xué)”哲學(xué)體系。這些只要我們稍微接觸過牟宗三哲學(xué)，都會有清晰的認(rèn)識，不再贅述。

質(zhì)言之，近代中國文化保守主義以現(xiàn)代國家建構(gòu)為核心的政治哲學(xué)傳統(tǒng)，在文化方面皆主張和肯認(rèn)宋明理學(xué)的陸王心學(xué)，并在此基礎(chǔ)上建構(gòu)了各自的唯心主義哲學(xué)體系，豐富了近現(xiàn)代中國的“新心學(xué)”傳統(tǒng)。并且可以說，此心學(xué)傳統(tǒng)的建構(gòu)和肯認(rèn)，正是此傳統(tǒng)被稱為保守主義的地方，他們也正是通過各自心學(xué)體系的建構(gòu)，為其政治方面的民主主義和經(jīng)濟(jì)方面的社會主義奠定了道德理想主義根基。

（二）政治上的民主主義

近代中國文化保守主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)在政治上主張民主主義，建立一個民主共和國。我們上文在勾勒此傳統(tǒng)的時候，首先敘述了對民主政體建國之政治意識一生信守而不渝的梁啟超，他主要通過國體與政體兩個概念的辨析來論述自己的民主主張。

夫國體本無絕對之美，而惟以已成之事實(shí)為其成立存在之根原；欲憑學(xué)理為主奴而施人為的，取舍于其間，寧非天下絕癡妄之事？……若在當(dāng)時現(xiàn)行國體之下，而國民合群策合群力以圖政治之改革，則希望之遂，或尚有其期；舊國體一經(jīng)破壞，而新國體未為人民所安習(xí)，則當(dāng)驟然蛻變之?dāng)?shù)年間其危險苦痛將不可思議。不幸則亡國恒于斯，即幸而不亡，而緣此沮政治改革之進(jìn)行，則國家所蒙損失，已何由可贖？[14]（P86-87）

這也從反面說明，若國體變幻莫定，人民即無所適從，并且政治變革所依賴的道德秩序、文化秩序、社會秩序、經(jīng)濟(jì)秩序等，都已改變并被破壞，同樣不利于政體方面民主秩序的建立，由此可見梁啟超對民主政體建國的堅持。

張君勱在政治上最重要的主張則是“修正的民主政治”。什么是“修正的民主政治”呢？它是針對什么而提出來的呢？

我們所想出的修正的擬案是什么？首先可說的便是：必須建立一種政治制度，在原則上完全合乎民主政治的精神；在實(shí)施上必須使黨派的縱操作用不能有所憑借。于是這種政制，在平時，不拘兩黨或多黨都能運(yùn)用，即假定無黨亦可運(yùn)用；而在緊急時候，立刻可以集中全民的意思與力量，不分黨派。我們相信這樣的制度不是不能創(chuàng)造的。[15]（P268）

這里，張君勱“修正的民主政治”在于創(chuàng)造一種政治制度，其原則上合乎民主自由精神，便于實(shí)際操作，可防止黨權(quán)的無限擴(kuò)大，但又吸收了集權(quán)政治的好處，即可以在緊急時候，集中全民的力量。由此我們可以看出，張君勱“修正的民主政治”，既不同于傳統(tǒng)英美式的議會民主政治，也不同于集權(quán)政治，而是吸收和集中兩者的好處，形成了“第三種政治”。

與梁啟超相同，張君勱不僅是一位坐而論道的思想家，對現(xiàn)代國家建構(gòu)有甚深的構(gòu)思，更是一位起而力行的實(shí)踐家，組織中國國家社會黨，反抗國民黨的一黨專政，為中國民主政治的未來奔走呼吁，起草中華民國憲法草案，都是他對建構(gòu)現(xiàn)代國家的堅持和努力，也顯示了他在中國近代此政治哲學(xué)傳統(tǒng)中承上啟下的關(guān)鍵性地位。

與張君勱一道共同創(chuàng)立中國國家社會黨的張東蓀，在政治方面亦主張民主主義，他認(rèn)為中國未來的出路即在于實(shí)行民主主義。“西方的學(xué)術(shù)思想本來極復(fù)雜。其中可寶貴者，尚有多種，而大概與我們相比卻并不見得可貴。而唯獨(dú)這個當(dāng)作整個兒文化的民主主義，卻正是西方道統(tǒng)中最可寶貴的東西。我們要接受西方文化，亦只須取來其這一點(diǎn)即足了。因?yàn)檫@不僅是西方的至寶，乃且是人類的至寶?！盵16]（P269-270）由此我們可以看出張東蓀的主張對民主在中國政治現(xiàn)代化建設(shè)中的價值和意義，也說明他在政治方面完全是主張民主主義的。

再看牟宗三對中國未來政治建設(shè)的認(rèn)識。牟宗三依然認(rèn)為，中國未來的出路在政治的現(xiàn)代化，政治現(xiàn)代化的關(guān)鍵在于建立現(xiàn)代民主政治的民族國家，并從“保住人類及文化”的高度論述了民主政治的可欲性，并把它提高到從來儒者所期待的“自非圣人崛起，以至仁大義立千年之人極”的高度[17]（P728）。

我們愿見中華民族各宗族都能和平而有秩序地共同生活在一個具有高度理性化制度化的政治體系中，我們愿見在國家政治中，政權(quán)的轉(zhuǎn)移，各級政府負(fù)責(zé)人的繼承，都有一個和平而理性的法律制度來安排。這，就今天說，非靠 constitutional democracy出現(xiàn)不可。[18]（P410-411）

中國傳統(tǒng)政治、傳統(tǒng)社會中最根本的困結(jié)，即“政權(quán)轉(zhuǎn)移”“宰相難處”“王位世襲”，必須要在民主政治下才能得到解決。牟宗三這里如此肯定民主政治對解決中國傳統(tǒng)政治困局的意義，以至于有“民主政治是最后一種政治形態(tài)”的堅決說法[19]（P174，198）。

（三）經(jīng)濟(jì)上的社會主義

對于社會主義，梁啟超認(rèn)為，提倡這種主義應(yīng)該把精神和方法分開，“講到國計民生上，社會主義自然是現(xiàn)代最有價值的學(xué)說”“但我意見，提倡這主義，精神和方法，不可并為一談”[20]（P32）。也即是說，社會主義的精神無疑是正確的和完全必要的，至于實(shí)行此精神價值的方法、運(yùn)動，則各國應(yīng)該各不相同。梁啟超進(jìn)一步指出，中國今后應(yīng)該走穩(wěn)健的社會主義道路。

所謂穩(wěn)健的社會主義道路，梁啟超總結(jié)為兩方面，即獎勵生產(chǎn)和平均分配?！拔嵋詾樵诮袢罩袊陨鐣髁x運(yùn)動，有一公例當(dāng)嚴(yán)守焉，曰：在獎勵生產(chǎn)的范圍內(nèi)，為分配平均之運(yùn)動。若專注分配而忘卻生產(chǎn)，則其運(yùn)動可謂毫無意義。”[21]（P3）通過這段話我們可以看出，梁啟超主張的實(shí)現(xiàn)社會主義的方式，并不僅僅在于分配，而主要是集中精力于社會生產(chǎn)，增加社會財富，在此基礎(chǔ)上，運(yùn)用經(jīng)濟(jì)的手段調(diào)節(jié)分配，實(shí)現(xiàn)公平。由此我們可以看出來他的社會主義其實(shí)是一種基爾特社會主義。質(zhì)言之，梁啟超此社會主義主張，可以說開啟了他們這一政治哲學(xué)傳統(tǒng)對社會主義的認(rèn)識。他們皆傾向于社會主義的精神，但卻認(rèn)為中國不能走蘇俄式的社會主義道路，他們主張的是民主社會主義。

基于早年歐游見聞和儒家求富求均思想的影響，張君勱對歐洲產(chǎn)生的社會主義情有獨(dú)鐘。但正如梁啟超一樣，張君勱在德國道路與俄國道路之間，選擇了德國漸進(jìn)改良的社會主義道路。“俄藍(lán)寧（即列寧，引者注）輩之所為，震驚一世之力，可謂前無古人，然以為他人所可學(xué)或他人所能學(xué)，則吾未之敢信?！盵22]（P33）對于德國的做法，張君勱說道，“德之革命則異乎是，建筑于五十年訓(xùn)練之上，醞釀于四年戰(zhàn)爭之中，有國民為之后盾。無一革再革之反覆。及新政府既成，以各方之交讓，議定憲法，雖社會革命之理想，并未完全實(shí)現(xiàn)，然規(guī)模具在，循此軌道以行，則民意成熟自然水到渠成矣?！盵22]（P33）兩相對比，張君勱傾向于德國道路可謂顯然。按照有學(xué)者的總結(jié)，張君勱主張通過“法律手段”“議會策略”來實(shí)現(xiàn)社會主義的目的，與俄國通過革命來實(shí)現(xiàn)社會主義的方式完全不同，此也正奠定了張君勱一生的社會主義基調(diào)，即以民主的手段實(shí)現(xiàn)社會主義的主張，也即是說，張君勱主張的是一種民主社會主義[23]（P136-138）。“社會主義的實(shí)現(xiàn)，盡可依民主政治原則行之，不必有無產(chǎn)階級專政與之相輔而行?！盵24]（P228）張君勱認(rèn)為，在社會主義與民主政治之間并不存在矛盾不可調(diào)和之處，我們完全可以在民主政治制度下，通過經(jīng)濟(jì)的、政治的乃至文化的手段，以漸進(jìn)改良的方式，逐步實(shí)現(xiàn)社會主義。由此我們可以看到張君勱的社會主義主張，與梁啟超有相似而繼承之處。

“二張”中的另一位——張東蓀，對社會主義亦有深入的研究。張東蓀關(guān)于社會主義的論述，亦可以說是一種民主社會主義。他曾經(jīng)寫過一本書，書名即為《民主主義與社會主義》，探討民主主義與社會主義結(jié)合的問題。他說：“民主主義終必是社會主義，而真正的社會主義又必以民主主義為其精神。……社會主義如果離了民主主義依然是不行的。……一切弊病都由于二者的分開，即有民主主義而無社會主義或有社會主義而無民主主義。”[16]（P267）正是基于此一認(rèn)識，張東蓀主張把二者結(jié)合起來，建立一種民主社會主義的主張，“我敢說，倘使今后而能造一個新文明，且為人類之真正起見，則只有由我們起來把真正的民主主義與真正的社會主義合二為一?！盵16]（P267）由此我們也可以看出，張東蓀認(rèn)同的社會主義，與張君勱、梁啟超相同，都是以民主主義作為基礎(chǔ)的民主社會主義，而反對蘇俄式的社會主義，最終實(shí)現(xiàn)政治民主和經(jīng)濟(jì)平等。

最后說到牟宗三關(guān)于社會主義的認(rèn)識。牟宗三不僅有許多對社會主義的正面論述，而且其社會主義也是建立在民主主義基礎(chǔ)上的，是一種民主社會主義。也就是說，在民主和社會主義兩者之間何者為前提、何者為根本的問題上，他始終認(rèn)為應(yīng)該以民主主義為前提和基礎(chǔ)，即可以在民主主義基礎(chǔ)上吸收社會主義的做法，建立民主社會主義的主張。并且不止于此，他更從儒家道德理想主義實(shí)踐論的角度，論證了社會主義在現(xiàn)代社會的必然性及其道德形上學(xué)的根基。

以儒家的理想主義之實(shí)踐而接觸到的社會主義決不是空想的社會主義。一、儒家以盡倫盡性踐仁的實(shí)踐之積極性為基礎(chǔ)，他們本質(zhì)上就是實(shí)踐的，而他們的實(shí)踐復(fù)有原則之積極性，決不是一時的靈感……他們的理想主義是內(nèi)在地必然要行動：所謂“內(nèi)在地”是說他們在盡性踐仁中所顯示的悱惻之感，心理合一之仁，不容已地要推動他去實(shí)踐。……二、從客體方面說，要達(dá)成其實(shí)踐，必須還要了解社會方面之問題性，以及該問題的歷史發(fā)展之客觀性，即外在的某方面史實(shí)發(fā)展之客觀性。[8]（P69-70）

儒家心理合一的仁心，因其本身所內(nèi)涵的積極的實(shí)踐性，所以當(dāng)面對社會的現(xiàn)實(shí)問題，比如經(jīng)濟(jì)不平等、社會不公正的時候，即必然推動人們?nèi)ソ鉀Q這些問題，從而肯定社會主義的主張。因此，儒家道德理想主義的實(shí)踐論，現(xiàn)代社會必然容納和展現(xiàn)為社會主義的主張。

而且牟宗三認(rèn)為唯有儒家的道德理想主義，才能實(shí)現(xiàn)社會主義與民主主義的融合，使社會主義與民主主義成為相成而非相反，也唯有在儒家的道德理想主義基礎(chǔ)上，民主社會主義才有其精神上的、理性上的根據(jù)，才能得到其最終的形上學(xué)證成[8]（P72）。

四、近代中國三大社會思潮中的文化保守主義建國方案

近代中國社會思潮大體可以分為自由主義、文化保守主義、共產(chǎn)主義三大主流。文化保守主義以現(xiàn)代國家建構(gòu)為核心，從文化、政治、經(jīng)濟(jì)等方面建立了一整套完備的政治哲學(xué)體系，為傳統(tǒng)中國向現(xiàn)代中國的轉(zhuǎn)變提供了一種儒家式的建國方案。此一建國方案與自由主義思潮相比，有怎樣的特色和優(yōu)勢；我們這里論述的近代中國文化保守主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)及其建國方案，與現(xiàn)代新儒學(xué)思潮是一種什么樣的關(guān)系；此一建國方案沒有成為近代中國的選項(xiàng)，相比于中國共產(chǎn)黨的新民主主義建國方案而言，其缺陷何在，則是結(jié)語中試圖回答的問題。

首先，與自由主義思潮相比，此一建國方案中文化的主張尤其是他們各自的哲學(xué)主張，無疑處于核心和基礎(chǔ)性地位，貫穿和潤澤在政治的民主主義和經(jīng)濟(jì)的社會主義之中，也決定著后兩種主張的基調(diào)。具體地說，無論是民主主義還是社會主義，都是基于儒家道德理想主義精神，都有其唯心主義的哲學(xué)基礎(chǔ)，這是其與自由主義相異的地方。我們知道，近代西方自由主義以個人自由、個人權(quán)利為核心，進(jìn)行了一系列制度架構(gòu)，基本不涉及自由權(quán)利的道德根基。而文化保守主義的建國方案，強(qiáng)調(diào)自由主義的道德理想主義基礎(chǔ)，這樣就為自由主義在中國的健康發(fā)展提供了另一種可能的證成。而在民主主義與社會主義之間，他們皆主張要以民主主義為建國的目標(biāo)，社會主義為其具體的內(nèi)容，以民主主義為實(shí)現(xiàn)社會主義的手段。這樣即是在個人自由與社會公道之間，追求一種動態(tài)的平衡、一種中庸之道，以免除西方自由主義只追求個人自由而造成社會貧富懸殊的偏頗，并且可以避免激烈的變革所造成的社會動蕩?？傊?，在文化保守主義的籠罩下，文化、政治、經(jīng)濟(jì)三者之間有一種相輔相成、相互潤澤的關(guān)系，共同構(gòu)成了此一文化保守主義建國方案的主要內(nèi)容，也提供了傳統(tǒng)中國向現(xiàn)代中國轉(zhuǎn)變的另一種不同于自由主義的可能之路。

其次，在近代中國文化保守主義中，我們勾勒的此一政治哲學(xué)傳統(tǒng)，其人多屬于現(xiàn)代新儒學(xué)思潮，如張君勱、牟宗三、徐復(fù)觀、唐君毅，那么這兩個思潮或者傳統(tǒng)之間是一種怎么樣的關(guān)系呢？在本文看來，這兩個思潮或者傳統(tǒng)，皆屬于學(xué)界所說的近代中國文化保守主義思潮的主要內(nèi)容。我們本文所述的政治哲學(xué)傳統(tǒng)及其建國方案，是此一保守主義思潮政治實(shí)踐、政治哲學(xué)建構(gòu)方面的努力，而現(xiàn)代新儒學(xué)思潮——后來幾乎成為此一保守主義思潮的主要代表，則是文化哲學(xué)、本體論、形上學(xué)方面的重建與重構(gòu)。并且在我們看來，這兩個傳統(tǒng)之間彼此各自的邏輯演變、思想發(fā)展也有一定的關(guān)聯(lián)，共同構(gòu)成了近代中國文化保守主義思潮的發(fā)展與推進(jìn)。前者從梁啟超開端，以現(xiàn)實(shí)政治問題、政治制度的建構(gòu)、政治哲學(xué)的重建、現(xiàn)代國家建構(gòu)和社會主義的訴求為關(guān)注重點(diǎn)，與此同時，開始逐漸思考政治制度、政治哲學(xué)的形上學(xué)根基，逐漸關(guān)注儒家道德理想主義、重建儒家心性論，最后實(shí)現(xiàn)二者的融合。用傳統(tǒng)內(nèi)圣外王的詞匯來說，即是從外王的追求逐漸逼顯出內(nèi)圣的關(guān)懷，最終實(shí)現(xiàn)外王與內(nèi)圣的貫通與融合。這可以說是從梁啟超開端中經(jīng)“二張”，最后到牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀的發(fā)展路徑；而現(xiàn)代新儒學(xué)則與此相反，首先以文化哲學(xué)、本體論、心性論、儒家道德哲學(xué)的重建為重點(diǎn)，與此同時，逐漸關(guān)注現(xiàn)實(shí)政治問題、現(xiàn)代國家建構(gòu)和政治哲學(xué)重建，最后實(shí)現(xiàn)二者的融合。對比于上一傳統(tǒng)，現(xiàn)代新儒學(xué)從內(nèi)圣的追求逐漸開始外王的關(guān)懷，最終實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣與外王的貫通與融合。這可以說是從現(xiàn)代新儒學(xué)第一代到第二代的發(fā)展。也即是說，前者從外王出發(fā)，后者從內(nèi)圣出發(fā)，最終皆指向了牟宗三等的以道德形而上學(xué)為根基的現(xiàn)代國家建構(gòu)方案，也即內(nèi)圣與外王的貫通與融合，可以看作為一個圓圈的兩個回環(huán)，殊途而同歸，百慮而一致。

最后，在近代中國的歷史語境中，此一儒家式的建國方案并沒有被歷史所選擇，中國人民最終選擇的是共產(chǎn)黨的新民主主義建國方案，其原因不僅有現(xiàn)實(shí)方面的，更有理論方面的。近代中國社會階級狀況復(fù)雜、矛盾尖銳，本國的大地主大資產(chǎn)階級在外國帝國主義的支持下，異常強(qiáng)大，維持著半殖民地半封建社會的獨(dú)裁統(tǒng)治。反動的力量不可能接受和平改良的方式而自動放棄政權(quán)，實(shí)現(xiàn)民主政治，實(shí)行社會主義。而文化保守主義試圖通過議會選舉、輿論監(jiān)督等漸進(jìn)改良的方式來解決中國的政治問題，最終只能成為一種空談。另外，文化保守主義之為文化保守主義的地方，即在于他們皆認(rèn)同儒家傳統(tǒng)、并在此基礎(chǔ)上融合現(xiàn)代西方哲學(xué)，建立各自的心學(xué)體系，作為他們政治經(jīng)濟(jì)主張的道德理想主義基礎(chǔ)。究其實(shí)質(zhì)而言，他們試圖以理性主義哲學(xué)來解釋社會歷史現(xiàn)象，必然地陷入歷史唯心主義的泥潭。離開社會的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，而一味地用人的良心或者善良意志建構(gòu)的政治理論或方案，勢必不能推動社會歷史的發(fā)展。

雖然此一文化保守主義國家建構(gòu)方案由于理論和現(xiàn)實(shí)的原因，沒有成為近代中國的選擇，但是他們的思想探索，對我們依然有理論啟發(fā)。他們強(qiáng)調(diào)國家計劃經(jīng)濟(jì)中對私有財產(chǎn)的保護(hù)，社會主義的本質(zhì)在于生產(chǎn)力水平的提高和增加社會財富，要發(fā)揚(yáng)中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，作為政治經(jīng)濟(jì)建設(shè)的道德理想主義基礎(chǔ)，這些都對我們當(dāng)前的政治、經(jīng)濟(jì)、文化建設(shè)不無啟發(fā)意義。