中國古代環(huán)境美學(xué)思想體系論綱

陳望衡

中國古代有著豐富而又深刻的環(huán)境美學(xué)思想，這一思想可以追溯到距今10000年至4000年前的新石器時代，其奠基主要在距今3000年至2000年左右的先秦時代，其中春秋戰(zhàn)國時代的百家爭鳴對中國古代環(huán)境美學(xué)思想的形成起了重要的作用。漢唐宋明清是中國歷史上存在時間較長的朝代，它們對中國環(huán)境美學(xué)的建構(gòu)與完善分別起著重要的作用。大體上，漢代主要體現(xiàn)在家國意識的建構(gòu)上，唐代主要是山水審美意識方面的拓展與提升，宋代主要為新的城市觀念的建構(gòu)，明代主要體現(xiàn)為園林思想的成熟，清代主要是對中國古代環(huán)境美學(xué)的總結(jié)以及向近代環(huán)境美學(xué)的過渡。縱覽中國古代環(huán)境美學(xué)的發(fā)展歷程，我們認為，中國古代有一個完整的環(huán)境美學(xué)思想體系。

一、環(huán)境一詞考辨

中國自遠古起就有環(huán)境思想，但環(huán)境這一概念卻產(chǎn)生得比較晚。構(gòu)成環(huán)境一詞的“環(huán)”比“境”則要早得多?！碍h(huán)”現(xiàn)存最早出現(xiàn)的文字是金文，寫法不一?！墩f文》把環(huán)歸入玉部，稱“環(huán)，璧也”，“從玉睘聲”，《繹史》將環(huán)圖示為?，可見環(huán)作為玉的一種，指圓形的邊寬度和中間的圓孔半徑等一的璧。環(huán)作為玉器的一種，是古代禮制中的重要器物?！肚Y下·疏》按《大戴禮·王度記》云：“大夫俟放于郊，三年，得環(huán)乃還，得玦乃去。”環(huán)（沒缺口的圓玉）、玦（有缺口的圓玉）成為大夫能否得恩寵的信號。周朝設(shè)官職“環(huán)人”，《周禮·夏官司馬》云：“環(huán)人，下士六人，史二人，徒十有二人?！?/p>

離開講禮的場合，環(huán)則顯出其它的含義。首先，從它的圓形生發(fā)出環(huán)形（圓形及類圓形）、環(huán)繞之義。《莊子·齊物論》云“樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮”；《莊子·大宗師》亦云“其妻子環(huán)而泣之”；又《漢書·高帝紀(jì)》有語，“章邯復(fù)振，守濮陽，環(huán)水”。其次，與環(huán)繞相近，環(huán)有包圍義?！秴问洗呵铩凼俊酚小皶x人已環(huán)繆公之車矣”語。第三，環(huán)有旋轉(zhuǎn)義?！恫杞?jīng)》說，“以竹策環(huán)激湯心”。第四，有起點與終點重合即無起點亦無終點義?！妒酚洝ぬ飭瘟袀鳌吩啤捌嬲€相生，如環(huán)之無端”；《荀子·王制》云“始則終，終則始，若環(huán)之無端也”。沒有了起點與終點之別，環(huán)又發(fā)展出連續(xù)不斷之義，如《閱微草堂筆記·如是我聞》有“奇計環(huán)生”語。第五，從環(huán)外在形象的完滿生發(fā)出周全、遍通、周密等義?！冻o·天問》有“環(huán)理天下”語，此義的環(huán)有周全義；《文心雕龍·風(fēng)骨》云“思不環(huán)周”，又《文心雕龍·明詩》云“六義環(huán)深”，此兩處的環(huán)均有周密義。環(huán)與其他字組合還會產(chǎn)生新義，如“自環(huán)者謂之私”（《韓非子·五蠹》），王先慎的《諸子集成·韓非子集解》中引《說文》認為，此環(huán)與營相通。

《說文》釋“境”為“疆也。從土竟聲，經(jīng)典通用竟”。何謂疆？界也；何謂界？畫也?！稘h書·史弼傳》云，古代先王“疆理天下，畫界分境，水土異齊，風(fēng)俗不同”，故可得出境的意思是指“劃（畫）出的邊界”。圍繞著邊界，境生發(fā)出不同的意思。首先，就邊界本身而言，境釋為疆界?！妒酚洝x世家》云“晉、秦接境”；《春秋繁露·玉英》云“婦人無出境之事”；《韓非子·存韓》云“窺兵于境上而未名所之”；《禮記·曲禮》云“大夫士去國，祭器不逾竟”；《漢書·文帝紀(jì)》云“匈奴并暴邊境，多殺吏民”。《國語》對邊境有一生動比喻，其《楚語》曰“夫邊境者，國之尾也”。境還可析出細貌，如《資治通鑒·梁紀(jì)》云，“魏敕懷朔都督簡銳騎二千護送阿那瑰達境首”。境首，猶言界首也。其次，把邊界當(dāng)作一條線，就相關(guān)話語者所持立場而論，邊界的兩邊就有了不同的歸屬地，分出境內(nèi)和境外。《禮記·祭統(tǒng)》云“諸侯之祭也，與竟內(nèi)樂之”；《漢書·衛(wèi)青傳》云“以臣之尊寵而不敢自擅專誅于境外”。境之內(nèi)外之別給人形成一種親疏感，邊界成了時刻在提醒人們危機將臨的警戒線。再次，不管境內(nèi)境外，都是指地方?！墩摵狻摗吩啤肮参迩Ю镏常暮Ｖ畠?nèi)”；《桃花源記》云“率妻、子、邑人來此絕境”。這地方由東西南北來圈定，稱為四境，《淮南子·道應(yīng)訓(xùn)》云“誠有其志，則四境之內(nèi)皆得其利矣”。最后，境也與環(huán)一樣，從有形的地方拓展為精神之域?！痘茨献印酚兄T多這樣的用法，如《原道訓(xùn)》云“夫心者，……馳騁于是非之境”；《俶真訓(xùn)》云“定于死生之境，而通于榮辱之理”，“若夫無秋毫之微，蘆苻之厚，四達無境”；《修務(wù)訓(xùn)》云“觀始卒之端，見無外之境”。

最早把境的概念引入藝術(shù)理論的是東漢學(xué)者蔡邕。他的論書著作《九勢》云：“此名九勢，得之雖無師授，亦能妙合古人，須翰墨功多，即造妙境耳。”在境與其它詞義合作形成的語域中，朝著詩學(xué)維度拓展則有了意境和境界。這兩個語詞不僅在詩論上，而且在畫論、書論、文論上都成為是否達到最高水平的標(biāo)準(zhǔn)，境界還成為表達人生修煉達到精神通達的程度。最早使用意境評詩的是唐代詩人王昌齡，傳為其所作的《詩格》二卷中有“詩有三境”論，其中第三境即為意境。王昌齡還首創(chuàng)了境象概念，他在論第一境物境時說，“處身于境，視境于心，瑩然掌中，然后用思，了然境象”，此處境象與意境同義。從身境（物境）到象境（意境）的時空發(fā)生順序，可以看作境在歷史文化中精神因素不斷增強的一個縮影。有學(xué)者認為，從實境到虛境可看出，境在精神審美因素方面的提升與佛教有關(guān)。佛教著名的“六境”說是根據(jù)不同的對象分出六種識境（色、聲、香、味、觸、法），佛學(xué)意義上境更多地偏向境界的含義。

境界同樣經(jīng)過了從外在物理空間到內(nèi)在精神空間的變化過程。漢代《毛詩注》就有“正其境界，修其分理”一說，其中境界指地方；魏晉南北朝時期佛學(xué)把境界引入精神領(lǐng)域，如《無量壽經(jīng)》說，“比丘白佛，斯義宏深，非我境界”，指的就是內(nèi)在修煉所達到的程度。真正在審美意義上使用境界概念的是近代的王國維，他的《人間詞話》試圖以境界為核心概念來把握中國古代詩話的主要精神。境界成為藝術(shù)之本，亦成為藝術(shù)美乃至美之所在。

環(huán)境是晚出詞。據(jù)資料庫顯示，先秦至民國的文獻中，環(huán)境作為合成詞出現(xiàn)大致有200多處；而在隋朝之前，環(huán)境用例至今沒有發(fā)現(xiàn)，因此大致可以推斷，環(huán)境一詞最早可能出現(xiàn)在唐朝，進一步縮小范圍可認定在唐朝中后期。唐朝段文昌《平淮西碑》有“王師獲金爵之賞，環(huán)境蒙優(yōu)復(fù)之恩”；又，《唐大詔令集》卷 118《令鎮(zhèn)州行營兵馬各守疆界詔》（下詔時間為大和年間）有“今但環(huán)境設(shè)備，使之不能侵軼，須以歲月，自當(dāng)誅除。此所謂不戰(zhàn)之功，不勞而定也”。此處的環(huán)境亦須做動詞理解，有“環(huán)繞某處全境”之意，不是合成詞。

由上可見，唐代環(huán)境一詞作為地區(qū)的用例還不太固定。宋代環(huán)境概念使用要多一些，且趨向于表示某個地區(qū)或地帶。如北宋《新唐書·王凝傳》曰“時江南環(huán)境為盜區(qū)，凝以強弩拒采石”；與此差不多同時的鄭獬《鄖溪集·黃州重建門記》曰“環(huán)境之內(nèi)，皆若家視”；呂南公《灌園集·上運使郎中書》曰“使環(huán)境之俗，歡榮戴賴，如倚父母”。上述所謂的環(huán)境都指環(huán)繞某處之全境。

康熙時期的《御制佩文韻府》、雍正時期的《御定駢字類編》中舉“環(huán)境”這一條目時都有個例句：“諸軍環(huán)境，不得妄加殺戮?！保ā段脑酚⑷A·討鳳翔鄭注徳音》）《文苑英華》成書于太平興國七年至雍熙三年（公元 982-986年），其中擷取的《討鳳翔鄭注徳音》一文來自唐代的德音（詔書的一種）。這樣，環(huán)境一詞的出現(xiàn)似乎要推到唐代。直接查《唐大詔令集·討鳳翔鄭注徳音》，其文字卻是“諸軍還境，不得妄加殺戮”，顯然意思就較為清楚，“諸軍還境”意為“各路軍隊回到鳳翔這個地方”，古漢語環(huán)與還意義相通，《文苑英華》的寫法是允許的，而清代的字書在收集環(huán)境這一詞條時卻有些草率。即使唐代的說法成立，所引的例子也可能是孤證，況且《文苑英華》以及《唐大詔令集》都編定于宋代，因此可以推定，環(huán)境用以指稱地區(qū)，應(yīng)是在北宋確定下來的。

有了北宋的發(fā)端，南宋使用環(huán)境這詞就較為便當(dāng)?！吨信d小紀(jì)·卷四》云“時河?xùn)|環(huán)境為盜區(qū)”，《香溪集·徐忠壯傳》亦云“當(dāng)是時，河?xùn)|環(huán)境，為敵區(qū)獨”，都用了“河?xùn)|環(huán)境”語詞，意思也一樣；《可齋雜稿·帥廣條陳五事奏》有“蠻傜環(huán)境，動生猜疑”。環(huán)境也見之于詩作，《梁溪集·聞建冦逼境攜家將由樂沙縣以如劍浦》有“紛然群盜起，環(huán)境暗鋒鏑”；《后村集·送鄒莆田》有“租符環(huán)境少，花判入人深”。此后元明清的文獻均有環(huán)境的用例。從以上考證大致可以看出，在古文文本中，對環(huán)境這詞的使用不是太普遍，嚴(yán)格地說，它還沒有形成一個概念，其內(nèi)涵與外延都不夠確定。只有到了近代，環(huán)境才真正成為概念。

作為概念的環(huán)境其意義已經(jīng)遠超出了地區(qū)義，具有一定的人文內(nèi)涵，凸顯了地區(qū)與人生存發(fā)展的某種關(guān)系。魯迅在《孤獨者》中說，“后來的壞，如你平日所攻擊的壞，那是環(huán)境教壞的”，這環(huán)境用法就與此前時代的用法完全不同。顯然，將這里的環(huán)境解釋成地區(qū)、地帶就完全不妥。到了當(dāng)代，由于人與自然的關(guān)系成為生存的一大問題，環(huán)境意識進一步加強。人們一是從自然科學(xué)的維度創(chuàng)建了各種環(huán)境科學(xué)，如環(huán)境化學(xué)、環(huán)境物理學(xué)、環(huán)境生物學(xué)、環(huán)境土壤學(xué)、環(huán)境工程學(xué)等；二是開拓出社會環(huán)境概念，相應(yīng)地創(chuàng)建了社會環(huán)境科學(xué)；三是從生態(tài)學(xué)維度創(chuàng)建出生態(tài)環(huán)境科學(xué)。生態(tài)問題不僅涉及自然問題也涉及人文問題，因此出現(xiàn)了諸多的具有交叉性、邊緣性的生態(tài)環(huán)境科學(xué)，如環(huán)境哲學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)、環(huán)境美學(xué)等。

梳理中國文化視野下環(huán)境語詞及其概念的發(fā)生與發(fā)展，對研究古代的環(huán)境美學(xué)思想很有必要。

第一，要區(qū)別環(huán)境語詞與環(huán)境思想。環(huán)境語詞在中國文化視野中雖然晚出，但并不說明中國古代的環(huán)境思想晚出。中國古代的環(huán)境思想具有兩種形態(tài)：一種是感性的物質(zhì)的形態(tài)，另一種是概念形態(tài)，概念是需要用語詞來代表的。中國古代的與環(huán)境相關(guān)的概念很多，主要有天、地、天地、自然、山水、山河、江山、田園、家園、國家等，這些概念各自指稱古代環(huán)境思想中的某個部分。也就是說，中國古代的環(huán)境思想包括環(huán)境美學(xué)思想更多的不是通過環(huán)境這一概念而是通過天地、山水、家園等概念表達出來的。

第二，當(dāng)把環(huán)境這一語詞作為概念來使用時，在中國古代更多的是指自然環(huán)境而不是社會環(huán)境。社會當(dāng)然有環(huán)境義，但是，在中國傳統(tǒng)文化中，社會主要是作為政治學(xué)—社會學(xué)的范疇來使用的。研究中國古代的環(huán)境思想應(yīng)該以自然環(huán)境為主要研究對象。自然環(huán)境文化雖然通常被視為物質(zhì)文化，但是，中國傳統(tǒng)文化中的物質(zhì)文化均具有深厚的精神內(nèi)涵。換句話說，中國傳統(tǒng)文化中的自然均為文化的自然，因此，研究中國古代的自然環(huán)境，不僅不能忽視其文化內(nèi)涵，而且需要將文化作為自然環(huán)境的靈魂來看待。

第三，基于環(huán)境語詞由環(huán)和境兩個詞構(gòu)成，這兩個概念的含義均不同程度地滲入環(huán)境概念，成為環(huán)境概念的內(nèi)涵成分。環(huán)作為獨立的概念，不僅重視范圍與邊界，而且重視中心。受此影響，中國環(huán)境思想的中心概念與邊界概念都非常重要。中國古代有“大九州”之說，《史記》載：“[鄒衍]以為儒者所謂中國者，于天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州。赤縣神州內(nèi)自有九州，禹之序九州是也，不得為州數(shù)。中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也。于是有裨海環(huán)之，人民禽獸莫能相通者，如一區(qū)中者，乃為一州。如此者九，乃有大瀛海環(huán)其外，天地之際焉?！保ā妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌罚┐缶胖菡f強調(diào)中國是九洲之中心，另外也強調(diào)九州外有大瀛海包圍著。

境為域，此域雖也有地域義，但自唐開始，境越來越多地指精神之域，因此，它主要是一個文化概念，包涵有豐富的哲學(xué)、宗教、美學(xué)內(nèi)容。境成為環(huán)境一詞的重要構(gòu)成部分后，將它的這一特質(zhì)也帶入環(huán)境概念，所以，研究中國古代的環(huán)境思想，不能不注意它的文化內(nèi)涵、精神內(nèi)涵。

環(huán)境概念具有時代的變異性、承續(xù)性和發(fā)展性。盡管中國古代的環(huán)境概念與現(xiàn)代的環(huán)境概念不同，這種不同顯示出環(huán)境概念的變異性，但是，古今環(huán)境思想更具承續(xù)性。我們今天在使用天地、山水等古代的環(huán)境概念時，是在一定程度上接收它們的古義的，當(dāng)然，也滲入新的時代內(nèi)容。因而，與古人使用這些概念不盡相同，這說明環(huán)境概念具有時代的發(fā)展性。

二、中國古代自然環(huán)境的概念

中國古代雖然沒有環(huán)境這一語詞，但有環(huán)境思想，而且還有類似環(huán)境的概念，大致可以分為居室環(huán)境概念和自然環(huán)境概念兩大類?；谌藗儗Νh(huán)境的認識主要是指對自然環(huán)境的認識，加之居室類環(huán)境如都市、宮殿等所涉及的問題遠不只是環(huán)境，且所涉及的問題似是比環(huán)境問題更顯得重要，因此，本文討論的環(huán)境問題將重點放在自然環(huán)境上。中國古代有關(guān)自然環(huán)境的概念主要有天地（天）、山水、山河（河山、江山）、家國（社稷、家園）、仙境（桃花源、瀛壺）等。

（一）天地（天）

天地在古漢語中最初是分開來用的，出現(xiàn)很早，甲骨文中有天字，畫作正面站立的人：■，人頭上有一四邊形的圈，表示頭頂?shù)目臻g。已發(fā)現(xiàn)的甲骨文中沒有地字，金文中有。《說文解字》釋天：“顛也，至高無上，從一大?！贬尩兀骸霸獨獬醴郑p清為天，重濁陰為地，萬物所陳列也。從土，也聲?！弊钤鐚⑻炫c地合成一詞且賦予深刻哲學(xué)含義的是《周易》?！吨芤住分械摹兑捉?jīng)》部分，天、地是分用的；其《易傳》部分，既有天地的分用，也有天地的合用。分用的天有時相當(dāng)于天地；合用的天地則形成一個概念，此概念相當(dāng)于現(xiàn)今的自然。作為宇宙的全稱，天地概念更多地用天來代替，這樣做是為了凸顯天的至高性。

天地的性質(zhì)有五：一是天地是與人相對的，基本上屬于物質(zhì)的概念，但有精神性。二是天地廣大悉備?！吨杏埂氛J為天地?zé)o窮地大：“今夫天，斯昭昭之多；及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多；及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬物載焉?！保ā吨杏埂ざ隆罚┤翘斓厥侨f物的母體，一指天地生萬物，《周易·系辭下傳》云“天地之大德曰生；二指天地養(yǎng)萬物，頤卦的《彖傳》云“天地養(yǎng)萬物”。四是宇宙運動的規(guī)律為天地之道?！肚f子》將天地之道概括成“正”，說要“乘天地之正”（《莊子·逍遙游》）；《中庸》說：“天地之道，博也、厚也、高也、明也、悠也、久也。”（《中庸·三十一章》）五是天地具有神性。

自古以來，中華民族給予天地崇高的禮贊。這種禮贊大體上有兩種情況：一是贊美天地兼贊美天道?！肚f子》云：“天地有大美而不言”，此天地既是物質(zhì)性的自然界，又是精神性的天道——自然規(guī)律。于是，“天地有大美”既說自然界有大美，又說自然規(guī)律有大美。二是贊美天地兼贊美天工?！痘茨献印吩疲骸疤斓厮庩査鶉I，雨露所濡，化生萬物?，幈逃裰?，翡翠玳瑁，文采明朗，潤澤若濡，摩而不玩，久而不渝，奚仲不能旅，魯般不能造，此之謂大巧?！保ā痘茨献印ぬ┳逵?xùn)》）這種大巧即天工。

天地如此偉大如此美，不僅成為人膜拜的對象，還成為人效法的對象，于是，就有了天人相合的理論?！吨芤住で浴の难浴吩疲骸胺虼笕苏?，與天地合其德，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時?！迸c天地相合，意義重大，不僅可以獲得平安，獲得成功，而且可以獲得“大樂”。《樂記·樂論編》云“大樂與天地同和”，與天地同和的快樂?！肚f子》稱之為“天樂”，天樂為“至樂”。《莊子·至樂編》云“至樂無樂”，所以稱為無樂，是因為它是天之樂，天無所謂樂與不樂，人能達此境界必然“通于萬物”，而能通于萬物，人真就與天地合一了。所以，人與天合，不僅具有實踐上遵循規(guī)律的意義，而且還具有精神上通達天道的意義。

（二）山水

天地主要是哲學(xué)概念，而山水則主要是美學(xué)概念。作為美學(xué)概念，山水發(fā)軔于先秦?？鬃釉啤爸邩匪?，仁者樂山”（《論語·雍也》），這水與山成為樂的對象，說明它們已進入審美領(lǐng)域了。

山與水合成一個概念應(yīng)該是在魏晉。此時出現(xiàn)了以山水為題材的詩歌和畫作，后人名之為山水詩、山水畫。應(yīng)該說，在這個時候山水就成為一個美學(xué)概念，它不再指稱自然形勢，而專指自然美本體。東晉的謝靈運是中國歷史上第一位山水詩詩人，他在《石壁精舍還湖中作》用到了山水：“昏旦變氣候，山水含清暉”；東晉另一位文學(xué)家左思《招隱詩》亦用到了山水：“非必絲與竹，山水有清音?！鄙剿c天地存在著內(nèi)在聯(lián)系。天地是宇宙概念，山水是宇宙的一部分，將山水歸于天地是不錯的，但一般不這樣做。在天地與山水這兩個概念間，人們的關(guān)注點是它們不同的意義。從總體上來說，天地是哲學(xué)概念，山水是美學(xué)概念。言天地總離不開言本，人們認為天地是人之本，萬物之本；言山水，總離不開言美，人們認為山水具有最大、最高的美，并且認為它是人工美之母、之師。天地雖然兼有物質(zhì)與精神、具象與抽象兩個方面的意義，但由于它在時空上的無窮性，人們更多地從精神上、從抽象意義上去理解它。而山水則不是這樣。雖然它也兼有物質(zhì)與精神、具象與抽象兩個方面的意義，但人們更為看重的是它物質(zhì)的、具象的意義。相較于天地，山水具體得多，感性得多，親和得多。如果說天地給予人更多的是理，是啟示，那么山水給予人更多的是美，是快樂。

山水與自然也存在著內(nèi)在的聯(lián)系。自然，就其作為性質(zhì)來說，說的是其中的一種——本性。凡物均有其本性，不只是自然物有本性，人也有本性，所以，自然不是自然物；自然也可以作為物來理解，作為物，名之曰自然物，自然物的根本性質(zhì)是非人工性。山水屬于自然物。自然物的價值可以從兩個方面來理解：一方面，自然物具有對自身及對整個自然界的價值，其中包括生態(tài)價值；另一方面，自然物也具有對人的價值，是這種價值讓它接受人的評價、利用。山水的價值也具有這樣兩個方面，但是，它作為美學(xué)概念凸顯的是審美價值。因此，言及山水，幾乎可以完全忽視其對自身以及對整個自然界的價值。

相較于風(fēng)景概念，山水又抽象得多。可以這樣說，當(dāng)山水進入人的審美視界就成為了風(fēng)景，通常也將風(fēng)景說成景觀，其實，風(fēng)景只是景觀中的一種——自然景觀。

中國的自然環(huán)境審美早在先秦就有萌芽，但一直沒有找到一個合適的概念來描述它，山水的出現(xiàn)意味著自然環(huán)境的審美獨立了。

中國的山水意識有一個發(fā)展的過程，大體上，在先秦注重以山水“比德”，至魏晉南北朝注重山水“暢神”。由比德到暢神，明顯現(xiàn)出山水審美的自覺性。郭熙在《林泉高致》中探尋君子愛夫山水的緣由，云：“君子之所以愛夫山水者，其旨安在？丘園養(yǎng)素，所常處也；泉石嘯傲，所常樂也；漁樵隱逸，所常適也?！保ā读秩咧隆ど剿?xùn)》）郭熙明確地將山水與人的關(guān)系歸于人之常處、常樂、常適、常觀。如果說常處、常適涉及居住，那么常樂、常觀就屬于審美了。

關(guān)于山水畫，郭熙說：“世之篤論，謂山水有可行者，有可望者，有可游者，有可居者。畫凡至此，皆入妙品。但可行可望，不如可居可游之為得?！保ā读秩咧隆ど剿?xùn)》）這說明在中國人的心目中，山水，無論是現(xiàn)實山水還是畫中山水都具有家園感，山水是環(huán)境的概念。

（三）山河（河山、江山）

中國傳統(tǒng)文化中，除了山水這樣傾向于表達純審美意象的概念外，還有一些注重在審美中凸顯國家意識的環(huán)境概念，主要有山河、江山、河山等。

南北朝的文學(xué)家庾信在《哀江南賦》中用到山河概念，文云：“孫策以天下為三分，眾才一旅；項籍用江東之子弟，人唯八千，遂乃分裂山河，宰割天下。豈有百萬義師，一朝卷甲，芟夷斬伐，如草木焉。”這里的山河指國土，也稱國家。《世說新語·言語》也這樣用山河概念，文曰：“過江諸人，每至美日，輒相邀新亭，藉卉飲宴。周侯中坐而嘆曰：‘風(fēng)景不殊，正自有山河之異！'皆相視流淚?！迸c山河概念相類似的有江山?！妒勒f新語·言語》中有這樣一段文字：“袁彥伯為謝安南司馬，都下諸人送至瀨鄉(xiāng)。將別，既自懷惘，嘆曰：‘江山遼落，居然有萬里之勢！'?！边@里的江山從字面上看，似是贊美自然風(fēng)景，但這不是一般意義上的自然風(fēng)景，而是國土、國家、祖國等意義上的自然風(fēng)景，江山成為祖國、國家、國土以及國家主權(quán)等意義的代名詞。河山原是黃河與華山的合稱?！妒酚洝ぬ旃贂谖濉罚骸凹扒夭⑼倘龝x、燕、代，自河山以南者中國。”這里的河指黃河，山指華山。但后來，河山用來指稱祖國、國家、國土以及國家主權(quán)。《史記·趙世家》云：“燕秦謀王之河山，閑三百里而通矣?！边@里的河山指國土。

山河、江山、河山等概念雖然能指稱祖國、國家、國土、國家主權(quán)等意思，但一般不能在文中替換成這樣的概念，主要是因為這些概念除了具有祖國、國家、國土、國家主權(quán)等意義外，還具有審美的意義，其審美的品位為壯美、崇高。一般來說，在國家遭受外族入侵的形勢下，人們多用山河、江山、河山來指稱祖國、國家、國土及國家主權(quán)。南宋詩詞用這類概念最多，顯示出深厚的憂患意識和昂揚的愛國主義情感。

（四）家國（社稷、田園）

很難說家國是環(huán)境概念，但是在一定的語境下，它可以被看作環(huán)境概念。

家國是家與國的共同體，分別開來，它們各是一種社會形態(tài)，將它們合為一體，意在強調(diào)它們的血緣關(guān)系，國是家的組合體，家是國的構(gòu)成單元。家國既是實體存在，也是一種思想、情懷。家國概念系統(tǒng)主要有兩個系列。

第一，由地到社稷等概念構(gòu)成的國家系列?！吨芤住ゅ鑲鳌吩疲骸按笤涨f物資始……至哉坤元，萬物資生。”乾元指天，坤元指地。這里，始是生命之始，生是生命之成，生命之成重在養(yǎng)。坤，作為地，最重要的功能是養(yǎng)育生命?！墩f卦傳》說，“坤也者，地也，萬物皆致養(yǎng)焉”（《周易·說卦》），養(yǎng)物的前提是載物?！吨芤住は髠鳌氛f：“地勢坤，厚德載物?！闭且驗榈啬茌d物，故地“德合無疆，含弘光大，品物咸亨”（《周易·彖傳》），這樣，地就成為萬物之母。從這些表述來看，雖然是天與地共同作用生物，但地的作用更為人所看重。這種情況的出現(xiàn)與農(nóng)業(yè)社會有重要關(guān)系。農(nóng)耕社會雖然重視天象，但更重視大地?；谵r(nóng)業(yè)，讓人頂禮膜拜的大地就演化成了更讓人親和的土地。大地是哲學(xué)化的概念，土地是功利化的概念。先秦古籍中，大地哲學(xué)主要集中在《周易》中，土地功利則主要集中在《周禮》中，《周禮·地官司徒第二》云：“以土?xí)ū嫖宓刂锷??！蔽宓刂干搅?、川澤、丘陵、墳衍、原隰。土地功利，基礎(chǔ)是農(nóng)業(yè)，延伸則是政治，其中核心的是國土、國家、國家主權(quán)。正是因為土地有這樣重要的功利，所以土地就成為祭祀的對象。于是，一個標(biāo)志祭地的概念——“社”產(chǎn)生了。社與稷相聯(lián)系，《白虎通》云：“稷，五谷之長，故立稷而祭之也?！保ā栋谆⑼x·社稷》）社稷本來指兩種祭禮，但此后引申出國家的意義，成為國家的另一稱呼。

第二，由田園、園田、農(nóng)家、田家等構(gòu)成的家園系列。這套概念系列衍生出了中國重要的詩歌流派——田園詩。田園詩產(chǎn)生的土壤是農(nóng)業(yè)文明，澆灌它茁壯成長的雨露是環(huán)境審美。《詩經(jīng)》中有諸多描繪農(nóng)家生活的詩，應(yīng)視為田園詩的濫觴。但作為詩派，田園詩應(yīng)該說是陶淵明開創(chuàng)的。田園詩在唐朝相當(dāng)興盛，大詩人王維就寫過諸多田園詩，如《山居秋瞑》《桃源行》《輞川閑居贈裴迪秀才》《田園樂》《鳥鳴澗》《渭川田家》《田家》《新晴晚望》等。宋代田園詩寫作蔚然成風(fēng)。雖然田園詩也描寫了農(nóng)家生活的艱辛和官家對農(nóng)民的壓迫，具有揭示黑暗社會的價值，但是田園詩的主體還是展現(xiàn)田園風(fēng)光之美，這無疑是最具農(nóng)業(yè)文明特色的環(huán)境之美。

國家也好，家園也好，它們都由具有一定疆域的土地來承載。中華民族具有深刻的戀地情結(jié)，這種情結(jié)與家國情懷復(fù)合在一起，具有極為豐富的文化內(nèi)涵，成為中華民族的重要傳統(tǒng)。

（五）仙境（桃花源、瀛壺）

中華民族理想的人物是神仙，神仙生活的地方為仙境。神仙是自由的，可以說居無定所，但還是有相對比較固定的生活場所。神仙的居住場所大體上可以分為三類：天宮龍宮等；昆侖山、海上三神山等；桃花源之類。這三類場所，第一類完全是虛幻的，人無法達到，因此值得我們重視的是第二、三類，它們就在紅塵，諸多尋仙的人千方百計要尋找的就是這類仙境。仙境中的風(fēng)景極為優(yōu)美，反映出中華民族崇尚自然美的傳統(tǒng)。美好的自然風(fēng)景總是以生態(tài)優(yōu)良為首位的，因而所有的仙境中人與動物均和諧相處。仙境常被人們用來作為園林建設(shè)的理想范式。最早將海上仙山引入園林的是秦始皇，據(jù)《元和郡縣志》：“蘭池陂即秦之蘭池也，在縣東二十五里。初，始皇引渭水為池。東西二百丈，南北二十里，筑為蓬萊山?？淌癁轹L魚，長二百丈?！保ā对涂たh志·卷一》）以后的各個朝代都情況不一地將各種仙境引入園林，“一池三神山”更是成為園林建設(shè)的一種范式，沿用至今。計成的《園冶》描繪了理想的園林，他認為理想的園林應(yīng)具有仙境的品格：“莫言世上無仙，斯住世之瀛壺也”，“漏層陰而藏閣，迎先月以登臺。拍起云流，觴飛霞佇，何如緱嶺，堪諧子晉吹簫。欲擬瑤池，若待穆王待宴。尋閑是福，知享是仙”（《園冶·相地》）。

仙境的基本性質(zhì)是在人間又超人間。在人間，指適合人居；超人間，指它具有人間不可能具有的優(yōu)秀品質(zhì)：沒有苦難，快樂，長壽。陶淵明的《桃花源記》描寫的桃花源村是仙境的典范。桃花源人原本生活在世俗社會中，只是因為逃避戰(zhàn)亂才遷到這里，與世隔絕，從而“不知有漢，無論魏晉”；他們的長相與穿著與世俗之人沒有什么不同，“男女衣著，悉如外人”；但他們“黃發(fā)垂髫，并怡然自樂”。桃花源村與世俗社會也沒有什么不同，“阡陌交通，雞犬相聞”；如果要找出什么不同，那就是和諧，就是寧靜，就是快樂，就是長壽。仙境作為中華民族的環(huán)境理想，是中華民族建設(shè)現(xiàn)實生活環(huán)境的指導(dǎo)，具有重要的意義。

三、中國古代環(huán)境意識的基礎(chǔ)是農(nóng)業(yè)文明

有關(guān)中國古代環(huán)境問題的思考與實踐由來已久，溯其源，可達史前。史前人類早期的生產(chǎn)方式是漁獵，人們基本上是在相對固定的地域或地區(qū)生活，或是依賴著一片草原，或是依賴著一片山林，或是依賴著一片水域。漁獵的地區(qū)能夠讓人對這片土地產(chǎn)生一定的親和感、依賴感，但不夠穩(wěn)定，因為漁獵生產(chǎn)受資源的影響，人們不得不經(jīng)常性地遷徙。而農(nóng)業(yè)生產(chǎn)則不同。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)需要固守一片田園，年復(fù)一年地耕作、經(jīng)營。對這塊土地每年都要有投入，只有這樣，才能有所收獲。與之相關(guān)，農(nóng)業(yè)需要定居。若非不可抗拒的原因，農(nóng)民一般不會遷徙，從事農(nóng)業(yè)的人們在相對比較固定的土地上一代又一代地生產(chǎn)著，生活著，發(fā)展著。環(huán)境的意識，從本質(zhì)上來說，就產(chǎn)生在農(nóng)業(yè)這種生產(chǎn)方式之中。

考古發(fā)現(xiàn)，距今12000年的湖南道縣玉蟾巖遺址就有稻谷的遺存，該時期屬于舊石器時代向新石器時代的過渡時期；在江西萬年仙人洞遺址和湖南彭頭山遺址，也發(fā)現(xiàn)史前人類種植水稻的證據(jù)，這兩處遺址距今均有9000年了。在距今6000年屬新石器時代早期的河姆渡文化遺址，考古學(xué)家發(fā)現(xiàn)厚達一米的炭化稻谷、谷殼、稻穗和米粒，經(jīng)推算，稻谷總量在120噸以上。在氣候干燥的黃河地區(qū)，史前人類也很早進入了農(nóng)耕時代。甘肅秦安大地灣遺址就發(fā)現(xiàn)有最早的黍，距今有8000年的歷史。這些史實證明，中華民族很早就創(chuàng)造了農(nóng)業(yè)文明，環(huán)境意識包括環(huán)境的審美意識就建構(gòu)在農(nóng)業(yè)文明之中。中國古代的環(huán)境意識在農(nóng)業(yè)文明的基礎(chǔ)上向著兩個方面展開。

第一，家園意識。談環(huán)境經(jīng)常要涉及的概念是自然。只有在與人相關(guān)的時候，自然才成為人的自然。人的自然首先是或者基本上是物質(zhì)的自然。物質(zhì)的自然對人的意義主要表現(xiàn)在兩個方面，一是資源，二是環(huán)境。從理論與實踐上來說，前者側(cè)重于人的生產(chǎn)資料與生活資料的獲取；后者側(cè)重于人身體上和心靈上的安頓。作為身體與心靈安頓之所的環(huán)境通常被稱為家園。

農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的主要場所為田野，日出而作日落而息的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)地與生活地一般不會分隔得太遠，生產(chǎn)區(qū)與居住區(qū)總是挨著的，兩者共同構(gòu)成了人們的家園。家園是環(huán)境問題的核心，環(huán)境審美的本質(zhì)即是家園感。

農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是家庭產(chǎn)生的物質(zhì)基礎(chǔ)。漁獵生產(chǎn)中，人的合作不是生產(chǎn)必須的前提，即使有合作，這種合作未必需要以家庭為單位。而農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是必須合作的，理想的生產(chǎn)單位是家庭。一般來說，男人從事較為繁重的田園勞作，女人主要從事畜養(yǎng)和采集的勞動。有了孩子之后，一般來說，男孩是父親的幫手，女孩是母親的幫手。中華民族一夫一妻的家庭究竟產(chǎn)生于何時，目前還是一個正在研究的課題，從理論上說，應(yīng)該是農(nóng)業(yè)社會。地下考古發(fā)現(xiàn)，西安半坡仰韶文化遺址發(fā)現(xiàn)了大量的房屋基址，房子分方型、圓型兩類，面積不等，絕大多數(shù)屋子面積在 12-20平米左右，這正是對偶家庭所居住的屋子。嚴(yán)文明先生認為，半坡居民約300-600人之間，分為三級，最低級為對偶家庭，住12平米左右的小屋子，數(shù)座小屋與中型屋子（面積20平米至40平米）組成一個大家庭或家族，若干個大家庭組合成氏族公社，三五個氏族公社組成胞族公社[1]（P180-242）。考古發(fā)現(xiàn)，半坡人已經(jīng)以農(nóng)業(yè)作為自己主要的生產(chǎn)方式了?？梢哉f，中華民族最早的家庭就是應(yīng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)之需而得以建立的，并穩(wěn)固地成為社會的基本單位。甲骨文中的“家”上為屋頂形，有覆蓋的意義，下為豕，即豬?！凹摇弊值膭?chuàng)造明顯現(xiàn)出農(nóng)業(yè)文明的影響。中華民族最早的國家形態(tài)應(yīng)是由氏族公社構(gòu)成的胞族公社，胞族公社的首長就是族長，因此，以胞族公社為基本性質(zhì)的國家實際上就是放大的家。炎帝部落與黃帝部落在實現(xiàn)合并之前都是胞族公社，合并后，性質(zhì)有了變化，成為胞族公社的聯(lián)盟。盡管由胞族公社聯(lián)盟構(gòu)成的國性質(zhì)上與家有了區(qū)別，但社會的基本單位仍然是家。重要的還不是家這樣一個單位的存在，而是家的觀念一直是社會的主導(dǎo)觀念，血緣關(guān)系一直被視為社會的基本關(guān)系，這與儒家學(xué)說有著重要的關(guān)系。進入文明社會后，儒家試圖為社會制訂行事規(guī)則，儒家的基本立場是家觀念。儒家建構(gòu)的公民道德基礎(chǔ)是正確處理家庭人員的關(guān)系。家庭人員之間的良性關(guān)系建立在等級和友愛這兩重原則的基礎(chǔ)之上，而等級和友愛均以血親關(guān)系的親疏為最高原則。儒家將這套家庭倫理推及社會，建立社會倫理，于是國就是放大了的家，君主是全國人民共同的家長，全國人民均是這個大家庭中的成員。

家意識的擴大即為國意識，國意識的縮小就是家意識。儒家經(jīng)典《大學(xué)》云：“欲治其國者，先齊其家”“家齊而后國治”。齊家是治國之先，這先不僅具先后義，且具習(xí)用義，就是說，齊家是治國的學(xué)習(xí)或者說練習(xí)，治國是齊家之后的大用。如此說來，治國與齊家在基本原則與方式上是相通的。中國文化中有兩個重要概念——國家和家國。言國家，實際上說的是國，但要以家托著；言家國，雖然是既說家又說國，但是以家為先或者說為前的。不管是國家概念還是家國概念，家與國均密切聯(lián)系，不可分割。

中華民族的環(huán)境意識具有強烈的家國情懷，這是中華民族環(huán)境意識包括環(huán)境審美意識的重要特質(zhì)。這種特質(zhì)的產(chǎn)生與中華民族以農(nóng)為本的生產(chǎn)方式以及因此建構(gòu)的家國意識有著重要關(guān)系。

第二，天人關(guān)系。環(huán)境問題說到底還是天人關(guān)系問題，天人關(guān)系應(yīng)該是人類共同的問題。天人關(guān)系中的天具有多義性，它可以理解成自然界，可以理解成上天的意旨、鬼神的意旨乃至不可知的命運等。從環(huán)境美學(xué)的維度來看天，這天，只能被理解成自然，但不是所有的自然現(xiàn)象都可以理解成環(huán)境，只能將與人的生存、生活相關(guān)的那部分自然看作環(huán)境。中國文化的以農(nóng)為本在很大程度上影響著中國人的天人關(guān)系。基于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的基本性質(zhì)是代替自然司職。農(nóng)業(yè)文明的天人關(guān)系中有兩種形態(tài)：一是人與第一自然的關(guān)系，二是人與第二自然的關(guān)系。

第一自然是人還不能對它施以影響的自然，但它可以對人的生產(chǎn)生活產(chǎn)生影響。以人代替自然司職為基本性質(zhì)的農(nóng)業(yè)，本就融會在自然活動的體系中，比如，春天是生命萌生的時節(jié)，也是農(nóng)作物播種的時節(jié)。可以說，農(nóng)作物包括畜養(yǎng)物在內(nèi)，都與自然共同著生命。既如此，農(nóng)業(yè)全面地接受著大自然的影響，包括有利的影響和不利的影響。對于這種影響，人們非常敏感。人們從農(nóng)業(yè)功利的維度形成了對自然現(xiàn)象相對固定的審美觀念。就天象景觀來說，風(fēng)調(diào)雨順的景觀是美的，狂風(fēng)暴雨的景觀就認為是丑的。杜甫詩云：“隨風(fēng)潛入夜，潤物細無聲?！边@風(fēng)之所以好是因為潤物。就大地景觀來說，膏壤沃野、新綠滿眼是美的，不毛之地、荒寒之地就是丑的。雖然在自然景觀的審美過程中人們不一定都會想到農(nóng)業(yè)，但潛意識中，農(nóng)業(yè)功利已成為衡量自然景觀美丑的重要標(biāo)尺；或者說，農(nóng)業(yè)功利意識早就化為中華民族的集體意識。第二自然是人工創(chuàng)造的自然。對于人工創(chuàng)造的自然，人類對它們具有極為真摯深厚的情感。農(nóng)業(yè)文明中第二自然的整體形象為田園。田園上既有莊稼、牲畜等人造的自然物，也有人造自然的活動，它們共同構(gòu)成一種田園景觀。這種田園景觀成為農(nóng)業(yè)環(huán)境審美的重要對象。與之相關(guān)，田園詩以及田園散文在中國文學(xué)系列中占有重要地位。中華民族其樂融融的天倫之樂以及耕讀傳家的傳統(tǒng)都建立在田園生活之中。正因如此，中國古代環(huán)境美學(xué)的一大特點就是重視田園環(huán)境的審美。

中國人的環(huán)境觀念雖然在很大程度上受到以農(nóng)為本的影響，但亦不受其約束。中國人的世界觀既有務(wù)實的一面，又有務(wù)虛的一面；既有執(zhí)著的一面，又有超越的一面。表現(xiàn)在環(huán)境審美上，既重功利，其中潛意識的是農(nóng)業(yè)功利；又重超越，主要是對物質(zhì)功利包括農(nóng)業(yè)功利的超越。陶淵明在這方面很有代表性。他的《讀山海經(jīng)·其一》云：“孟夏草木長，繞屋樹扶疏。眾鳥欣有托，吾亦愛吾廬。既耕亦已種，時還讀我書。窮巷隔深轍，頗回故人車。歡言酌春酒，摘我園中蔬。微雨從東來，好風(fēng)與之俱。泛覽《周王傳》，流觀《山?！穲D。俯仰終宇宙，不樂復(fù)何如？”詩中的景觀審美明顯地具有田園風(fēng)味，其中功利性也是有的，如“歡言酌春酒，摘我園中蔬”；但當(dāng)說到“微雨從東來，好風(fēng)與之俱”，就已經(jīng)實現(xiàn)超越了。詩人更多地體會到的不是功利，而是自然風(fēng)物與人身心合一的美妙，最后上升到哲學(xué)的高度——“俯仰終宇宙，不樂復(fù)何如？”

陶淵明是一位具有多重身份的詩人。首先他是農(nóng)民，農(nóng)作物長得好不好直接關(guān)系著生存，因此，他在意：“種豆南山下，草盛豆苗稀。晨興理荒穢，帶月荷鋤歸。道狹草木長，夕露沾我衣。衣沾不足惜，但使愿無違?！保ā稓w田園居·其三》）但是，他不只是農(nóng)民，他還是詩人，所以，他能夠說：“翩翩飛鳥，息我庭柯。斂翮閑止，好聲相和?！保ā锻Ｔ啤罚└匾模钦軐W(xué)家，能超越一切功利，實現(xiàn)與自然做心靈的對話：“結(jié)廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾，心遠地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言?！保ā讹嬀浦濉罚?/p>

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以農(nóng)為本，說的只是經(jīng)濟基礎(chǔ)，審美與經(jīng)濟基礎(chǔ)是存在聯(lián)系的，但是這種聯(lián)系更多的是間接的、隱晦的、精神的、超越的?；诖?我們認為，雖然中華民族對自然環(huán)境的審美根基是農(nóng)業(yè)，但其表現(xiàn)方式是多元的、豐富多彩的。

四、中國古代環(huán)境美學(xué)理論體系之天人關(guān)系

按黃帝時代算起，中華民族擁有 5000年的文明，這文明中包含有對環(huán)境美學(xué)問題的深層思考，形成了相當(dāng)完善的理論系統(tǒng)。環(huán)境理論體系首先是環(huán)境哲學(xué)，環(huán)境美學(xué)是環(huán)境哲學(xué)的組成部分，環(huán)境哲學(xué)的核心問題是人天關(guān)系論。

（一）中國古代環(huán)境哲學(xué)中的天人關(guān)系

人天關(guān)系雖然不等于人與自然的關(guān)系，但人與自然的關(guān)系無疑是人天關(guān)系的主體。長期以來，中華民族對此問題大體上在三個方面有著深刻的思考。

1.天人合一論。張岱年先生說：“中國哲學(xué)有一個根本觀念，即‘天人合一'，認為天人本來合一，而人生最高理想，是自覺的達到天人合一之境界?！盵2]（P6）天人合一有諸多的理論，它首先涉及天的概念。天有自然義、本性義、天道（理）義、造物神義、鬼魅義，還有不可知義。其次，合亦有多種含義，有唯物主義的解釋，也有唯心主義解釋，比如董仲舒的“天人感應(yīng)”論，完全是唯心主義的。第三，這合一的一，究是天還是人，并不定于一尊。為了強調(diào)天的權(quán)威性，天人合一，這一就是天；為了凸顯人的主體性，天人合一，這一就是人。張載的“為天地立心”說也是天人合一。在張載看來，天地只是物質(zhì)，并無精神，而人有靈性，有心性。他的“為天地立心”說實質(zhì)是讓自然為人造福，凸顯的是人的主體性。它并不反對自然規(guī)律的客觀性，也不反對遵循自然規(guī)律辦事，只是在這一語境中他不強調(diào)這一點。天人合一論的精華是自然的客觀性與人的主體性的統(tǒng)一。《周易·革卦·彖傳》說的“湯武革命應(yīng)乎天而順乎人”，應(yīng)乎天，應(yīng)的是天理；順乎人，順的是人心。這段話也許是中國古代天人合一思想的最佳表達。

天人合一論最有思想性的觀點是老子的“道法自然”論，全句為“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）。這種表述是有深意的。“人法地”的地是指大地，人的確只能效法或師法自然特別是與人共同生活在此大地上的自然物進行創(chuàng)造?！暗胤ㄌ臁钡奶觳皇侵概c大地相對的天空，而是整個宇宙，作為部分的地，理所當(dāng)然應(yīng)服從整體的天，“法天”即服從天，遵循天。那么，天又應(yīng)服從、遵循什么呢？老子說是道，道即規(guī)律。宇宙即天，它的運行是有序的、有規(guī)律的。道從何來，又是什么？老子認為道就在事物本身，道不是別的，就是事物本然——本質(zhì)，也就是自然——自然而然。本然是外在形態(tài)，本質(zhì)是內(nèi)在核心，自然而然是存在方式。作為宇宙整體的天，究其本是道的存在。人生活在地上，法地而生；地作為天的一部分，法天而存；天作為宇宙整體，循道而行；而道不是別的，就是事物自身的存在包括它的內(nèi)在本質(zhì)與外在形態(tài)。說到底，人作為宇宙的一部分，其存在應(yīng)該法自然。法自然，在人即尊重人自身的自然，同時也尊重人以外的他物的自然，包括環(huán)境的自然，實現(xiàn)兩種自然的統(tǒng)一。只有這樣，人才能生存，才能發(fā)展。老子的“道法自然”具有深刻的人與環(huán)境和諧論以及生態(tài)和諧論思想。

2.天人相分論。與“天人合一”論相對立的是“天人相分”論。持此論者，最早有荀子，他說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚娬{(diào)要“明于天人分”（《荀子·天論》）。莊子反對“以人滅天”，并對治馬高手伯樂殘害馬天性的種種作為予以猛烈的抨擊，他尖銳地嘲笑魯侯“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥”（《莊子·至樂》）導(dǎo)致鳥“三日而死”的愚蠢做法。高度重視民生的管子也談天人相分，他的立論多側(cè)重于生產(chǎn)與生活，管子認為，“天不變其常，地不易其則，春秋冬夏不更其節(jié)，古今一也”（《管子·形勢》）。他強調(diào)天即自然規(guī)律是客觀的、不變的，人必須法天、遵天，“凡有地牧民者，務(wù)在四時，守在侖廩”（《管子·牧民》）。管子還談到環(huán)境建設(shè)，說要“因天材，就地利，故城郭不必中規(guī)矩，道路不必中準(zhǔn)繩”（《管子·乘馬》），一切從實際出發(fā)，尊重自然。

天人相分是客觀存在，不需要人為；而天人合一，需要人為。只有承認天人相分，并且努力認識進而把握天地之道，實踐天地之道，才能實現(xiàn)天人合一。天人相分的觀點，中國歷代均有人在談。唐代有劉禹錫的“天人交相勝”說，柳宗元的“天人不相預(yù)”說；到宋代似乎少有人談了，宋明理學(xué)更多地談天人合一。盡管如此，宋明理學(xué)首先肯定的還是天人相分，在肯定天人相分的前提下強調(diào)天人合一。

3.天人相參論。《周易》提出天人地“三才”說。“三才”說的偉大價值在于彰顯人在宇宙中的地位。人不僅居于天地之中，而且參與天地的創(chuàng)造?！吨杏埂犯敲鞔_提出人“可以贊天地之化育”“與天地參”（《中庸·二十二章》）。人“與天地參”有兩種理解：按天人相分論是天做天的事，人做人事，人不去干擾天地的運行。荀子說：“天有其時，地有其財，人有其治：夫是之謂能參?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┌刺烊撕弦徽搫t是人一方面尊重天，循天而行，另一方面運乎心，逐利而行。讓天理與人利實現(xiàn)統(tǒng)一；天理為真，人利為善，兩者的統(tǒng)一為美。

（二）中國古代環(huán)境建設(shè)和環(huán)境審美中的天人關(guān)系

中國古代的天人關(guān)系哲學(xué)是中國人的思維法則，也是中國人環(huán)境建設(shè)的指導(dǎo)思想。

人類動手建造房屋，從目前的考古來看是從距今大約10000年的新石器時代開始的。在舊石器時代，人類居住在自然的洞穴里；在新石器時代，人類才開始建造屬于自己的屋子。這種建筑中有兩類是值得格外注意的：一類是部落舉行祭祀或集會的大房子，在距今7000年至5000年的仰韶文化遺址多有發(fā)現(xiàn)。在仰韶文化半坡遺址，考古學(xué)家發(fā)現(xiàn)一座面積達160平方米的大房子；又在仰韶文化西坡遺址發(fā)現(xiàn)一座面積竟達516平方米的更大的屋子。這最大的房屋結(jié)構(gòu)復(fù)雜，四周設(shè)有回廊，為四阿式建筑。人們有理由猜想，這大房子是部落最高首領(lǐng)舉行重大活動的地方，相當(dāng)于明清宮殿中的太和殿。這樣的發(fā)現(xiàn)讓建筑與禮制結(jié)上了關(guān)系，意義巨大。另一類建筑為園林。園林的出現(xiàn)比較晚，考古發(fā)現(xiàn)，夏代、商代是有園林的。據(jù)甲骨文的《卜辭》記載，這樣的園林功能是多元的，有狩獵、種植、豢養(yǎng)的功能，還有休閑觀景的功能，這最后一項功能我們可以將它概括為審美功能。隨著園林的發(fā)展，其狩獵、種植、豢養(yǎng)功能逐步消失，園林成為人們的另一住所。這一住所最大的好處是景觀美麗。人們在這里可以放松身心，盡情地欣賞美景，還可以宴樂。園林的審美功能得到凸現(xiàn)，成為園林的主導(dǎo)功能。園林本來不是藝術(shù)，但后來因其審美功能成為主導(dǎo)功能而躋身于藝術(shù)。如果要說這藝術(shù)與他藝術(shù)有什么不同，那就是這藝術(shù)還保留著物質(zhì)功能。園林可居，可居是物質(zhì)功能，于是，園林成為藝術(shù)中唯一兼有物質(zhì)功能的特殊藝術(shù)。

城市是人類居住相對集中的地方，城市是一定區(qū)域內(nèi)的政治中心、經(jīng)濟中心、交通中心和文化中心。史前就有城市，距今6000年的安徽含山縣的凌家灘文化遺址出土許多精美的玉器，其中有玉龍、玉冠飾、玉鷹、玉鉞等只有部落中的首領(lǐng)及貴族才能擁有的玉器。專家認為，這個地方很可能就是古代的一座城市。無疑，城市是當(dāng)時當(dāng)?shù)刈顬閮?yōu)越的生活環(huán)境。優(yōu)越的生活必然不只是物質(zhì)上富足，還有精神上的富足，而精神上富足，其最高層次無疑是審美。

正是在建設(shè)優(yōu)秀的生活環(huán)境的過程中，人們逐漸形成了一些環(huán)境審美意識，這些意識一方面是環(huán)境哲學(xué)的具體展開，另一方面又是環(huán)境建設(shè)的理論指導(dǎo)。在中華民族長達5000年的環(huán)境建設(shè)實踐中，有這樣一些環(huán)境審美意識是最值得重視的。

1.人為主體。環(huán)境與自然不一樣，自然可以與人不相干，而環(huán)境則不能沒有人。人于環(huán)境不是被動的，人可以按自己的需要選擇并建設(shè)環(huán)境。前文談到，環(huán)境于人的第一要義是居住，不是所有的自然環(huán)境都適合人居住；就算是適合人居的環(huán)境，其品位也有高下之別。這里就有一個人選地的問題。柳宗元在散文《潭州楊中丞作東池戴氏堂記》中說起一件逸事：潭州地方官楊中丞為名士戴簡選了一塊風(fēng)景不錯的好地做住宅。在柳宗元看來，戴氏算是找到一塊與他的心志相符的好地了，而這塊好地也算是找對了主人，兩者可說是惺惺相惜。于是，他說：“地雖勝，得人焉而居之。則山若增而高，水若辟而廣，堂不待飾而奐矣?！痹趯徝狸P(guān)系中，物與人兩個方面，柳宗元更看重的是人。在《邕州柳中丞作馬退山茅亭記》中，他明確地說：“美不自美，因人而彰。”人的主體性是環(huán)境審美的第一原則。主體性原則既表現(xiàn)在對自然的尊重上，也表現(xiàn)在對人的需要包括審美需要的充分考慮上。

2.觀天法地。環(huán)境建設(shè)中人的主體性原則突出體現(xiàn)在觀天法地上，觀天法地有兩個方面的意義。一是自然基礎(chǔ)。天指天氣，地指地理，二者都關(guān)涉人的生存與發(fā)展問題。《周禮·考工記》就記載營建都城時匠人對地形與日影的測量情況：“匠人建國，水地以縣。置臬以縣，視以景。為規(guī)，識日出之景與日入之景，晝參諸日中之景，夜考之極星，以正朝夕?！倍嵌Y制需要。中國人的環(huán)境建設(shè)重視禮制。都城是皇帝所居的地方，對天象的觀察尤其重要。都城中皇帝所居的皇宮一般要求建在與紫微星相對應(yīng)的地方，皇帝居住的正殿應(yīng)對應(yīng)天上的紫微星，長安正是這樣的：“正紫宮于未央，表峣闕于閶闔。疏龍首以抗殿，狀巍峨以岌嶪”（《二京賦·西京賦》）。按張衡《二京賦》的說法，西漢的都城長安與劉邦還有一種特殊的關(guān)系：“高祖之始入也，五緯相汁以旅于東井?！保ā抖┵x·西京賦》）這是說“五緯”即金木水火土五星“相汁”（和諧），并列于“東井”（即井宿）。關(guān)于這種天象，《漢書·高帝紀(jì)》云：“元年冬十月，五星聚于東井，沛公軍霸上?！睉?yīng)劭評曰：“東井，秦之分野，五星所在，其下常有圣人取天下?！保ā稘h書·高祖本紀(jì)一》）

3.重視因借。中國的環(huán)境建設(shè)強調(diào)尊重自然。計成提出園林建設(shè)“因借”說，所因、所借均是自然：“因者：隨基勢之高下，體形之端正，礙木刪椏，泉流石注，互相借資者也……借者：園雖別內(nèi)外，得景則無拘遠近，晴巒聳秀，紺宇凌空，極目所至，俗者屏之，嘉者收之，不分町疃，盡為煙景……”（《園冶·興造論》）因借理論不僅適用于園林，也適用一切環(huán)境建設(shè)。

4.宛似天開。雖然在總體指導(dǎo)思想上，中國的環(huán)境建設(shè)以老子的“道法自然”說為最高指導(dǎo)思想，強調(diào)尊重自然格局，強調(diào)以自然為師，但是，也并非一味拜倒在自然的腳下而毫無作為?！吨芤住贰叭拧庇^，《中庸》的“與天地參”說，特別是荀子建立在天人相分哲學(xué)基礎(chǔ)上的“有物”說，更是高揚人的主體精神，強調(diào)向自然索?。骸按筇於贾?，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時而待之，孰與應(yīng)時而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！”（《荀子·天論》）荀子的“騁能而化之”是“道法自然”說的重要補充。事實上，中國的環(huán)境建設(shè)所持的建設(shè)理念正是“道法自然”與“騁能而化之”的統(tǒng)一。計成說，園林“雖由人作，宛自天開”，堪為天人統(tǒng)一的精彩表述?！巴鹚铺扉_”既是對天工最高的贊美，也是對人工最高的贊美。除此以外，中國人的園林學(xué)說中還有“與造化爭巧”觀念。這與中國繪畫理論中畫如江山、江山如畫的說法完全一致。畫如江山，江山至美；江山如畫，畫又成最高美了。概括起來我們可以這樣表述：天工至尊，人工至貴。

5.遵禮守制。中國文化的禮制傳統(tǒng)可以追溯到史前，史前的彩陶、玉器就是禮器。進入文明時代后，夏商兩朝均有禮制的建構(gòu)，只是不完善。到周朝，主政的周公花大氣力構(gòu)建禮制，從《周禮》一書我們可以看出，儒家知識分子極力鼓吹禮制，周朝的禮制是何等的完備！自漢代始，以禮治國成為中國數(shù)千年治國的基本方略。禮制對中國人生活的影響是廣泛而又深刻的，不獨在政治中，也在環(huán)境建設(shè)之中。《周禮·冬官考工記》就明確地說匠人建國，是有禮制規(guī)定的：“匠人營國，方九里，旁三門。國中九經(jīng)九緯，經(jīng)涂九軌，左祖右社，面朝后市……”禮制雖然有變異性，但基本上是有傳統(tǒng)承傳的，像宮殿建筑群的設(shè)置，“左祖右社，面朝后市”就一直貫徹下來，沒有改變。

中國古代環(huán)境建設(shè)的禮制有一個核心的東西，就是等級制，這種等級制在統(tǒng)治者看來是歸屬于天理的，也就是說，人間的秩序是對應(yīng)著天上的秩序的，因而它具有神圣性，不可違背。這種等級制好不好不是我們在這里要討論的問題。從審美的維度來看我們只能說，這種等級制營造了一種秩序，這種秩序經(jīng)過禮制制定者或維護者的闡述，顯出它的莊嚴(yán)與神圣。于是，中國的宮殿建筑因這種秩序現(xiàn)出一種崇高之美。這種崇高感恰如張衡在《二京賦》中所言，“惟帝王之神麗，懼尊卑之不殊”（《二京賦·西京賦》）。

中國禮制的等級制不僅表現(xiàn)為由百姓到天子的遞升體系，也體現(xiàn)為天子居中臣民拱衛(wèi)的體系。因此，在中國古代的環(huán)境建設(shè)中，中軸線是非常重要的，它的重要是因為體現(xiàn)了禮制的尊嚴(yán)；而于審美來說，中軸線的設(shè)置的確創(chuàng)造了一種美——“中”之美。審美意義上的“中”具有穩(wěn)定感、平衡感。人體具有中軸線，脊柱就是中軸，大體上兩邊對稱。在中國，中之美不僅具有人體學(xué)的根據(jù)，還具有中華文化的意義，中國自稱中國，認為自己居世界地理之中，同時也是世界文化之中心。因此，中之美在中國特別受到青睞。

6.活用風(fēng)水。風(fēng)水分為陽宅風(fēng)水與陰宅風(fēng)水。陽宅風(fēng)水講如何選擇居住地，陰宅風(fēng)水講如何選擇墓地，兩者其實相通處很多，基本原理一樣。風(fēng)水學(xué)內(nèi)容豐富，認真地研究風(fēng)水的內(nèi)容，發(fā)現(xiàn)迷信與科學(xué)兼而有之。事實上，古人運用風(fēng)水理論就存在著諸多差別，宜具體問題具體分析，不可籠統(tǒng)論之。從科學(xué)角度言之，風(fēng)水是中國最古老的建筑環(huán)境學(xué)、環(huán)境美學(xué)的萌芽；從迷信角度言之，它是中國古老巫術(shù)文化的遺緒。在哲學(xué)思想上，風(fēng)水是中國古老的天人合一觀在地理學(xué)上的集中體現(xiàn)。

中國最古老的詩歌集《詩經(jīng)》中有相應(yīng)的記載?！对娊?jīng)·公劉》詳細地描述周人的祖先公劉率眾遷居豳地的史實。公劉擇地注意到了這樣幾個方面：其一，根據(jù)地的向陽向陰辨別地氣的冷暖，選擇溫暖的地方居?。黄涠?，根據(jù)地勢的高低選擇干燥平坦的地方居住；其三，根據(jù)山林情況選擇靠山的地方居住。從《公劉》一詩的描繪來看，公劉擇地既考慮到了實用價值，又考慮到了審美價值。這些考慮可以視為中國風(fēng)水學(xué)的萌芽。風(fēng)水學(xué)擇地雖然看起來很神秘，其實不外乎兩個東西：一是實用，二是美觀，二者在風(fēng)水學(xué)上是統(tǒng)一的。只要到通常被視為風(fēng)水好的地方去看看，不難發(fā)現(xiàn)，所謂風(fēng)水好，好就好在對人的生存有利，對事業(yè)的發(fā)展有利，對審美的觀賞有利。這三者缺一不可。

中國人的哲學(xué)是面向未來的，風(fēng)水學(xué)從本質(zhì)來說是中國人特有的未來學(xué)。風(fēng)水學(xué)存在著道與術(shù)兩個方面的內(nèi)容。它的道主要是中國古代以陰陽為核心的哲學(xué)思想、天人合一思想、禮制思想；它的術(shù)則有重地形的巒頭說和重推算的理氣說。中國風(fēng)水學(xué)的實質(zhì)是生命哲學(xué)，好的風(fēng)水主要在于它有生命的意味或者說生氣?！饵S帝宅經(jīng)》云：“宅以形勢為身體，以泉水為血脈，以土地為皮肉，以草木為毛發(fā)，以舍屋為衣服，以門戶為冠帶，若得如斯，是事嚴(yán)雅，乃為上吉?！痹谥袊L(fēng)水學(xué)看來，美與善是統(tǒng)一，就是說，凡風(fēng)水好的地方均是風(fēng)景美好的地方?！饵S帝宅經(jīng)》曰：“《三元經(jīng)》云：‘地善即苗茂，宅吉即人榮。'又云：‘人之福者，喻如美貌之人。宅之吉者，如丑陋之子得好衣裳，神彩尤添一半。若命薄宅惡，如丑人更又衣弊，如何堪也。'”自古以來，雖然對風(fēng)水學(xué)非議不斷，但風(fēng)水學(xué)一直擁有旺盛的生命力。不管對風(fēng)水學(xué)到底應(yīng)做何評價，它的存在、影響是客觀的。今天我們有責(zé)任對它做深入的研究與分析，且最重要的是理會它的精神，是活用。

五、中國古代環(huán)境美學(xué)理論體系之家國情懷

環(huán)境美學(xué)的本質(zhì)為家園感。在中國，家園感分為兩個層次：一是家居，二是國居，家居與國居具有一體性，從而顯示出一種情懷——家國情懷。

（一）中國古代環(huán)境美學(xué)中的家園意識

家園感集中體現(xiàn)在以居為基礎(chǔ)的生活之中。《說文解字》釋家：“家，居也?！痹谥袊鴤鹘y(tǒng)文化中，根據(jù)居住場所劃分有城居、鄉(xiāng)居、園居、山居等；根據(jù)居住的質(zhì)量來看有安居、和居、雅居、樂居。環(huán)境美學(xué)關(guān)注的主要是居住的質(zhì)量。作為中國古代環(huán)境美學(xué)理論體系核心的家居意識可以分為四個層次。

1.安居。先秦諸家對于安居都非常重視，儒家最為突出。安居主要指人的生命財產(chǎn)的保全。安與不安一是來自自然，二是來自社會。對于來自自然的原因，因為諸多因素不可知，所以諸家談得不多；談得多的，主要是社會的平安。社會的平安首先是政治上的，其中最重要的是沒有戰(zhàn)亂。孔子于此深有體會，他說，“危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱?！保ā墩撜Z·泰伯》）逃避戰(zhàn)亂固然不失為明智，但反對戰(zhàn)亂、消弭戰(zhàn)亂的根源，更是儒家積極去做的。老子也是主張“安其居”的，他堅決反對戰(zhàn)爭，義正詞嚴(yán)地警告統(tǒng)治者：“民不畏死，奈何以死懼之？”（《老子·七十四章》）社會的動亂不僅來自國與國之間的爭奪殺戮，而且也來自統(tǒng)治者對人民的嚴(yán)酷壓迫與剝削。儒家主張仁政，反對苛政，意在讓人民安居。中國古人所有關(guān)于安居的言論都閃耀著人道主義的光芒。

2.和居。和居同樣是側(cè)重于社會上人與人之間的和諧。儒家這方面的貢獻尤其突出。儒家認為，和居的根本是尊禮重道，“有子曰：禮之用，和為貴。先王之道，斯為美”（《論語·學(xué)而》）。墨子主張以愛治國，他說：“諸侯相愛，則不野戰(zhàn)；家主相愛，則不相篡；人與人相愛，則不相賊；君臣相愛，則惠忠；父子相愛，則慈孝；兄弟相愛，則和調(diào)。天下之人皆相愛，強不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚。凡天下禍篡怨恨，可使毋起者，以相愛生也?！保ā赌印ぜ鎼壑小罚┠优c孔子的和居思想雖然都具有烏托邦的色彩，但精神非?？少F。

3.雅居。雅居源推隱士生活。中國的隱士文化源遠流長，遠可追溯到商代的叔齊伯夷，而真正使雅居成為一種文化可能是在漢代。南北朝齊時文人孔稚珪著文《北山移文》揭露隱士周颙“假步于山扃”“情投于魏闕”的偽善，可見此時隱已經(jīng)成為重要的社會現(xiàn)象了。隱士過著類似仙人般的自由生活，充分享受著山林泉石之樂。歐陽修說，“舉天下之至美與其樂，有不得而兼焉者多矣”（《有美堂記》），其中有兩種樂——“富貴者之樂”和“山林者之樂”——難以兼得。這實際上說的是隱士生活與仕宦生活難以兼得，為了兼得這兩種樂，人們想到了解決的辦法就是建別業(yè)。官員的正宅一般設(shè)在官衙的后部，由于與官衙相連，受到諸多限制，風(fēng)景不佳是最大的缺點。別業(yè)一般建在郊外風(fēng)景優(yōu)美之處。官員于辦公之余或退休之后在此生活可以盡享“山林者之樂”；另外，還可以在此讀書、彈琴、會友、宴集，盡享文人的生活。別業(yè)起于漢末，興盛于唐，最著名的別業(yè)為王維的輞川別業(yè)?？梢哉f，別業(yè)開啟了私家園林的先河。

私家園林的生活是真正的雅居生活?！秷@冶》說園林中的生活“頓開塵外想，擬入畫中行”，“塵外想”即隱士情懷，“畫中行”即游山玩水。無疑，這就是雅居了。當(dāng)然，雅居生活不只是“畫中行”，還有文人們醉心的其他生活，如彈琴吹簫、寫詩作畫等。文震亨的《長物志》描寫園林中室廬、花木、水石、禽魚、書畫、幾榻、器具、位置、衣飾、舟車、蔬果、香茗等種種設(shè)施，無不透出清雅高潔的情調(diào)。

雅居兼具山林者之樂與富貴者之樂，兩種樂又添加上文人情調(diào)，其環(huán)境之雅潔與人物之清高融為一體，如文震亨所說，“門庭雅潔，室廬清靚，亭臺具曠士之懷，齋閣有幽人之致”（《長物志·室廬》）。雅居是中國知識分子理想的生活方式，與之相應(yīng)，園林也就成為他們理想的生活環(huán)境。

4.樂居。樂居是中華民族最高的生活追求。樂居在中國有兩種哲學(xué)來源，一種是道家哲學(xué)。道家哲學(xué)認為，人生最大的問題是恰當(dāng)處理好人與自然的關(guān)系，處理好這一關(guān)系的關(guān)鍵是“法自然”。這其中具有一定的生態(tài)和諧的意味，如老子所說的“為無為”——強調(diào)本色生存；出于保護資源，對動物要有關(guān)愛，不可竭澤而漁。在審美層面強調(diào)人與自然的和諧，如辛棄疾詞中所說的“我見青山多嫵媚，料青山見我應(yīng)如是，情與貌略相似”（《賀新郎》）；又如計成所說的園林“鶴聲送來枕上”“鷗盟同結(jié)磯邊”（《園治·園說》）。另一種是儒家哲學(xué)。儒家哲學(xué)認為，人生最大的快樂是仁愛相處，其中統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的仁愛相處最難，也最重要。為此，儒家提出禮樂治國，以禮區(qū)別等級，保證統(tǒng)治者的利益，以樂和同人心，削減階級對立。孟子提出“與民同樂”論，他的“樂民之樂者，民亦樂其樂。憂民之憂者，民亦憂其憂”（《孟子·梁惠王下》），成為幾千年來儒家津津樂道的經(jīng)典。

理學(xué)是綜合了儒道釋三家思想而以儒學(xué)為主干的思想學(xué)說，對于樂居亦有著諸多言論，相對集中在關(guān)于“顏子之樂”的討論之中?！墩撜Z》中所說的顏子生活極端貧困，然而生活得很快樂。為什么能這樣？顯然是精神在起作用，也就是說，他生活在一種精神世界里，是這種精神讓他快樂，這精神是什么？有的說是仁，有的說是天地。凡此等等均說明，樂居最重要的是要具有一種高尚的精神境界，對現(xiàn)實有一定的超越?；氐江h(huán)境問題，人能不能樂居，關(guān)鍵是看人能不能與環(huán)境建構(gòu)起一種良性關(guān)系，人是否能在這種關(guān)系中實現(xiàn)精神上的提升與超越。

5.耕讀傳家。耕讀傳家是中國儒家知識分子重要的精神傳統(tǒng)，此傳統(tǒng)溯源于先秦，成熟于清代中期，左宗棠、曾國藩堪謂此一傳統(tǒng)的代表。此兩位清朝中興大臣均有過一段務(wù)農(nóng)家鄉(xiāng)、躬耕田野、課讀子孫的經(jīng)歷。正是因為這樣一種傳統(tǒng)是在農(nóng)村培養(yǎng)的，對農(nóng)村的建設(shè)具有重要的意義，才將它歸之于環(huán)境美學(xué)范圍。筆者曾經(jīng)在廣西富川縣農(nóng)村做過調(diào)整，清朝時凡是大一點的村子均有自辦的書院，書院遺址大多尚存。“耕讀傳家”中耕、讀二字值得深究。耕凸顯中國文化以農(nóng)為本的傳統(tǒng)，治國以農(nóng)為本，治家也以農(nóng)為本，乃至立身也以農(nóng)為本；讀在中國有著獨特的意義，讀書不只是一般的學(xué)習(xí)知識，而是“學(xué)成文武藝，貨與帝王家”，即為國家效勞。

（二）中國古代環(huán)境美學(xué)中的國家意識

中國人的環(huán)境意識不僅具有濃郁的家園情懷，而且具有強烈的國家意識，特別是中國意識。主要表現(xiàn)在以下方面。

1.昆侖崇拜。中國人的環(huán)境觀具有深厚的國家意識，這意識可以追溯到史前黃帝時代，突出表現(xiàn)是與黃帝相關(guān)的昆侖崇拜。昆侖在中國人的心目中有著至高無上的地位。此山西起帕米爾高原，橫貫新疆、西藏，延伸到青海境內(nèi)，全長2500公里。被譽為中國母親河的黃河、長江，其源頭水系均可追溯于此。從地理上講，以它為主干的青藏高原是中國山河的脊梁，西高東低的格局對中國的氣候進而對中國的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、中國人的生活、中國的城鄉(xiāng)布局起著決定性的作用。因此，中國的風(fēng)水學(xué)將昆侖看作中國龍脈之源。盡管昆侖對中華民族的生存具有重大的意義，但它之所以成為中華民族第一自然崇拜的根本原因還不僅限于此。昆侖之所以成為中華民族的第一自然崇拜，是因為昆侖是中華民族始祖黃帝最初生活的地方。《山海經(jīng)·西山經(jīng)》云：“西南四百里，曰昆侖之丘，實惟帝之下都?！边@段記載說昆侖之丘為“帝之下都”，“帝”指誰？歷史學(xué)家許順湛說是黃帝，“帝之下都即黃帝宮，其地望在昆侖丘”[3]（P60）。

2.中國概念。戰(zhàn)國的鄒衍將全世界分為九州，中國屬于其中一州，稱為赤縣神州。關(guān)于鄒衍的大九州思想，《史記·孟子荀卿列傳》有記載：“所謂中國者，于天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州，赤縣神州內(nèi)自有九州，禹之序九州是也，不得為州數(shù)。中國外赤縣神州者九，乃所謂九州也?！庇谑?，中國的概念就有了著落。司馬遷接受此種說法，他在《五帝本紀(jì)》中說，“堯崩，三年之喪畢，……而后之中國踐天子位焉”（《史記·孟子荀卿列傳》）。中國這一概念在古籍中多有出現(xiàn)，它一般不指具體的朝代（政權(quán)），而是指代以華夏族為主體的中華民族生活的這塊固有的土地，因此，它主要是國土概念，同時也是指在這塊土地上建立的國家的概念。中國這一概念中用了“中”，體現(xiàn)出中華民族對于自己的國土、自己的國家的珍愛?！爸小痹谥腥A文化中，不僅指空間意義上的居中，而且還含有內(nèi)涵上正確、恰當(dāng)、核心、領(lǐng)導(dǎo)等多種美好的觀念。按中國傳統(tǒng)文化的理念，就是禮?！啊吨芏Y·疏》引云：‘禮者，所以均中國也。'”（《白虎通疏證》上）《白虎通》云：“先王推行道德，調(diào)和陰陽，覆被夷狄，故夷狄安樂，來朝中國，于是作樂樂之?！保ā栋谆⑼ㄊ枳C》上）用今天的概念來說，禮就是文明。中國就是禮儀之邦，文明之邦。

3.華夏概念。中國又稱夏、華①《左傳·定公十年》：“裔不謀夏，夷不亂華。”、華夏②《左傳·襄公二十六年》：“楚失華夏?！薄⒅T夏③《左傳·僖公二十一年》：“以服事諸夏。”。這個來歷跟中國古代部族三集團有關(guān)，三集團為華夏集團、苗蠻集團、東夷集團。華夏集團主要由炎帝部族與黃帝部族構(gòu)成，兩個部族曾發(fā)生過戰(zhàn)爭，后來實現(xiàn)了統(tǒng)一，建立了聯(lián)盟。華夏集團與東夷集團、苗蠻集團也發(fā)生過戰(zhàn)爭，最后也實現(xiàn)了統(tǒng)一。按《山海經(jīng)》中的說法，三大集團還存在著血緣關(guān)系，而且均可以追溯到黃帝，為黃帝的后人。雖然《山海經(jīng)》具有神話色彩，不是信史，但其中透露的信息告訴我們，主要生活在昆侖山一帶、黃河長江流域地區(qū)、直達東海南海的史前人類，它們之間是有著各種聯(lián)系的，史前考古也證明了這一點。歷史學(xué)家徐旭生認為，“到春秋時期，三族的同化已經(jīng)快完全成功，原來的差別已經(jīng)快完全忘掉”，由于華夏集團“是三集團中最重要的集團，所以此后它就成了我們中國全族的代表”[4]（P40）。

中國大地存在著諸多民族，之所以認同中國，不僅是因為上面所說的種族上具有一定的血緣關(guān)系，而且是因為在長期的相處之中諸民族的文化相互交融，達到認同，以儒家為主體的漢民族文化成為中華民族文化的核心。夏、華均是美好的詞，“中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，故稱華”[5]（P1933）。將中國稱為華夏，那是中華民族對自己民族、國家、國土的贊美。蔡邕在《郭有道碑文》中說：“考覽六經(jīng)，探綜圖緯，周流華夏，隨集帝學(xué)，收文武之將墜，拯微言之未絕。”[6]（P1055）這“周流華夏”意思是巡視中國美好的土地，因此，華夏不僅用來指中華民族、中國，還用來指中國的國土。中國傳統(tǒng)文化一方面講“夷夏之辨”，堅持夏文化優(yōu)秀論，這自然有大民族主義之嫌，但另一方面也講“夷夏一體”。孟子提出“用夏變夷”（《孟子·滕文公上》），主張以先進的夏文化改變落后的夷文化。而實際情況也是夏文化不斷地學(xué)習(xí)夷文化中先進的東西，戰(zhàn)國時始于趙國的“胡服騎射”就是一例；唐代胡文化源源不絕地進入中原地區(qū)，成就了唐文化的博大與豐富；宋元明清，夏文化與夷文化基本上就沒有差別了。

應(yīng)該說，世界上不論哪一個民族，其環(huán)境美學(xué)觀念中均有家情懷也有國情懷，但是，沒有哪一個民族能像中華民族這樣使家情懷與國情懷達到如此高度的融會：國是放大的家，家是微型的國；國之本在家，家之主在國；國存家可存，國破家必亡。中國5000年來雖政權(quán)有更迭，但基本國土沒有變過，家園、國土、國家，在中國文化中，其意義具有最大的迭合性。按中國文化，愛家不愛國是不可想象的，在中國文化中，愛家必愛國，而愛國必愛國土。

中國古代的環(huán)境美學(xué)具有濃重深刻的家國情懷，這是中國古代環(huán)境美學(xué)的本質(zhì)性特點。

六、中國古代環(huán)境美學(xué)理論體系之準(zhǔn)生態(tài)意識

科學(xué)的生態(tài)系統(tǒng)知識在中國古代應(yīng)該是沒有的，但不等于說中國古人就沒有生態(tài)意識。在長期與自然打交道的過程中，古人已經(jīng)感到人與物之間存在著一種內(nèi)在的聯(lián)系，這種聯(lián)系讓人認識到，要想在這個世界上生活得好，必須兼顧物的利益；人與物的關(guān)系不能是敵對的關(guān)系，而應(yīng)該是朋友的關(guān)系，于是產(chǎn)生了準(zhǔn)生態(tài)系統(tǒng)的意識。這些意識大致可以歸結(jié)為兩個方面。

（一）中國古代環(huán)境美學(xué)中的物人共生觀念

對于物與人的關(guān)系，中國古代有著極為可貴的物人共生觀念。這些觀念主要包括如下一些命題。

1.盡物之性。中國文化有著樸素的生態(tài)觀念，《中庸》說：“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。”（《中庸·二十二章》）將人之性與物之性作為同一個系統(tǒng)來考慮，并且認為它們的利益是一致的。這種思想明顯地現(xiàn)出原始的生態(tài)意識，難能可貴。

2.民胞物與。民胞物與是北宋哲學(xué)家張載在《西銘》中提出來的。原話是：“民吾同胞，物吾與也。”（《西銘》）前一句是說如何處理人與人之間的關(guān)系，應(yīng)將民看作同胞兄弟，既是同胞兄弟，就具有血緣關(guān)系，需要彼此關(guān)照；后一句是說人與物的關(guān)系，強調(diào)人與物是朋友、同事的關(guān)系，不僅共存于世界，而且共同創(chuàng)造事業(yè)?！拔镂崤c也”中的與有兩義：一為相與義。物吾與也即是說物是人的朋友。將物看作人的朋友，以待友之道來處理人與物的關(guān)系，說明人與物是平等的，要尊重物包括尊重物的利益。計成的《園冶》在說到園林景物時云：“好鳥要朋，群麋偕侶，檻逗幾番花信，門灣一帶溪流，竹里通幽，松寮隱僻，送濤聲而郁郁，起鶴舞而翩翩。”（《園冶·相地》）這是一種人與動物和諧相處的景觀，非常動人。二為參與義。物吾與也即是說物是人的同事。人與物共同生存在這個世界上，共同從事著生命的創(chuàng)造。這意味著人與物存在著生態(tài)關(guān)系：人與物共處于生態(tài)系統(tǒng)之中，為命運共同體。

3.公天下之物。公天下之物是《列子》提出來的，《列子》說：“身固生之主，物亦養(yǎng)之主。雖全生，不可有其身；雖不去物，不可有其物。有其物，有其身，是橫私天下之身，橫私天下之物。不橫私天下之身，不橫私天下物者，其唯圣人乎！公天下之身，公天下之物，其唯至人矣！此之謂至至者也?！保ā读凶印钪臁罚读凶印氛J為，人是生命，要發(fā)展，物“亦養(yǎng)之主”，要滋養(yǎng)；人的發(fā)展追求“全生”，物的滋養(yǎng)同樣追求“全生”；人要“全生”會損害物的利益，同樣物要“全生”會損害人的利益。怎么辦？《列子》提出，既“不橫私天下之身”也“不橫私天下之物”（《列子·楊朱》），讓人與物的利益各自受到一定的限制，同時又各自能得到一定的發(fā)展。這就是“公天下之身”“公天下之物”（《列子·楊朱》）?！皟晒钡膶嵸|(zhì)是生態(tài)公正。

4.天下為公。天下這一概念在中國古籍中出現(xiàn)得很多。天下既可以指國家的天下，也可以是社會的天下，還可以是人與物共同擁有的天下。上面《列子》所談的天下是人與物共同擁有的天下，天下即宇宙。儒家經(jīng)典《禮記》側(cè)重于社會維度來談天下，《禮記》說：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己?！保ā抖Y記·禮運篇》）如果說《列子》談天下突出的是自然生態(tài)公正，那么《禮記》談天下突出的是社會生態(tài)公正。社會生態(tài)公正的關(guān)鍵是人各在其位，各盡其職，各得其利。

（二）中國古代環(huán)境美學(xué)中的資源保護意識

中國古代的環(huán)境保護意識與資源保護意識是合一的，主要表現(xiàn)為三種觀念。

1.網(wǎng)開一面?！吨芤住繁蓉跃盼遑侈o說：“王用三驅(qū)，失前禽，邑人不戒，吉。”關(guān)于此句，朱熹的解釋是：“天子不合圍，開一面之網(wǎng)，來者不拒，去者不追?！保ā吨芤妆玖x》）周朝對于保護資源有著明確的規(guī)定：“凡田獵者受令焉。禁麑卵者與其毒矢射者?！保ā吨芏Y·地官司徒第二》）“山虞：掌山林之政令。物為之厲而為之守禁。仲冬斬陽木，仲夏斬陰木。凡服耜，斬季材，以時入之。令萬民時斬材，有期日。凡邦工入山林而掄材，不禁，春秋之?dāng)啬?，不入禁。凡竊木者，有刑罰?！保ā吨芏Y·地官司徒第二》）當(dāng)然，雖有這樣的要求，但是否真正做到便不得而知。事實上，在古代，對動物進行滅絕性屠殺的行為也是時有發(fā)生的。張衡在《二京賦》中就痛斥過這種行為：“澤虞是濫，何有春秋？擿漻澥，搜川瀆。布九罭，設(shè)罜?。摷鯤鮞，殄水族?！蠠o逸飛，下無遺走。攫胎拾卵，蚳蝝盡取。取樂今日，遑恤我后!”（《二京賦·西京賦》）中國古代對于生態(tài)的保護，雖然為的是人的利益，但實際上兼顧了生態(tài)的利益。有必要指出的是，這種保護主要是出于對資源的保護，還不能說是為了保護環(huán)境，但在客觀上起到了保護環(huán)境的作用。

2.珍惜天物。中國的環(huán)境保護思想還體現(xiàn)在對物的珍惜上。古人將浪費資源和勞動成果的行為稱為暴殄天物。唐代李紳的《憫農(nóng)》詩云：“春種一粒粟，秋收萬顆子。四海無閑田，農(nóng)夫猶餓死。鋤禾日當(dāng)午，汗滴禾下土。誰知盤中餐，粒粒皆辛苦。”這詩已經(jīng)成為蒙學(xué)經(jīng)典。珍惜天物雖然目的不是保護生態(tài)，但起到了保護生態(tài)的作用。

3.見素抱樸。崇尚樸素生活在中國有兩個源頭，一是道家的道德哲學(xué)。老子主張見素抱樸。素即沒有染色的絲，樸即沒有雕琢的木，兩者均用來借指本色。見素抱樸用來說做人，即要求按照人性的基本需要來生活。見素抱樸為的是養(yǎng)生，但它反對奢華，有珍惜財物的意義，而珍惜財物的客觀效果是保護生態(tài)。另一源頭是儒家的倫理學(xué)說——崇尚節(jié)儉。它的意義是多方面的，主要是政治方面。貞觀元年，唐太宗曾想營造新的宮殿，但最后放棄了，他對臣下說：“自古帝王凡有興造，必須貴順物情?！藿裼煲坏睿哪疽丫?，遠想秦皇之事，遂不復(fù)作也?！盵7]（P337）不僅如此，他還說：“自王公以下，第宅、車服、婚娶、喪葬，準(zhǔn)品秩不合服用者，一切禁斷?！盵7]（P337）盡管唐太宗主要是從政治上考慮問題，但不浪費、少奢華，對于資源和環(huán)境的保護還是很有意義的。

七、結(jié)語

中國古代的環(huán)境美學(xué)是中國人在自己的生產(chǎn)實踐與生活實踐中創(chuàng)立的。這個歷史可以追溯到史前。在進入文明時代之始，曾有過以大禹為首的華夏族與特大洪水斗爭的偉大業(yè)績，這場漫長的最終由華夏族人民勝利而告終的斗爭，讓“九州攸同，四奧既居，九山刊旅，九川滌原，九澤既跛，四海會同”（《史記·夏本紀(jì)第二》），中華民族美好的生活環(huán)境由此奠定，而治水的諸多經(jīng)驗也成為中華民族環(huán)境思想的重要組成部分。由于時代的原因，我們只能憑現(xiàn)存的祖國山河、憑有限的文字記載想象那場氣壯山河的斗爭是如何再造山河的。中華民族長期以農(nóng)立國，以地為本，以水為命，以家國為據(jù)，以和諧為貴，以道德為理，以天地為尊，以動植為友，以安居為福，以樂天為境。所有這些是中國人基本的生活狀態(tài)。中國古代的環(huán)境美學(xué)思想就寄寓在這種生活狀態(tài)之中，并且是這種生活狀態(tài)的經(jīng)驗總結(jié)。雖然中國早已走出古代、近代并進入當(dāng)代，中國人的生活狀況也已經(jīng)發(fā)生了巨大的變化，但是中國人的文化心理仍然保持著諸多傳統(tǒng)的基因，更重要的是，中國人所面對的一些關(guān)涉環(huán)境的主要問題仍然沒有根本性的變化。如何處理好人與自然的關(guān)系、文明與生態(tài)的關(guān)系、個人與社會的關(guān)系、家與國的關(guān)系、國與世界的關(guān)系仍然困擾著當(dāng)代中國人。從中國古代環(huán)境思想中尋找美學(xué)智慧，更好地處理當(dāng)代環(huán)境問題，意義之重大不言而喻。值得特別提及的是，當(dāng)代正在建設(shè)的生態(tài)文明與農(nóng)業(yè)文明有著重要的血緣關(guān)系。如果說生態(tài)文明是工業(yè)文明批判性地發(fā)展，那么也可以說，生態(tài)文明是農(nóng)業(yè)文明蛻化性地回歸。生態(tài)文明建設(shè)的核心是處理好環(huán)境問題，實現(xiàn)文明與生態(tài)的協(xié)調(diào)發(fā)展，共生而共榮。這方面，農(nóng)業(yè)文明會給我們諸多有益的啟迪。有著5000年農(nóng)業(yè)文明的中國，為我們準(zhǔn)備了智慧的寶庫，值得我們深入地發(fā)掘和認真地學(xué)習(xí)。