轉(zhuǎn)換休閑研究的思維范式

龐學(xué)銓

國內(nèi)二十多年來的休閑研究和實踐推廣，對于我國休閑事業(yè)和休閑產(chǎn)業(yè)的發(fā)展發(fā)揮了十分重要的作用：引入了西方現(xiàn)代休閑觀念，人們的生活觀念和生活方式發(fā)生了顯著變化；吸引了不同學(xué)科學(xué)者對休閑問題的關(guān)注與興趣，休閑理論的研討交流十分活躍；促進了休閑活動的廣泛開展和休閑產(chǎn)業(yè)的快速發(fā)展，休閑的多樣性價值越來越被人們所認識和重視。但毋庸諱言，與休閑實踐推廣和休閑產(chǎn)業(yè)發(fā)展相比較，休閑理論的研究顯然是滯后的，這不但表現(xiàn)為休閑學(xué)作為一門獨立學(xué)科及其理論建構(gòu)尚未形成甚至尚未引起真正重視，也表現(xiàn)為休閑學(xué)基本范疇和許多重要理論觀點紛呈多樣、鮮有共識上。休閑研究的此種情形，究其原因，自然可以舉出多種，在筆者看來，思維范式的問題恐怕是其中值得引起重視的一個原因。

范式（paradigm）一詞源自希臘文，動詞原義為“用例子來顯示”“以……作例子”，作名詞用時表示模式、模型、范例、圖樣等義。a羅念生、水建馥編：《古希臘語漢語詞典》，北京：商務(wù)印書館2004年版，第639頁。按美國著名科學(xué)哲學(xué)家托馬斯·庫恩的觀點，作為哲學(xué)概念和理論的“范式”，是指常規(guī)科學(xué)所賴以運作的理論基礎(chǔ)和實踐規(guī)范，是從事某一科學(xué)的研究者群體所共同持有的理論和方法的信念與框架，所共同遵從的研究和把握對象的理論模式與傳統(tǒng)，它本質(zhì)上是一種理論體系和方法原則，如天文學(xué)上的托勒密地心說、哥白尼日心說。所謂思維范式，則是指具有（相對）穩(wěn)定性、范例性特征的統(tǒng)攝和解釋研究對象的思維模式或傳統(tǒng)，也即人們通常所遵循和運用的具有模式或傳統(tǒng)意義的思維方式，如哲學(xué)上的身心二元論、理智主義等。就目前休閑研究狀況來看，西方休閑學(xué)者在下述三個問題上通常所遵循和運用的思維范式，值得我們反思與考察。b本文所反思討論的，主要是西方學(xué)者所通常遵循和運用的思維范式。目前國內(nèi)休閑研究所遵循的思維范式，基本上也是如此。轉(zhuǎn)換這樣的思維范式，對于在休閑學(xué)基本范疇和重要觀點上取得共識、建立規(guī)范的休閑學(xué)理論、推進休閑理論研究與實踐應(yīng)用的深入具有重要意義。

一、休閑概念：從片斷化向超越性轉(zhuǎn)換

“休閑”是休閑學(xué)研究的對象，休閑范疇應(yīng)是休閑學(xué)理論建構(gòu)的基礎(chǔ)范疇，對“休閑”概念是否有一個確定的、具有相對普遍意義的界定，顯然直接關(guān)系到休閑學(xué)理論是否有一個確定的基礎(chǔ)和出發(fā)點。然而，就西方休閑學(xué)者關(guān)于什么是“休閑”的回答來看，有人說，若將大同小異的各種說法計算在內(nèi)，已有上百種之多，無論如何，數(shù)十種肯定是有的，我們面對的仿佛是休閑概念的叢林與迷宮。即使從理解休閑的視角和切入點來看，大致也有如下七種。

（一） 從哲學(xué)視角理解休閑

從哲學(xué)視角理解休閑，是從古希臘哲學(xué)家開始的。古希臘人構(gòu)思休閑的方式，首先是將休閑看成一個積極的觀念，認為它是達成生活的目的、過上好的生活的必要條件。好的生活就是一生追求智慧、德性，而休閑是尋找生活智慧，或是以擁有有價值和有德性的生活方式從而導(dǎo)向愉悅為第一原則。因此，哲學(xué)視角理解的休閑，是人在世界上的一種生存方式，關(guān)乎人的美好生活，與人的智慧和德性相關(guān)。

（二） 從自由角度理解休閑

美國休閑研究專家戈比的定義具有代表性：“休閑是從文化環(huán)境和物質(zhì)環(huán)境的外在壓力中解脫出來的一種相對自由的生活，它使個體能夠以自己所喜愛的、本能地感到有價值的方式，在內(nèi)心之愛的驅(qū)動下行動，并為信仰提供一個基礎(chǔ)?！盿杰弗瑞·戈比：《你生命中的休閑》，康箏譯、田松校，昆明：云南人民出版社2000年版，第14頁。這個角度理解的休閑，是將主體選擇的自由、感覺和思想的自由、行為和體驗的自由作為判定休閑的根本特征，乃至唯一依據(jù)。這里的自由，又有多種理解和含義。

（三） 從時間角度理解休閑

休閑與閑暇相關(guān)聯(lián)，而閑暇指的是非生產(chǎn)性時間、解決生存問題后剩下的可自由支配的時間，甚至是不用于工作、不負有任何責任和不創(chuàng)造任何價值的時間。這個角度理解的休閑，與勞動、工作相分離、相對立。這是一種比較普遍的也是大眾化的理解。當然，也有一些休閑學(xué)者不贊成休閑與工作對立的觀點。

（四） 從存在角度理解休閑

這里說的“存在”，在西方休閑學(xué)者那里，實際上有兩種含義：一是表示人處于從容、寧靜、忘卻時光流逝的“生存狀態(tài)” （state of existence）；二是表示人的一種取向與未來發(fā)展的“成為狀態(tài)” （state of becoming ），即所謂“人成為人”的過程。因此，休閑具有籌劃、行動的特征，是一種可能和創(chuàng)造。這是從行為取向而不是單純以動機、時空等來界定休閑。

（五） 從心理學(xué)角度理解休閑

心理學(xué)角度理解的休閑，包含著兩個意思：一是將休閑理解為一種直接的心理體驗，而非具體的活動或特定的時間。體驗的高峰狀態(tài)便是奇克森特米哈伊（Csikszentmihalyi）說的“暢” （flow）。二是將休閑理解為一種精神狀態(tài)，一種內(nèi)在的寧靜、無為或默觀態(tài)度。這樣的精神狀態(tài)當然不是靜止的，而是包括接收感官感知、形成和選取信息印象的過程，實際是存在一種信息處理和評價的過程。一個人參與的休閑活動類型、休閑活動的物質(zhì)環(huán)境與社會背景結(jié)合在一起，構(gòu)成了一個獨特的“休閑空間”。休閑主體在此“空間”情景中所獲得的心理感受，即是他的休閑體驗。上述二者都是這樣的體驗。所以，從根本上說，休閑是一種有益于個人健康發(fā)展的內(nèi)心體驗。有的休閑學(xué)者還將是否獲得某種（愉悅的）體驗作為區(qū)分休閑與工作的標 準。

（六） 從精神角度理解休閑

從精神角度理解休閑，一方面是強調(diào)休閑的動機，將休閑與強烈的內(nèi)在動機、追求高尚的精神生活相聯(lián)系，認為休閑應(yīng)是有積極意義的活動，而不等同于通常的消遣、娛樂；另一方面，將休閑看成不需要考慮生存問題的存在狀態(tài)、心無羈絆的心靈狀態(tài)、平和寧靜的精神狀態(tài)。

（七） 從活動和生活的角度理解休閑

休閑是由具有某些特性的特定活動構(gòu)成的，由于這些特性，它們與其他的活動就區(qū)別開來。這些活動可以是被組織的，也可以完全出于自愿。不僅如此，就其本身而言，休閑是各種元素交織并存的日常生活的一部分。欣賞大自然、逃離日常的生活和責任、體育鍛煉、創(chuàng)造性的發(fā)揮、放松、社會交往、結(jié)識異性、家庭活動、社會權(quán)力、利他主義、尋求刺激、求知性的審美活動，等等，都是參與和構(gòu)成休閑的日常因素。因此，從“休閑最大限度地使人們從一個被管制的、循規(guī)蹈矩的世界中解脫出來，為我們提供機會，去追求自我表現(xiàn)，追求智力與身心的全面發(fā)展，追求千姿百態(tài)的美”這個含義上說，“我們可以將休閑視為生活的一部分”a查爾斯·K.布賴特比爾：《休閑教育的當代價值》，托尼·A·莫布萊修訂，陳發(fā)兵、劉耳、蔣書婉譯，北京：中國經(jīng)濟出版社2009年版，第7頁。。包括那些提高別人和自己生活質(zhì)量的富有成效的努力，樂在其中而不是為獲取經(jīng)濟報酬進行的工作。

就我有限閱讀的資料所見，西方學(xué)者雖然也有談到休閑與審美的關(guān)系問題，但較少從審美的角度界定休閑。國內(nèi)有學(xué)者認為休閑是一種自在生命的自由體驗，如潘立勇教授。

由上述對休閑的看法可見，西方學(xué)者對休閑的理解和定義可謂多種多樣、莫衷一是。更有學(xué)者干脆認為，休閑在本質(zhì)上和概念上都是一個難以把握的現(xiàn)象。它在各種文化內(nèi)部以及不同文化之間存在著多樣化的差異。它既不像蘋果那樣的產(chǎn)品，也不像美發(fā)那樣的服務(wù)，并不是所有的“休閑”產(chǎn)品都會讓使用者付出金錢的代價。例如，鄉(xiāng)村漫步、海灘日光浴、花園翻土。因此，對“休閑”的需求分析同對蘋果或美發(fā)等涉及金錢需求的經(jīng)濟學(xué)分析迥然不同。無論如何，休閑的概念都難以被明確定義。b參見伊安·威爾遜：《休閑經(jīng)濟學(xué)》，方穎譯，北京：機械工業(yè)出版社2009年版，第3頁。從邏輯上看，這些界定具有兩個明顯的特征：一是將休閑與工作分離/對立起來，可稱之為對立論；二是以休閑的部分/片斷與休閑的整體/全部等同起來，暫且稱之為片斷化。通過一定的邏輯和語義分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，它們各有一定的優(yōu)點，但也都存在明顯的問題。

休閑與工作的關(guān)系復(fù)雜多樣，人們對這種關(guān)系的認識也經(jīng)歷了逐漸變化的過程。遠古時期，人們對生存活動和休閑活動沒有明確的區(qū)分認知。在古希臘人眼里，有閑是勞動的目的，它本身沒有別的目的，就是為了它自身，是真正純粹的生活。隨著早期基督教的出現(xiàn)，閑暇與勞動才被對立起來，并被賦予了貶義。到了近代，隨著大機器生產(chǎn)的推廣，工作成了社會經(jīng)濟的基礎(chǔ)，也成了資本主義精神和新教倫理推崇的價值觀，休閑于是成了工作的對立面，成了懶惰、無所事事的同義詞。實際上，工作中同時也蘊含和充滿著休閑，正如荷蘭休閑學(xué)者斯特賓斯所說：喜愛的工作本質(zhì)上就是休閑。休閑與工作不是相互對立，而是彼此滲透增益。

這里不準備展開關(guān)于對立論問題的討論，主要想說一下片斷論的問題。

片斷論的主要問題是截取休閑的某個階段或某種特征來理解、界定休閑，并由此而代替或忽視了其他階段或特征。這是將休閑的階段/特征等同于休閑的整體/全部。從實際休閑狀況出發(fā)對上述列舉的理解休閑的視角稍加辨析，便可知其片面 性。

第一，休閑是一個連續(xù)的過程。休閑是在主體與客體互動過程中實現(xiàn)的，它是一個開始與結(jié)束綿延接續(xù)的過程。整個過程由休閑需求、休閑動機、休閑活動、休閑內(nèi)容、休閑體驗以及休閑回憶等構(gòu)成。無論是長時間的還是短暫的休閑活動，休閑的發(fā)生和實現(xiàn)都是過程性的。在此過程中，休閑的需求、動機、活動、內(nèi)容、體驗及回憶的發(fā)生是連續(xù)的、變化的，呈現(xiàn)出某種階段性/層次性。以休閑體驗為例，這種連續(xù)性的變化可以是遞進的：在休閑過程的開始，也許只是身體的放松，繼而達到感官的愉悅，再進入心理性體驗；心理性體驗又可以分成多種層次，如舒適、暢快、興奮、入迷、陶醉，陶醉也即是所謂的“暢”；如果進入自由自在的體驗階段，那便是達到了一種審美意義上的圓滿的人生境界，或者說達到了一種至善的倫理生活層次，這又是哲學(xué)意義上對自由自在體驗的表述了。我們可以說，某次休閑獲得了某種或幾種體驗（實際上不同階段/層次的體驗也不是清晰地區(qū)分開來的），卻不能說休閑就是某種或某幾種體驗。

第二，休閑又是多種因素綜合的復(fù)雜過程。休閑過程也并非只是由休閑的需求、動機、活動、內(nèi)容、體驗及回憶等簡單地、線性地構(gòu)成，而是多種因素綜合構(gòu)成的復(fù)雜過程。休閑行為不可能是純粹的私人行為，而是必須與他人和環(huán)境打交道。與他人打交道時，休閑就與社會交往相關(guān)，實際上成了社會交往本身；與環(huán)境打交道時，休閑就實現(xiàn)了與環(huán)境的互動；休閑還受到所使用工具（促進/制約）的影響。這一切因素相互關(guān)聯(lián)與糾纏，又自然而然地影響著休閑過程的實現(xiàn)和休閑體驗的獲得。仍以休閑體驗為例。體驗既貫穿于休閑過程中，也是休閑活動的一種結(jié)果，是判定和構(gòu)成休閑的重要因素，卻不是休閑的全部。因為，沒有主客體的相互作用，沒有具體的休閑活動和內(nèi)容，就談不上休閑體驗；獲得的不同體驗層次又與休閑過程的不同階段，與休閑群體、環(huán)境與工具等相關(guān)。

第三，休閑更是一種多樣性內(nèi)容對立統(tǒng)一的辯證存在。比如，休閑需要自由也體現(xiàn)了自由，但任何自由都是相對的，而許多休閑活動恰恰需要某種限制，需要自控力，尤其是嚴肅休閑，例如孩子學(xué)習(xí)音樂等，便是自由與限制之間的競爭與協(xié)調(diào)。又如，許多休閑實際上并非“心無羈絆”，而是恰恰需要有意識地“參與”“投入”，要有所“羈絆”。同樣，休閑的確是一種追求高尚的精神生活的活動，是“人成為人”的過程，或一種圓滿的人生境界、自在自由的生命體驗。但這類定義休閑的角度，關(guān)注的是休閑的人類學(xué)和審美價值指向，意味著休閑具有此類終極意義的功能，并不能涵括更不能等同于全部休閑。實際上，大多數(shù)人和大部分的休閑活動，并不是為了追求高尚的精神生活，而且也不易達到如此境界。

可見，上述列舉的休閑概念界定的角度，都具有各自的合理性，但又都是片面的。正是定義休閑的不同視角及由此產(chǎn)生的片面性，導(dǎo)致了目前休閑研究中出現(xiàn)了一些矛盾現(xiàn)象。如，浪漫主義休閑觀與現(xiàn)實休閑狀態(tài)的矛盾、休閑對生活如此重要而實際生活中卻被普遍忽視的矛盾、休閑研究的碎片化與研究領(lǐng)域的連貫性、統(tǒng)一性要求的矛盾。休閑研究方法、途徑和觀點的多樣性乃至混沌狀態(tài)，也與此有關(guān)。

作為一門獨立的學(xué)科，必須有一個明確的學(xué)科聚焦點，也即基本的核心概念，而如此紛呈多樣的“休閑”概念，不但很難形成休閑學(xué)的聚焦點、建立休閑研究的集體認同感，更可能使休閑研究失去基本的軸心、方向和路徑，沒有了合邏輯對話的基礎(chǔ)和立足點。休閑的內(nèi)容和形式，對休閑的感受和體驗，都極其豐富復(fù)雜，對休閑的界定不能用簡單的邏輯階段或分段取義的方法。要獲得一個相對普適性的休閑定義，必須轉(zhuǎn)換上述那種界定休閑的習(xí)慣性思維范式，從片斷論/對立論向超越論/過程論轉(zhuǎn)換，其基本要求和特征 是：

（1） 超越工作與休閑的絕對二分法；

（2） 連接個人活動與社會活動；

（3） 融合身體感受與心理體驗；

（4） 超越自由與制約的對立；

（5） 超越目的和無目的的區(qū)分；

（6） 綜合現(xiàn)實可能與理想期望。

在筆者看來，將休閑置于“生活”的范疇下來對它作界定，有可能使“休閑”成為符合上述要求與特征的概念：工作中有休閑，喜愛的工作本質(zhì)上就是休閑，一定意義上說，工作也是休閑生活的一種內(nèi)容或形式；生活既可以是個人性的，也可以是社會性的；生活中既可以獲得身體感受也可以獲得心理體驗；自由與制約共存于生活中；生活的內(nèi)容與過程可以是有目的的，也可以是無目的的；與生活相關(guān)聯(lián)、屬于生活的內(nèi)容和形式，既可以是具體的、可把捉的，也可以升華至某種審美境界，成為生命的一種形式和自由的體驗?？梢哉f，將休閑與生活密切聯(lián)系起來，應(yīng)該是界定休閑概念的一個可能正確的方向。戈比教授關(guān)于休閑是一種相對自由的生活的定義已經(jīng)指向了這個方向，因而獲得了廣泛的認同。筆者傾向于將戈比教授的定義進行一些修改和簡化，使之更適合于中文語言的邏輯和表達：休閑是個體在相對自由的狀態(tài)下，以自己喜愛的方式進行所選擇的活動，并獲得身心放松與自由體驗的生活。這樣的休閑，是一種具有特定內(nèi)容和形式的生活。當人的生活處于休閑狀態(tài)，休閑便是一種生活狀態(tài)；當人喜愛進行的休閑并成為自己的生活習(xí)慣，休閑就成為一種生活方式。

二、休閑本質(zhì)：從體驗論向存在論轉(zhuǎn)換

筆者從所閱讀的休閑研究文獻中得到一個比較深刻的印象是，大多數(shù)研究者特別重視休閑的心理體驗，認為休閑與體驗二者具有最普遍的聯(lián)系。他們或者將休閑與個體的感知、體驗等同起來，認為休閑從根本上說是一種有益于個人健康發(fā)展的體驗；或者認為體驗既是構(gòu)成休閑的主要部分，也是休閑實現(xiàn)的基本特征；或者將和休閑活動、事件相關(guān)的體驗、滿意度或意義，作為界定休閑或非休閑的標準；或者認為休閑像宗教默觀那樣，是一種自然、平靜、放松或忘情、沉醉的精神狀態(tài)?？梢哉f，將體驗看作休閑的根本，這也是休閑研究者通常接受和運用的一種思維范式。這種思維范式所帶來的問題是，以休閑具有的體驗特征將休閑生活局限在心理學(xué)或社會心理學(xué)的范疇內(nèi)。結(jié)果造成對休閑本質(zhì)的誤解和休閑價值的貶抑。休閑不僅貫穿著知覺、感受，會給人帶來興奮、快樂和“暢”的體驗，是一種具有積極的心理學(xué)價值的活動，更是人的一種生存活動、生活內(nèi)容，是人的生活世界的內(nèi)在構(gòu)成部分，會給人自身和他人、他物帶來改變，具有存在論的意義。因此，為了回歸休閑的本質(zhì)，重新認識休閑的價值，必須在思維范式上實現(xiàn)從體驗論向存在論的轉(zhuǎn) 換。

所謂存在論，顧名思義，即關(guān)于“存在”的理論，是關(guān)于存在是什么以及存在如何存在的理論。那么，怎樣從存在論上理解休閑？換言之，為什么說休閑具有存在論的意義？簡明地說，包括兩個內(nèi)涵：一是指休閑不是人們想不想、要不要的東西，而是誰都無權(quán)選擇也不能逃避，休閑是人生存和生活世界結(jié)構(gòu)的一部分，人生在世，就得休閑。二是如何看待休閑以及如何休閑，它與人是否和能否良好地生存生活有著內(nèi)在的不可分割的影響。

（一） 休閑是人現(xiàn)實生活結(jié)構(gòu)的重要組成部分

根據(jù)時間的最基本用途，我們可以把人一生的生活區(qū)分為三種不同的時間a參見克里斯多夫·愛丁頓、陳彼得：《休閑：一種轉(zhuǎn)變的力量》，李一譯，杭州：浙江大學(xué)出版社2009年版，第5頁。：一是生存時間（existence time），指的是一個人維持身體機能的運轉(zhuǎn)所花費的時間，即吃飯、睡覺、打理或裝扮自己的時間；或者用馬克思、恩格斯的說法是人類自身生產(chǎn)和再生產(chǎn)的時間。二是維生時間（subsistence time），即為滿足人的生活需要而進行生活資料生產(chǎn)的工作、勞動時間。三是閑暇時間（free time）， 人們通常把它看作一種沒有任何外在強制因素干擾的時間，在這些時間里，人們可以隨其所愿去做自己喜歡的事。這三種時間實際上代表著人的現(xiàn)實生活世界結(jié)構(gòu)的三個組成部分：生產(chǎn)性生活、維生性生活和休閑生活。這里說的“休閑生活”在內(nèi)容上比通常理解的“休閑”更廣泛，包括意識、宗教、精神、藝術(shù)、文學(xué)等活動，但無疑包括了我們通常理解的“休閑”。因此，休閑生活是人的現(xiàn)實生活世界的三個基本構(gòu)成部分之一，人的生命、生存與人的生產(chǎn)性生活、維生性生活和休閑生活不可分離。當然，休閑生活與另外兩個部分的區(qū)分又不是界限分明、完全分離的，而是存在著諸多交叉與重合。如，休閑式的工作，工作中的休閑；休閑與家庭生活密切聯(lián)系。但一般而論，休閑既是人類生理心理的客觀需要，更是滿足了基本生活需要以后產(chǎn)生的新的需要；從價值與發(fā)展的意義上說，又是展示和發(fā)展個性與能力、實現(xiàn)個人價值、促進人的全面發(fā)展的生活與活動，是比生產(chǎn)性生活和生理性生活更高層次的生活。

（二） 休閑是一種社會現(xiàn)實

作為存在論的休閑，是一種社會現(xiàn)實，具有明顯的社會屬性，主要表現(xiàn)在：

第一，休閑是在主體與對象（他人和他物）互相滲透、不可分割的聯(lián)系與互動中實現(xiàn)的。在此過程中，一方面，休閑的主體、對象、資源、條件、工具和技能等，都是客觀存在；另一方面，休閑主體作為在世存在，必須與這些客觀對象照面，與它們打交道，即進行社會交往，形成某種社會聯(lián)系，從而成為社會現(xiàn)實的重要構(gòu)成部分。

第二，休閑在一定的自然空間中，通過主體與他人、他物的互動關(guān)系形成特定的社會空間。在這一社會空間中，人們打破和改變了原有的那種由貧富、地位、工作性質(zhì)、年齡和性別等所形成的階層與群體區(qū)分，而按不同的休閑興趣、愛好、身體條件和技能、能力等組合和形成新的群體，可稱之為休閑群體，這是在休閑生活中形成的新的社會關(guān)系，同樣是現(xiàn)實的存在，也是人的社會屬性的體現(xiàn)。

第三，休閑必須對時間、對象、資源、條件、器具和技能以及社會環(huán)境等進行選擇與保留。選擇與保留是一種自由，實際上是既選擇與保留滿足休閑需求的可能性，也選擇與保留面對可能的制約，是試圖挑戰(zhàn)和突破制約，因而休閑過程中自由與制約是共存互動的。選擇與保留其實就是面向未來的籌劃、創(chuàng)造，具有多種可能性，實現(xiàn)了其中的某種或某些可能性，也就形成了相應(yīng)的休閑活動，實現(xiàn)了休閑生活。顯而易見，休閑活動、休閑生活具有現(xiàn)實存在的特征性品格。在現(xiàn)代化城市中，休閑的時間、對象、資源、條件、器具和技能以及休閑內(nèi)容與方式等，還受到城市的社會經(jīng)濟發(fā)展水平及生活方式的直接影響和制約，又使休閑包含和體現(xiàn)著廣泛的、現(xiàn)實的社會關(guān)系。

第四，休閑主體在處理與他人、他物的關(guān)系中，還必須遵守一定的規(guī)則、習(xí)俗和要求，它們或者是人們習(xí)以為常的集體無意識的約定，或者是流傳下來的傳統(tǒng)習(xí)慣和道德規(guī)則，或者是打破這些傳統(tǒng)制約后形成的新規(guī)則、新習(xí)俗和新要求。它們存在于休閑的全過程，直接或間接地影響著休閑需求、休閑動機的實現(xiàn)和休閑體驗的獲得，影響著休閑的品質(zhì)和質(zhì)量。

（三） 休閑貫穿于人的基本生狀態(tài)。

筆者認為，吸取和借用德國哲學(xué)家海德格爾關(guān)于人的生存論的觀點，應(yīng)該有助于討論和說明這個問題。

何謂人的生存或生存狀態(tài)？要了解這個問題，得先明白人的本質(zhì)是什么。按照西方近代哲學(xué)的傳統(tǒng)觀點，事物是先有本質(zhì)后有存在的，比如，一張桌子，總是先有它的樣式、形式、理念，也即本質(zhì)，然后才能做出符合這個本質(zhì)的桌子實物，這叫做本質(zhì)先于存在；人也是類似，本質(zhì)先于存在。海德格爾則認為，人不是一種現(xiàn)成的事物，人沒有現(xiàn)成的、固定的、抽象的本質(zhì)，人的本質(zhì)不能通過綜合和總結(jié)“人”這種生物獲得，而是和他自己生成變化的可能性相聯(lián)系，只有待他成為他能夠所是的那樣時，才能確定其本質(zhì)。所以，人的存在先于本質(zhì)。這個生成變化的過程是通過人自身的籌劃、選擇實現(xiàn)的。籌劃、選擇就是對人自己的出離、超越，也即趨向可能性，實現(xiàn)某種可能的存在。從籌劃、選擇到實現(xiàn)某種可能性的過程就是從“無”到“有”、從可能性到現(xiàn)實性的過程，其本質(zhì)是自由，自由“本身是展開著的（aussetzend），是綻出的（ek-sistent）”。植根于這樣的自由，“人乃以綻出之實存的方式存在”a海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館2014年版，第220、223頁。。這就是人的生存或生存狀態(tài)。

按海德格爾的看法，人有兩種生存狀態(tài)：本真狀態(tài)和非本真狀態(tài)。我們可以看到，休閑始終貫穿于這兩種生存狀態(tài)中。

所謂本真狀態(tài)是指人作為具有籌劃、選擇的自由與能力的人而存在。自由是休閑追求的目標，也是休閑得以實現(xiàn)的前提，又是休閑者在休閑過程中的一種感覺或某種條件下所處的狀態(tài)，自由使人成為人。顯然，休閑與人的本真性狀態(tài)密切相關(guān)，休閑的過程是人走向本真狀態(tài)的過程。非本真狀態(tài)是指人生在世的生存狀態(tài)。

按照海德格爾的觀點，人生在世，就得“操心”。這里說的“操心”，不是某種心理意義上的人的活動或認識，說為何操心、操什么心；也不是人生在世過程中具體為某個事、某個人操勞的活動，而是為人生在世本身操心。這樣的操心看起來似乎完全沒有什么具體內(nèi)容，是無所操心，但它所操心的是人生在世的整體，是全部在世人生。人生來就處于這樣的操心狀態(tài)，這也是人之為人的規(guī)定。所以，操心是人生在世的原始狀態(tài)、最現(xiàn)實的存在狀態(tài)，人無權(quán)選擇要不要它，也不能以任何方式逃避它。這樣的操心便具有存在論的意義。

操心在人生在世的日常生活中表現(xiàn)為兩方面：一方面，是人與萬事萬物打交道。或者把某物當作具有固定特質(zhì)的現(xiàn)成的東西，比如一個喝水的茶杯，它就是一個茶杯而不是別的，是個“死”東西；或者把某物看作“用具”，看誰用它，可以顯現(xiàn)和了解主體世界；看怎么用它，用它喝茶，它就是一個茶杯，用它盛水，它就是一個（盛水的）容器，由此可以構(gòu)建和展開它與其他事物的關(guān)系；這樣，人在與物打交道的過程中，構(gòu)成了人與物的共在世界。另一方面，是人在與事和物打交道的同時還必須與其他的人打交道，打交道的態(tài)度、內(nèi)容和方式是多種多樣的；在這樣打交道的過程中，與他人一起構(gòu)成人與人的共在世界。人與物的共在世界和人與人的共在世界這兩方面的各自展開和交叉結(jié)合實現(xiàn)了人與世界（他物、他人）的共在，這是一個主體與客體彼此交互共在而不是相互對立分離的世界。

休閑存在和貫穿于上述兩方面的過程，休閑活動正是在與他物和他人打交道的過程中實現(xiàn)的。就是說，休閑屬于操心在日常生活中的表現(xiàn)，休閑與操心與人的其他日常生活中的表現(xiàn)一起構(gòu)成和實現(xiàn)了人與他物、他人的共在世界。因此，休閑也存在和貫穿于人的非本真狀態(tài)中。

休閑既屬于人的本真生存狀態(tài)，又貫穿于非本真狀態(tài)的全部過程。由此可見，休閑不只是人的一種體驗，更屬于人的一種存在、生存狀態(tài)。人生在世，不是你要不要、想不想或能不能休閑的問題，這是個你無權(quán)選擇也無可逃避的問題。人只要存在和生存，就必須休閑，不能不休閑。休閑是人生在世的一部分，是人的生存和生命的一部分。

（四） 休閑促使人向自身的回歸

向人自身的回歸也即所謂“使人成為人”。何謂“成為人”？近代以來，由于受強大的市場和資本力量以及為之辯護的意識形態(tài)的影響，一些人成為只注重經(jīng)濟和消費的單向度的畸形發(fā)展的人。“成為人”也就是從這種單向度的人成為“真正的人”。真正的人不是自然生長的，而是人為造就的，人為造就的過程就是“成為”的過程，而且是成為“應(yīng)成為”的人。對于“應(yīng)成為”哪種人，有著不同的看法。以筆者愚見，一是能尊重他人。黑格爾曾說，人間最高貴的事就是成為人。在他看來，人格內(nèi)在地包含著“權(quán)利能力”，要成為一個人，就必須尊重他人成為人，也即要尊重他人的權(quán)利和自由。按康德的說法，這是因為人都是目的，都追求自由。同時，人又是一種社會存在，一個人要作為自由的存在，也只有使社會中所有的人都擁有自由權(quán)利，都成為人，才可能做到。二是要過“真正的人”的生活，也就是上面說的人存在的本真狀態(tài)，要超越感性欲望的滿足而有更高追求，形成與之相應(yīng)的人格。成為人是一個終生的過程，這個過程的本質(zhì)是自由的。影響“應(yīng)成為”之人的因素很多，起決定作用的因素是個人修為，即個人的籌劃、選擇和不斷自我完善。休閑便屬于個人修為的重要方面。休閑的過程充滿著自由，包括籌劃、選擇、體驗的自由等。一個人對未來的籌劃、選擇，決定著他/她成為什么樣的人。同樣，喜歡和選擇什么樣的休閑，也表明和認同了你是什么樣的人。當然，自由總是相對的?；I劃和選擇的自由也都要受到現(xiàn)實的制約。人實際上是在這種自由與制約的對立協(xié)調(diào)過程中成為具體的那個人的。

（五） 休閑是生存活動與創(chuàng)造新生活世界的統(tǒng)一

前面說過，休閑是人生在世的一部分，屬于人的生存活動即生活的一部分。休閑又會發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造新的生活世界，是生存活動和創(chuàng)造新的生活世界的統(tǒng)一。主要表現(xiàn)如：休閑不斷發(fā)現(xiàn)和揭示對象世界。休閑活動是一種籌劃，所籌劃的實際上是未知的可能領(lǐng)域和內(nèi)容；休閑活動完成和實現(xiàn)的過程，就是這些可能領(lǐng)域和內(nèi)容的不斷被發(fā)現(xiàn)、被揭示、被變成現(xiàn)實的過程。因此，休閑在實現(xiàn)主體的自我規(guī)定和價值的同時，也發(fā)現(xiàn)和揭示了周圍世界的新領(lǐng)域、新內(nèi)容。休閑創(chuàng)造新的生存、生活條件與風(fēng)情。以城市為例：休閑需要的不斷增長，促進了生態(tài)環(huán)境的保護和改善、基礎(chǔ)設(shè)施的建設(shè)和改造、休閑空間的增加和維護；休閑消費的不斷提升，促進了經(jīng)濟轉(zhuǎn)型、休閑產(chǎn)業(yè)和現(xiàn)代服務(wù)業(yè)的發(fā)展；市民跨出家門休閑，不只是為了健身，也為了滿足擴大交往、了解社會、結(jié)識朋友等心理與情感的需求，因而形成了廣場舞等不同類型的休閑活動，同時也形成了新的城市風(fēng)情，賦予城市以新的活力。休閑改變了私人空間和公共空間的絕對分割，催生了新社會關(guān)系，豐富了城市的社會性和公共性的內(nèi)容。城市休閑活動看似只是關(guān)心私人生活和健康，但作為新型交往模式，又是具有充分參與感的社會活動，從而催生了新型的社會關(guān)系。目前的城市休閑活動沒有過去那種整齊劃一的集體活動，在各個休閑空間，也找不到單位強制的健身鍛煉和刻意編排的文藝活動，人們完全是自由地選擇符合自身興趣和條件的活動，實際上也改變了傳統(tǒng)的熟人、家族模式，形成了陌生人之間的開放式社交模式和彼此尊重，由此形成了一種健康的城市生活，也創(chuàng)造了一種新的城市習(xí)俗與文化。

三、思考方向：從對象性向切身性轉(zhuǎn)換

實證的自然科學(xué)有一種習(xí)慣性的思維范式，就是對象性地思考和討論相關(guān)科學(xué)問題。實證科學(xué)說某事實是客觀的，某事實是什么，是將該事實作為與陳述者（主體）對立的對象來認識和陳述，結(jié)果使所陳述對象的豐富內(nèi)容變得干癟蒼白。這叫對象性思維范式。哲學(xué)與實證科學(xué)的主要區(qū)別在于：自然科學(xué)所證明和表述的客觀事實也包括人，但并不能包括許多人類生存生活的問題，哲學(xué)則把關(guān)于人類生存及其實質(zhì)問題，把人本身及其與周圍世界的關(guān)系問題，作為自己研究的主要任務(wù)。但是，從古代到近代的西方哲學(xué)包括一些現(xiàn)代重要哲學(xué)家，都以人為研究中心，卻并沒有真正認識人、回到人自身，而是將人（主體）看成抽象的意識性的存在。這是為什么？在當代德國新現(xiàn)象學(xué)家施密茨（Hermann Schmitz）看來，其根本原因在于，以往哲學(xué)家們一直將思維與存在、主體與客體看成是分離的二元世界，實際上是堅持了自然科學(xué)那種對象性思維范式，只有消除二元論觀念，將這種對象性思維范式轉(zhuǎn)換為切身性的思維范式，才可能真正認識人，認識主體的豐富性。

施密茨新現(xiàn)象學(xué)關(guān)于轉(zhuǎn)換上述思維范式的觀點和相關(guān)理論，為休閑研究提供了有益的啟發(fā)。以往對象性思維范式一直貫穿在休閑研究中，導(dǎo)致了對休閑現(xiàn)象及相關(guān)問題的認識概念化、簡單化。在休閑研究中吸取施密茨新現(xiàn)象學(xué)的觀點與方法，放棄這種思維范式，遵循和運用切身性思維范式，我們便有可能對休閑的許多問題獲得不同于目前流行的看法。

這里以休閑主體和休閑體驗為例來說明這種轉(zhuǎn)換的必要性與重要性。

先說休閑主體問題。

如何揭示和表達休閑活動中休閑主體的實際狀況與豐富內(nèi)容？換言之，怎樣才能真正回到人自身，真正“認識你自己”？施密茨認為，主要是如何揭示主體性的問題，而這里的關(guān)鍵是要在思維范式上從對象性轉(zhuǎn)向切身性。按對象性思維范式，是把某種東西作為對象來陳述，不論它是客觀存在還是主觀感覺，只要有一定知識和表達能力的人都可以對它作出陳述，陳述的結(jié)果是客觀事實。所謂切身性，顧名思義，就是“切身”之事必須“切中”我自身，而非“切中”別的某個對象或我的某個部分，否則就不是在強調(diào)直接牽涉我這一意義上的我的事，不是“這是你的事！”這一呼喚所指的東西。切身、牽涉、觸動都屬于一種直接與我相關(guān)涉的糾纏狀態(tài)，就是人在現(xiàn)實遭際中當下所處的狀態(tài)。切身性思維范式，就是要直接描述、陳述在自己身上當下真實發(fā)生著的知覺、感受。這種當下發(fā)生被感知著的知覺、感受，叫“主觀事實”，而以往哲學(xué)家則將它們看成是主觀意識或心理經(jīng)驗，否定了它是一種“事實”。主觀事實與客觀事實是很不一樣的。為了通俗地說明二者的區(qū)別，施密茨常用“我悲傷” 和“赫爾曼·施密茨悲傷”這兩種表述為例。假設(shè)“我悲傷”的表述為事實（a），“赫爾曼·施密茨悲傷”的表述為事實（b） （此時不考慮“我”就是赫爾曼·施密茨，即也可以是別的人作這個陳述）。只有我（施密茨）本人能夠說出事實（a） （“我悲傷”），別人若想表述同一情形，只能選擇（b）。在我的確是悲傷的情形下，（a）與（b）表述的不是同一事實。（a）表明：我（施密茨）正經(jīng)歷著悲傷，悲傷正襲擊把捉著我，我正感受著悲傷。這時，悲傷是我自己身上正在發(fā)生著的事實，這是事實（a）的根本特征。事實（b）則只是陳述者對我（施密茨）悲傷這個事實的陳述，其中顯然不包含“我就是施密茨”這一信息，因而也無從表明：我正經(jīng)歷著、感知著悲傷。（b）所陳述的是客觀事實，（a）所陳述的是主觀事實，“主觀事實是那些可以自己的名義說出的事實”aHermann Schmitz， Was ist Neue Ph?nomenologie? Rostock： Ingo Koch Verlag， 2003， S.180.。在這里，（a）的表述便屬于切身性思維范式，（b）的表述則是對象性思維范式。施密茨指出，（a）意義上的主觀事實，是真實的、生動的、豐富的，而（b）意義上的客觀事實，則是干巴巴的、干癟蒼白的、空洞抽象的。所以，主觀事實在真實性程度上超過實證科學(xué)所說的客觀事實。建立在主觀事實基礎(chǔ)上的主體性，稱為具體主體性或嚴格主體性，而不是以往哲學(xué)的那種抽象的、意識的主體性。施密茨認為，對主觀事實以及由主觀事實所構(gòu)成的具體主體性的揭示，才能真正認識人，真正回到人本身。

施密茨上述關(guān)于主觀事實和具體主體性的觀點，是從對象性思維轉(zhuǎn)換成切身性思維所導(dǎo)致的結(jié)果。目前的休閑研究中，通常將主體僅僅看成是具有休閑動機和需求、進行休閑活動、能夠獲得休閑體驗的抽象的意識性主體，而看不到主體當下所經(jīng)歷和遭際的主觀事實，也即休閑過程中所獲得和感知到的體驗。而在談到休閑體驗時又將它歸結(jié)到心理學(xué)上，認為它是內(nèi)心世界的、心理性的東西。

我們?nèi)绻M一步問：作為主觀事實的這些休閑體驗是心理性的嗎？按照施密茨新現(xiàn)象學(xué)的切身性思維范式，回答是否定的。

施密茨認為，人之為人，根本上在于他是“身體的”。他所說的身體（Leib）與肉體（K?rper，或譯軀體）有著嚴格的區(qū)別?！叭怏w”是由器官、皮膚、骨骼和肌肉來維系的， 它具有相對的空間性，其邊緣和內(nèi)容可以作明確界定，感官處于軀體的一定位置，與其他感官有可以測量的距離，叫做“相對位置”?！吧眢w”是人能在肉體上感覺到、又不限于肉體皮膚邊界的知覺經(jīng)驗，諸如激動、疲勞、振奮、緊張、舒適、恐懼、疼痛、欲望，等等。這些知覺經(jīng)驗可以不必依靠五官的幫助，不能為肉眼所見，也無需通過理性的思考與推論，是人自身所能直接感知到的，它們所處的位置和空間沒有確定清晰的邊界，叫做“絕對位置”和“絕對空間”。這樣的身體知覺是原初性的知覺經(jīng)驗，對某個人來說是當下的、真實的，即具有切身性，在其中沒有心理—物理的二元區(qū)分。當然，這種身體知覺是在肉體上發(fā)生的，并沒有與肉體相脫離的“身體”。施密茨把這種人自身直接感知到的原初性的切身經(jīng)驗，稱為身體的情緒被觸動狀態(tài)（das leibliche affektive Betroffensein），也叫做身體性（Leiblichkeit）。

構(gòu)成身體性的基本要素是窄（die Enge） 和寬（die Weite）及介于二者之間的身體方向（die leibliche Richtung）。窄和寬同樣不是物理學(xué)的概念，它們不可量度，不具有三維空間的特征，方向也不是通常所說的線條的延伸與指向，三者都是原初性的身體知覺特征。所謂體驗和感覺，就是身體的窄和寬之間的“對話”即競爭，這就是施密茨所說的身體動力學(xué)，也是身體性的基本特征。例如，沉悶壓抑時胸部會有壓迫感、緊張感，焦慮煩惱時胸部會有沉重感，這是在窄與寬的對話中窄占了主導(dǎo)；當人突然受到驚嚇而感到驚恐時，就只是窄，沒有寬。當人感到舒暢、愉悅時，身體會感到放松、輕松，這是在窄與寬的對話中寬占了主導(dǎo)；當處于心醉神迷，也即暢爽狀態(tài)時，就只是寬，沒有窄的阻力。當窄與寬的對話處于平衡狀態(tài)時，人便處于正常（運轉(zhuǎn)）狀態(tài)，如順暢平靜的呼吸。這類情形，我們或許都遇到過。比如，上班的時間到了，卻被堵在路上，一著急，胸部馬上出現(xiàn)明顯的壓迫感、沉重感；當遇到快樂的事開懷大笑時，便自然會感到渾身輕松舒暢；當特別興奮或激動時，會情不自禁地跳將起來。這都與身體的窄與寬的對話狀態(tài)相關(guān)。

施密茨的這種身體及身體性理論，與中國古代中醫(yī)以經(jīng)絡(luò)、氣血和陰陽為核心內(nèi)容的身體理論頗為相似。a中國古代中醫(yī)的身體理論蘊藏著豐富的辯證哲學(xué)觀念，是一個很值得深入挖掘的文化寶藏，與西方身體理論的比較研究，也一定是一個很有意思的領(lǐng)域。例如，中醫(yī)藏象學(xué)說講的“五臟六腑”，指的是人的肉體在心神指揮下的系統(tǒng)功能狀態(tài)，而不是解剖學(xué)上肉眼可見的器官。同樣，遍布身上的穴位也是肉眼所不能見的。再例如，中醫(yī)認為，人不僅有肉眼可見的血在血管里流動，還流動著一種無形的肉眼不可見的能量，即“氣”。氣的流動是有規(guī)律的，有著各自的節(jié)奏、方向、時間和路線?！皻狻绷鲃拥穆肪€稱為“經(jīng)絡(luò)”，“經(jīng)”為大路，“絡(luò)”為小徑，人身體上有“十二經(jīng)脈，三百六十五絡(luò)，其血氣皆上于面而走空竅” （《靈樞·邪氣藏府病形》）。氣又分先天之氣和后天之氣。先天之氣由精化生，積蓄于丹田，流動于大小經(jīng)絡(luò)中，經(jīng)最重要的任督二（經(jīng)）脈最終流入大腦，營養(yǎng)神明；后天之氣聚于中焦，由水谷生化兼併呼吸之精氣而成，由肺開始，逐次按時運行于十二經(jīng)脈，循環(huán)往復(fù)，并散布于所有絡(luò)脈之中，由此滲透全身。我們通常所希望的“康泰”，就是人體的經(jīng)絡(luò)上下暢行、五路通達；若是經(jīng)絡(luò)通暢，神魂得歸，能藏于心中，便是“安寧”。如果經(jīng)絡(luò)不通暢，人的氣血運行就會停滯，輕則出現(xiàn)疼痛，重則出現(xiàn)麻痹，久而積聚成患，便可能成為癌腫。所謂“通則不痛，不通則痛”便是此理。中醫(yī)以經(jīng)絡(luò)與陰陽理論來解釋身體的健康、疾病與情緒，而不是用對象性和二元論的思維范式來思考它們，實在是奧妙無窮、妙不可言，可以說是中國古代文化特色的典型標示。施密茨曾在一次演講中說道：在超越所遭際現(xiàn)實的文化努力中，“除了歐洲道路外，完全有可能還存在著別的道路，而且也形成了他們自己的文化特色。譬如，古代中國文化的世界觀本質(zhì)上就是由氣的相似和類比決定的。其中最著名的就是陽和陰，即創(chuàng)生者和孕育者、天穹和男性或者大地和女性。中國醫(yī)生根據(jù)這種類比，考慮什么病用什么藥，以及在什么時辰服什么藥”b赫爾曼·施密茨：《新現(xiàn)象學(xué)》，龐學(xué)銓、李張林譯，上海：上海譯文出版社1997年版，第1頁。。

用這種切身性的身體理論來解釋休閑體驗，就會將通常把體驗看成是心理狀態(tài)的不可捉摸的東西，轉(zhuǎn)換成在身體上可直接感受到的知覺，這些知覺也就是發(fā)生在休閑主體身上的主觀事實。同一種休閑活動，在不同的人身上會產(chǎn)生不同的知覺體驗，同一個人在休閑的不同階段也會產(chǎn)生不同的知覺體驗，它們都可以在身體上被直接感受到。因此，原初性的身體知覺呈現(xiàn)了作為主觀事實的休閑體驗的豐富性、多樣性和可感受性。這與對象性思維所陳述的體驗和從心理學(xué)上理解的體驗之不同，是顯而易見的。